两个人和两本书——荣格、卫礼贤与两部中国典籍（上）

载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2015年02期 作者：陈灿锐

摘要:荣格称卫礼贤对他的影响超过任何人，这主要是卫氏翻译的《易经》和《太乙金华宗旨》(德译本名为《金华秘旨》)对他产生了深远的影响。两部中国典籍蕴含的中国思想，或许成就了荣格思想中最有创意的部分，如“个性化”概念、“同时性原理”、“集体无意识”等。《金华秘旨》让荣格发现，心理发展不是直线的，而是环绕“本我”的“个性化”过程，这成为他的个性化理论的关键特征。透过这部首次译介到西方的道教内丹学典籍，荣格在“集体无意识”的层面上找到了联结东西方思想的纽带。荣格认为，《易经》的“科学”所依据的不是因果律，而是一种西方没有的、尚未命名的原理，他称之为“同时性原理”;他自己的“同时性”理论或许也根植于此。荣格既受到中国思想的深刻影响，又在其科学思维和医学实践中不失去自己的西方之根，这才会有他与中国思想对话的极为丰硕的成果。

关键词:荣格;卫礼贤;《易经》;《太乙金华宗旨》;东西文化交流

心理分析学巨擘荣格(CarlGustavJung，1875—1961)，亦为分析心理学的创始者，这是我们耳熟能详的。他的同时代人卫礼贤(ＲichardWilhelm，1873—1930)，译介中国经典的成就举世公认，被誉为“两个世界的使者”，①也常有人称其为发现中国精神世界的马可·波罗。一位是努力汲取东方智慧、学贯东西的分析心理学大师，一位是创造了20世纪最重要翻译成就之一的“伟大的德国中国人”，②二者的结交和合作，以及由此而来的孕育力，书写了中西文化交流史中的一个绚烂篇章。

荣格和卫礼贤的非凡成就，无论是学说还是译作，除了其职业属性、学术领域及个人志趣外，都受到其生活年代之特定时代精神的影响。同样，他们的启迪和效应，也是那个时代的写照。③

①参见HermannHesse，“EinMittlerzwischenChinaundEuropa”，in:AdrianHsia，HermannHesseundChina，Darstellung，MaterialienundInterpretation，Frankfurt:Suhrkamp，1974，320-323(黑塞:《中国与欧洲之间的中介者》，见夏瑞春编:《赫尔曼·黑塞与中国:记述，资料，阐释》，法兰克福:苏坎普出版社，1974年，第320-323页);ＲichardWilhelm，DergeistigeMittlerzwischenChinaundEuropa，hrsg．vonSalomeWilhelm，Düsseldorf-Köln:Died-erichs，1956(萨洛莫·威廉编:《卫礼贤——中国与欧洲的精神中介者》，杜塞尔多夫/科隆:迪德里希斯出版社，1956年);ＲichardWilhelm，BotschafterzweierWelten，hrsg．vonWolfgangBauer，Düsseldorf-Köln:Diederichs，1973(鲍吾刚编:《卫礼贤——两个世界的大使》，杜塞尔多夫/科隆:迪德里希斯出版社，1973年)。

②HermannHesse，“EinMittlerzwischenChinaundEuropa”，in:AdrianHsia，HermannHesseundChina，Darstellung，MaterialienundInterpretation，320．

③笔者曾为文论述卫礼贤和荣格合作译介道家典籍《太乙金华宗旨》的学术背景亦即个人因素，以及他们所传播的异质文化在西方引起强烈反响的思想背景和心理基础。参见方维规:《架设东西方的心灵之桥——荣格、卫礼贤与〈太乙金华宗旨〉》，《世界汉学》第7卷(2010年)，第86—96页。

荣格的兴趣所在，不只限于医学，亦即分析心理学或精神医疗学;他似乎无所不学，涉足宗教、神话、哲学、艺术、文学、民俗，还有炼丹术、星相学等，其中东亚思想对他的影响尤为显著。他甚至声称，在他的一生中，卫礼贤对他的影响超过任何人。①这一说法肯定会让很多人吃惊，因为在人们眼里，弗洛伊德才是荣格思想发展中最为关键的人物，尽管后者常被看做不忠诚的门徒。

所谓卫礼贤影响，简而言之，在荣格那里是指卫氏的两部产生巨大影响的译作:《易经》和《太乙金华宗旨》。荣格后来为转译自卫氏译本的英译本《易经》作序;第二本书为二人合作编著，卫礼贤翻译并注释，荣格撰写长篇“欧洲评论”，冠以《金华秘旨》问世。本文论述的主要内容，就是两个人和两本书;然而重心偏向荣格及其学说，也就是荣格在中国思想影响下的思索与荣格说“道”，以此根究他为何会对卫礼贤如此铭感。我们能够发现，荣格对两部中国典籍的解析，不仅在理解意义，也在创造意义，并将之纳入自己的理论体系。从某种意义上说，中国思想或许成就了荣格思想中最有创意的部分，如“个性化”概念、“同时性原理”、“集体无意识”等。

一、“支撑东西方之桥的两座桥墩”

荣格心理学的干流，由许多支流汇聚而成。首先，他的精神医疗学和医疗心理学背景颇为重要，其中关键人物是布罗伊勒(EugenBleuler)，然后是弗洛诺伊(TheodoreFlournoy)、雅内(PierreJanet)和沙科(Jean-MartinCharcot)。另外，柏拉图、亚里士多德等先哲而外，启蒙运动与19世纪的欧洲思想，康德、叔本华、歌德、卡鲁斯(CarlGustavCarus)等名字，经常出现于荣格著述中，他的思想直接或间接地受到这些人的影响。后来，其他一些支流也发挥了作用:人类学家莱维－布吕(LucienLévy-Brühl)，心理学家詹姆斯(WilliamJames)，还有诺斯替教派，各种基督教派以及异教人物等。这当然还不是荣格思想谱系的全部。以上人物、思想和事物，足以让人看到荣格涉猎之广及兴趣之怪。

弗洛伊德自然在荣格提出其心理学理论时具有举足轻重的意义。1913年，二人因为对无意识的不同诠释而公然决裂，各走各的路。然而，弗氏对荣格的影响，在他们反目后依然存在，即便不是人们通常所理解的影响。荣格为了与弗氏心理分析学保持距离，创建了分析心理学。弗洛伊德分析无意识，比如释梦，为的是破解“自我”(Ich);而荣格却陶醉于无意识的潜力，致力于探索自我与无意识之间的关系，把这种关系看做相辅相成的、富有创造力的过程。他对无意识中后来被其称为集体无意识的那个部分越来越感兴趣。

荣格与弗洛伊德的重要区别是，他尤其赋予宗教以心灵治愈功能，而不像有着无神论倾向的弗洛伊德那样，视宗教为精神失常的表现形态。荣格批评弗氏“性理论”把人的精神现象解释为受压抑的性欲之表现。弗洛伊德曾对荣格说，他要以自己的性学理论建造一座抵抗“神秘主义之黑色泥沼”的堡垒。而在荣格眼里，“这是对我们的友谊之生命骨髓的猛烈一击。我知道自己绝不可能认同这一观点。弗洛伊德所理解的‘神秘主义’，似乎是哲学和宗教，包括那个时候正在兴起的通神论对于心灵所做的一切解释。”②荣格有过真正的宗教体验，他称之为“神圣的”(numinos)，③具有不可低估的治疗功能。

①参见C．G．Jung，“ZumGedächtnisＲichardWilhelms”，in:DasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，übersetztunderläutertvonＲichardWilhelm，miteinemeuropäischenKommentarvonC．G．Jung，Zürich:Ｒascher，1938，XVIII(荣格:《纪念卫礼贤》，载《金华秘旨——一部中国的生活之书》(修订二版)，卫礼贤译注，荣格评论，苏黎世:拉舍尔出版社，1938年，第XVIII页)。

②参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，ZürichundStuttgart:Ｒascher，1962，155，159(荣格:《回忆，梦，思考》，亚菲记述并编写，苏黎世、斯图加特:拉舍尔出版社，1962年，第155、159页)。

③“神圣的”(numinos)或“神圣”(dasNuminose，dieNuminosität):指对神之不可言传的体验，令人惊悚、恐惧却让人信任，是对“超自然实体”(Numen)的“神圣体验”(sensusnuminis)，是一种神奇存有。

这一信念尤其见之于荣格1945年给其追随者的一封信中:“您完全说对了，我的工作的主要兴趣，不是治疗精神病人，而在于走近神圣。实际情况是，走近神圣才是真治疗。人只要获得神圣的体验，便摆脱了疾病的磨难。疾病本身有着神圣的特征。”①

最晚自1911/12年发表《变化与力比多象征》(WandlungenundSymbolederLibido)起，非西方思想在荣格思想中起着越来越大的作用，埃及人，印度人，当然还有中国人，其中包括西藏文化。欧洲中心主义在中国文化那里见出一种截然相反的他者性，而分析心理学在很大程度上正是与他者性的碰撞结果。荣格曾说，他的生活中有一次特殊的相遇，发生在学术圈之外，却成了他生活中至关重要的事件，这里说的是他与卫礼贤的相遇。1920年代初，荣格和卫礼贤在凯瑟林(GrafHermannKeyser-ling)在德国达姆施塔特市创办的自由哲学协会“智慧学派”活动中首次相遇。②他们后来成为朋友，彼此激荡。他们两人之非同寻常的关系，是荣格“走向”中国的最重要的路径。换句话说:荣格心灵世界的中国影响，主要来自他同卫礼贤的交往。他与中国思想的对话成果，极具启发意义。

卫礼贤是一个思想探索者，走出了欧洲的精神疆域，在中国思想的深处寻觅。在中国生活的二十多年中，他亲眼看到了东西方巨大的文化和精神差异。他刚到中国之时，欧洲人是占领中国的殖民者，毫不尊重中国文化;而中国人则依然把欧洲人看做蛮夷，不愿向其敞开中国的精神传统。卫礼贤虽在生活中少不了殖民地白种人的那种养尊处优派头，却又是最早认识到中国思想价值的西方人之一，并极力填平两种文化之间的鸿沟。起初，这个传教士于1899年来到中国青岛，是为了让异教徒皈依基督教。但在不知不觉中，他自己被归化了。③多年之后，他在荣格面前夸耀说，自己在中国从未给一个中国人洗礼。④相反，他发现了自己的真正使命，通过翻译来联通东西方的精神世界。

卫礼贤把伟大的中国文化遗产介绍给西方，其成就或许超过任何西方人。他将《论语》、《老子》、《易经》等十多部中国经典翻译成德语，其中一些著作又被转译成其他西方语言。尤其是至今还在吸引许多西方人的《易经》，使他一直被看做欧洲最重要的中国文化传播者。在现有众多西方语言的《易经》译本中，卫氏译本仍然是不可企及的。他的中国典籍译作，多半采用新浪漫主义色彩的语言，或模仿路德《圣经》翻译和歌德的德语，为中国思想穿上欧洲外套，这在一方面为广大读者喜闻乐见，黑塞对此也颇为赞赏。另一方面，学院派汉学家却颇多微词，批评卫氏翻译语言的非学术性。无论如何，卫礼贤在整个后半生都试图在自己的言行和心灵中实现两种相去甚远的文化传统的融合。同荣格一样，卫礼贤寻找的是那些经得住历史变迁的人类普遍智慧。

卫礼贤回国以后，同许多文化名人有来往，比如奥托(ＲudolOtto)，施魏策尔(AlbertSchweitz-er)，黑塞(HermannHesse)，布伯(MartinBuber)，当然还有荣格等“智慧学派”成员。他在“智慧学派”创立之初就受邀做了几场讲演，⑤讲演集《中国的生活智慧》发表于1922年。⑥

①C．G．Jung，“BriefanP．W．Martin”(28．Aug．1945)，inC．G．Jung，BildundWort，hrsg．vonAnielaJaffé，Olten＆Freiburgi．Br．:Walter，1977(荣格:《致马丁》［1945年8月28日］)，《图片与话语》，亚菲编，奥尔滕、弗莱堡:沃尔特出版社，1977年，第123页)。

②荣格在回忆他与卫礼贤的最初交往时说:“我们在超越了学术疆界的地方相遇。那里有我们的触点，那里迸发出的火花所点燃的光照，成为我一生中最有意义的事件之一。”见C．G．Jung，“ZumGedächtnisＲichardWilhelms”，in:DasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，IX;另见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，380。“智慧学派”之名，来自泰戈尔的学说。凯瑟林在其环球旅行中，在加尔各答与泰戈尔相识，并于1921年邀请他到达姆施塔特参加“智慧学派”举办的“泰戈尔周”活动。

③荣格认为，卫礼贤不只是受到中国文化的深刻影响，而应说他“被征服、被同化了”。参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，382。

④“我从未给一个中国人洗礼，这让我感到很欣慰”。见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeich-netundherausgegebenvonAnielaJaffé，382。

⑤卫礼贤将《易经》以及中国哲学带入成立于1920年的“智慧学派”，中国思想从此成为“智慧学派”学术纲领的重要组成部分。

⑥ＲichardWilhelm，ChinesischeLebensweisheit，Darmstadt:O．Ｒeichl，1922．

结识荣格之后，卫礼贤受邀于1923年在苏黎世心理学俱乐部讲解《易经》，①又于1926年5月在那里做过两次讲演，论题分别为“中国的瑜伽实践”(ChinesischeJoga-Praxis)和“中国的心灵学”(ChinesischeSeelenlehre)。当时，学院派因为卫礼贤的宗教背景而对他充满疑忌，宗教界则对他传教时的越界行为而心有余悸。可是，荣格认识到了卫氏工作的巨大意义，尤其是其《易经》翻译。在他看来，卫礼贤译成德语的中国智慧，对于西方人来说有着莫大的孕育力。一方面，是荣格帮助卫礼贤在德语学术界赢得了严肃性和应有的地位，并为他以为最重要的两部卫氏译著作序或撰文:《易经》(英译本，1950)和《金华秘旨》。另一方面，这两本书对荣格本人产生了深远的影响。

其实，东西方的融合，在某种程度上也是二者的角力。这种角力在1910年甚至体现于卫氏身体:他因中国食物而患上阿米巴痢疾，卧床数月之久。一年后，他遇见了曾任京师大学堂总监督兼署学部副大臣的劳乃宣，并在这位智者的帮助下克服了内心的中西对抗，至少在一个时期内不再烦乱。不幸的是，卫礼贤1924年彻底返回德国以后，安宁也随之而去，欧洲和中国元素之间的角力又在他体内复发。当初的阿米巴痢疾，后来被证明为致命的。长期潜伏的病菌，让他无法抵御在中国染上的疾病，于1930年夺去了他的生命，享年仅57岁。②荣格说:“我只是在卫礼贤生命的最后岁月才同他接触的。我能观察到，随着其毕生事业的完成，欧洲和欧洲人如何又一步步向他靠近，甚至困扰着他。［……］他的梦里充满了对中国的回忆，但他看到的画面总是悲哀阴郁的。这清楚地表明，中国内涵已经走向反面。”③

如荣格所看到的那样，卫礼贤终究没有能力在自己身上融合东西两种元素。虽然他被中国精神所浸染，但在根子上并未失去其欧洲认同，也没有能力在心理上重新回到欧洲生活中去。荣格曾试图对他进行治疗，但是他内心的东西方冲突过于猛烈。当他再次被西方拥抱和同化时，出现了东西方精神之间的抵触，甚至对自己传播东方文化的事业不再忠诚了。④另一方面，尽管他没能完全在自己的心灵中实现两种文化的综合，但是他的著述，尤其是他的译作《易经》，无疑成功地实现了二者的融合。对于许多西方人来说，《易经》与《金华秘旨》无疑是其接近和理解独特的东方文化和精神世界的极佳途径，并作为卫礼贤的精神遗产而长存。

荣格在1929年4月6日致卫礼贤的信中，说他将去德国巴特瑙海姆参加心理医疗大会，想在途经法兰克福时拜访卫礼贤。⑤作为一个有经验、很有直觉的医生，他感觉到了卫氏身体的脆弱，且有不祥预感。他又在4月26日的信中写道:“请别惊怪，我又给您写信了。我在法兰克福去您家扑了个空，并无任何恶意，只是因为我在为您担心。请别生我的气。对于我们西方世界来说，您太重要了，我不得不一再对您说这个。您既不能消失，或者失踪，也不能病倒。”⑥

①参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，380。

②关于卫礼贤的死因，还有另一说法:他于1922年作为德国驻华公使馆科学顾问再度前往中国的途中，在新加坡染上了一种罕见的热带病，一直找不出病因。临死前才被确诊为“口炎性腹泻”，但已为时过晚。

③C．G．Jung，“ZumGedächtnisＲichardWilhelms”，in:DasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，XVII．关于卫礼贤的早逝，荣格还以类似中国“好人不长久”的说法做过一个比较。他说53岁就已去世的著名印度学家齐默尔(HeinrichZimmer)，其命运印证了那句“神祇宠爱者早逝”(Frühstirbt，wendieGötterlieben)。荣格猜想，卫礼贤与热爱印度的齐默尔有着相似之处，他同化了中国，或者更应说中国同化了他。齐、卫二氏都有着纯粹的童心。他们都仿佛既在当下，又在远方世界;他们的内心无人知晓，暗暗地跟随着命运。

④参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，386。参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，383。

⑤彻底返回德国之后，卫礼贤于1924年在法兰克福大学从讲师晋升为名誉教授，1925年成立中国学院，1927年成为正教授。

⑥J．G．Gustav，BriefeI:1906－1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，Olten＆Freiburgi．Br．:Walter，3．Auflage，1981，90(《荣格书信集·卷一:1906-1945》(第3版)，亚菲编，奥尔滕、弗莱堡:沃尔特出版社，1981年，第90页)。

有人说荣格不但是20世纪思想界的宗师，也是学术界最大的巫师。①此信之后不到一年，卫礼贤离世。并且，荣格说卫氏临死前显像于其窗前:“令人惊讶的是，那幻影特别清晰。我不仅看到他脸上的每道皱纹，还有外套上的每根棉线。”②也是在4月26日的信中，荣格兴奋地说:

我这次在巴特瑙海姆心理医疗大会上所作报告的成果是，③心理医疗协会理事会决定——我事先并不知道——诚邀您在明年的会上(或许在巴登—巴登)作一个报告。这是历史性的!您想一下，那些直接接触常人及其身上最虚弱部位的医生，能给他们接种中国哲学之疫苗，这意味着什么?!这简直难以估量。我感到很兴奋，只是希望魔鬼不要阻拦您的这次历史作为。这才叫击中要害。医学着实在向心理层面转化，这里得有东方的介入才行。那些神学家和哲学家是什么也办不成的，他们太傲慢。④

卫礼贤接受讲演邀请之后，荣格在5月25日给他的信中感慨地写道:“仿佛是命运的安排，让我们成为支撑东西方之桥的两座桥墩。我衷心地感谢您接受邀请。”⑤在此，荣格感受到了沟通东西方的共同使命。对于欧洲人来说，卫礼贤的“使者”角色是不言而喻的，而荣格也赋予自己这一角色，这会令人诧异。后来的事实表明，荣格的这一角色来自卫礼贤。他是西方心理治疗医生，虽然去过北非、美国西南部的山区、肯尼亚、乌干达、印度等地旅行考察，但一辈子在苏黎世度过。他对非西方事物的思考和阐释，首先从一个西方人的视角出发，从他自己的经验入手。卫礼贤则有25年在中国工作和生活的经历。与他交谊之后，荣格不再是同一个人了。

二、荣格布“道”:《金华秘旨》，曼荼罗，炼丹术

1929年1月29日，卫礼贤在苏黎世心理学俱乐部做了题为“佛教冥想中的几个问题”(EinigeProblemeinderbuddhistischenMeditation)的讲演。荣格在4月6日致卫礼贤的信中说:“我马上就能着手从事我们的书稿了。”⑥人们后来得知，书稿指的是二人合作出版卫礼贤翻译、西人从未听闻的道教典籍《太乙金华宗旨》，由荣格撰写“欧洲评论”。卫氏应当是在1928年的什么时候把译稿寄给荣格的。就是这本书，它是荣格研究工作中的一个重大转折点!

①杨儒宾:“译者前言”，见荣格:《东洋冥想的心理学——从易经到禅》，杨儒宾译，北京:社会科学文献出版社，2000年，第6页。

②Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，384．

③荣格的报告题目是“心理治疗的目的”(ZielederPsychotherapie)，参见荣格:《寻求灵魂的现代人》，黄奇铭译，上海:上海译文出版社，2013年，第66—84页。荣格这部文集的原名为SeelenproblemederGegenwart(《当代的心灵问题》)，出版于1933年。

④J．G．Gustav，BriefeI:1906－1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，90．荣格在这封信的结尾处顺便说道:“已经复印了喇嘛曼荼罗，不久会把原件寄还给你。”这幅曼荼罗即为初版《金华秘旨》环扉上的图案，出版社为慕尼黑的DornverlagGreteUllmann。

⑤J．G．Gustav，BriefeI:1906－1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，93．也是在这封信中，荣格再次表达了他对卫礼贤健康状况的担忧。他当然希望卫礼贤的健康状况允许他去巴登—巴登;后来，卫礼贤还是没能去作报告，他在心理医疗大会召开之前几个月去世了。另外，荣格在信中说自己因为过度劳累还没能顾上《金华秘旨》，但他认为“这没什么坏处，我在这期间积累的经验，让我获得了一些很有价值的认识”。

⑥J．G．Gustav，BriefeI:1906－1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，89．

他在其自传《回忆，梦，思考》中写道:

我已经记不清那个时候究竟画过多少曼荼罗，反正很多。我在这么做的时候，一直疑虑重重:“我的努力通向何方?目的是什么?”［……］多年以后，也就是在1927年，一个梦证实了我对中心和本我的看法，我用一张曼荼罗展示了这个梦的要义，称之为“通向永恒的窗户”。［……］一年以后我又画了一张画，也是曼荼罗，中间是一座金色的宫殿。画完之后我问自己:“这幅画为什么有中国味?”打动我的是图案和色调，我觉得它们很有中国味;尽管外观上与中国无关，但它给我这种感觉。就在这以后不久，卫礼贤寄函给我，真是一个奇异的巧合。他寄给我一本中国道家炼丹术书稿请我写评论，书名是《金华秘旨》。我急不可待地念完了书稿。这部文献出乎意料地印证了我关于曼荼罗和环流的思考。这件事第一次冲破了我的孤独。我感到有了知音，我可以在那里找到连接点。为了纪念这次巧遇，这种“同时性”，我当时在这幅曼荼罗下面写下如下文字:“1928年，当我画这幅坚固的金色宫殿时，身居法兰克福的卫礼贤给我寄来了千年之久的中国文本，讲述的是座黄色宫殿，即不朽之躯的胚胎。”①

荣格所言“第一次冲破了我的孤独”，实为肺腑之言。他与弗洛伊德“分道扬镳”之后，弗氏同仁对他的学说颇多诋毁，使他在心理分析学圈内长期处于孤立无援的境地。《金华秘旨》岂止是“知音”和“连接点”，而是强有力的援军，加上《易经》之理论基础的莫大增援。

荣格在很多地方提到上文中第一幅曼荼罗“通向永恒的窗户”，例如在《论曼荼罗象征》(ÜberMandalasymbolik，1938，1950)一书中。他之所以要详尽地讲述曼荼罗对于他的意义，在于他把绘制曼荼罗看做自我分析的一部分，认为自己发现了“本我”(Selbst)及其表现形式。②这一发现起始于1918—1919年间:他随意在一个小本子里画些环形画，试图以此捕捉自己所处的精神状态。日复一日，他观察着自己的心理变化和无名意绪，感到自己逐渐在这些画中发现了某种“中心”。他断定那不只是他的“自我”(Ich)，而有着更深层、更广博的层面，他称之为“本我”或“整体”(Ganzheit)。他用这些概念来表达一种体验，即在意识和我中心之外，还有人格(Persönlichkeit)中心，这一人格既包含意识，也包含无意识。

①Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，200－201．曼荼罗(Mandala)，梵文原意“圆圈”，在古代印度指疆土和祭坛，后来演化为复杂的、依一定方式配列的图样。荣格用它来描绘各种圆满的意象，并认为道教的“道”是“集体无意识”最为完满的一种原始意象，印证了曼荼罗象征的圆满性。环流(UmkreisungderMitte)，指沿圆周的运动，也标志着对圣境的界定。太阳获得活力之后开始它的行程，道开始运转便主宰万物，周围的一切都服从中心的指令。

②本我(Selbst):荣格早在《心理类型》(PsychologischeTypen，1921)中就已指出，作为一个经验概念，“本我”指称人的所有心理现象的整体。它包含可知和不可知亦即还未知的东西。作为心灵整体的本我，有着意识和无意识层面。荣格的“本我”概念时常遭到诟病，被看做不科学的、模糊的概念。这是能够理解的，因为这个概念其实同“集体无意识”概念一样，试图描写无法准确描写的东西。按照荣格的说法，本我高于有意识的自我，超出我们的理解范畴。我们的所有内心生活，似乎由此而来;所有终极目的，似乎向它而去。

对荣格来说，卫礼贤寄给他的《金华秘旨》译稿，无疑是一个出乎意料的馈赠，给他展示出一条认识意义的路径，也就是他大约摸索了10年之久，在绘制曼荼罗时所寻找的意义。曼荼罗呈现的是“本我环绕”(UmrundungdesSelbst)，也就是“个性化”(Individuation)。①这部道家典籍所教给他的，或曰为他证实的是，心理发展不是直线的，而是一个圆环，环绕一个不可名状的中心:“在1918至大约1920年间，我开始明白，心理发展的目标就是本我。没有直线发展，有的只是本我环流。单义的发展，至多只在开始会有;之后，一切都指向中心。”②正是中国哲学中的非直线思维，着实让荣格折服。从他的解读来看，这个作为环流而非直线的个性化概念，在很大程度上是中国的，并成为他的个性化理论的关键特征。中国思维后来成为荣格理解和描述这一发展过程的关键成分，或许也是荣格心理学理论的肯綮。

荣格的名著《心理类型》(PsychologischeTypen，1921)和他所发展的心理类型学，迄今依然被人称道。他在自传中说:“论述类型的这本书使我认识到，一个人做出的每个判断，受到其人之类型的制约，而且每种视角都是相对的。”他的心理学思维方式促使他思考一个问题，即如何在多样性中找到统一性来补偿。“于是，这个问题便把我直接引向中国‘道’的概念。［……］1929年，我同卫礼贤合作出版了《金华秘旨》一书，那正是我的思考和研究接触到我的心理学的关键之点，即本我之观念。自那以后，我才找到了重返这个世界的路。”③《金华秘旨》出版之前，荣格在其信札中常说此事。他与卫礼贤的信件来往，虽然远远比不上他同弗洛伊德的大量通信(从中可见心理分析学对他的影响);也比不上他同保利(WolfgangPauli)的通信(详细呈现分析心理学与现代物理学的关系对荣格的影响);或者他同魏斯(VictorWeiβ)的通信(描述他的观点与基督教神学的异同)。然而，他同卫礼贤的通信，很能见出中国思维对于他的不同一般的意义。

如前所述，荣格在1929年4月26日的信中，赋予卫氏《金华秘旨》译本对于西方医学和精神疗法极为重要的意义。信中所说的医学嬗变，是他一生的追求，即在精神病学和精神康复学中抛弃那些占主导地位的、唯物的医学模式(心理=脑化学)，转向心理学理念。在此前30年中，他曾在许多学科中寻求答案，这下他找到了一种全新的、很有功效的源泉，即中国思维模式。荣格把中国哲学和宗教看做转化西医(尤其对精神康复而言)的强有力的、必要的工具;他坚信，中国那种深厚的内向性传统，发现了心理的所有层面和复杂性。这可借助曼荼罗这一普遍的象征符号进入西方人的心灵。④9月10日，荣格致信卫礼贤，告诉他《金华秘旨》述评“可以说已经完稿，篇幅比原先计划的长一些，因为那是对中国智慧的欧洲回应。请先通读一下，这样可以纠正我在中国知识方面的某些纰漏，我试图解读‘道’。［……］这些文本令我振奋，与我们的无意识何其相近!”⑤

卫礼贤在10月24日的回信中，对荣格评论提出些微修改建议，并将德文书名定为DasGeheimnisderGoldenenBlüte(《金华秘旨》)。在10月28日给卫礼贤的信中，荣格同意卫礼贤对他的文章的修改建议，也赞同德文书名，并认为借鉴早先的书名，远比《长生术》更贴近该书的原义。⑥

①个性化(Individuation):荣格在发展和描述了他的“本我”观念之后，才得以回到他的核心研究志趣，即通过自我意识与无意识之间的关系来拓展意识。在他看来，研究这种关系才是真正的任务。他称这种自我与无意识之间的角逐活动为个性化过程，这发生在人的心灵和命运之中。我们所理解的个性，即为内在的、终极的、无法混淆的独特性，那么个性化便意味着单个化而至本我。荣格认为，人们常会混淆个性化过程与自我意识生成，从而把自我与本我相提并论，这当然会导致可怕的概念混乱。可是，本我的含量远远超过自我，它包括这个或那个自我。个性化不排除世界，它也联系世界。

②③Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，200，211．

④关于“曼荼罗这一普遍的象征符号”，荣格指出:“曼荼罗是一个环，一个魔环。这种象征符号不但在整个东方广为流传，在我们这里的中世纪也屡见不鲜。［……］东方无疑拥有最美的曼荼罗，藏传佛教的曼荼罗尤为精美。”见C．G．Jung，“Einleitung”zuDasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，übersetztunderläutertvonＲichardWilhelm，miteinemeuropäischenKommentarvonC．G．Jung，23。

⑤J．G．Gustav，BriefeI:1906－1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，95．

⑥卫礼贤译本的母本，是1921年由慧真子编辑注释、以《长生术》为名刊行于世的。

他还说自己正在为该书准备一组曼荼罗:“这些图画是互补的，其多样性实为欧洲人如何在无意识中把握东方转世论的绝佳写照。”①所谓“东方转世论”，即为个性化(或曰精神化)过程:整体性和有意识的本我实现，即中国炼丹术中所说的“金刚体”“不坏身”等。荣格说:

如果不但能够认可意识，也能认可无意识也具有的决定作用，而且在生活中尽可能顾及意识和无意识(或本能)的需求，那么，整个人格的引力中心，就不再是纯粹作为意识中心的自我(Ich)，而是一个可被看做意识和无意识之间的虚拟点，人们可称之为本我(Selbst)。若能实现这种认识上的转换，也就实现了对神秘因素的扬弃，从而生成一种人格，它只是在下层受难，在上层却奇妙地超然于痛苦和欢乐。

上层人格的修炼和诞生，正是《金华秘旨》的目的所在，它讲解“圣胎”“金刚体”或“不坏身”。在心理学上，这些表达是那种摆脱了激烈感情纠葛和极端冲动之心态的象征，象征着摆脱尘世的意识。②

在一般情况下，这种状态可遇而不可求，自生而发。其效果却令人惊异，它几乎总能解决心灵纠葛，从而使内在人格摆脱情感和精神的纠缠，达到圆满归一，通常是“解脱”的感受。③

在荣格看来，炼丹术及其理念是同人类心灵发展有着最直接联系的“科学”。按照他自己的说法，他对炼丹术的痴迷，主要来自《金华秘旨》，他在后来30年中一直沉湎于钻研炼丹术。④并且，钻研炼丹术也是他日后心理学著述和思想结构之一。为何如此?

最迟自1910年起，荣格开始探索人类心理的基本层次。他深信弗洛伊德的无意识理论，亦即对性和俄狄浦斯情节的强调，没能揭示这个问题。对于心理基本结构的根究，最终促使荣格提出原型理论。他后来常将之界定为人类心智的基石，且适用于所有人。他在《金华秘旨》中见到的一系列图画和经历，正符合他在分析西方病人时一再遇见的东西。对这一文本的研读，证实了荣格自己透过图像和梦境而获得的思想和经验。他还在自己的病人那里观察到，随手画就或者跳跃的曼荼罗，也具有很大的治疗功能。⑤更为重要的是，他或许也是第一次窥见一种共性，即个性化才是心理发展的走向。个性化过程也引导他转向炼丹术。他从中国炼丹术出发，对其象征意义寻根究底，同时也在西方源流中探寻，将之阐释和移植进心理学范畴，并将这些象征和图像同现代人之深藏的无意识结构、过程和象征表述联系起来。在后来面世的“荣格评论”中，作者结合其病人的内心世界和书中描述的事例，对《金华秘旨》做了详尽的、细致的心理学阐释。

①J．G．Gustav，BriefeI:1906-1945，hrsg．vonAnielaJaffé，inZusammenarbeitmitGerhardAdler，100．该信的结尾是令人难忘的:“无论如何，您决不能忘了保重身体，因为精神有一种啮噬身体的不幸倾向。”

②③C．G．Jung，“Einleitung”zuDasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，übersetztunderläutertvonＲichardWilhelm，miteinemeuropäischenKommentarvonC．G．Jung，51-52，31．

④自从收到卫礼贤寄来的《金华秘旨》，荣格开始逐渐了解炼丹术。自1929年起，他委托慕尼黑的一个书商为他收集炼丹术书籍。起初，他只是看着这些书摇头，觉得不知所云。参见Erinnerungen，Träume，GedankenvonC．G．Jung，aufgezeichnetundherausgegebenvonAnielaJaffé，208。可是，当他开始悉心钻研炼丹术时，那也是一种历险的开始，贯穿其后半生，而且欲罢不能。1944年，69岁的荣格发表专著《心理学与炼丹术》(PsychologieundAlche-mie);而当《神秘契合》(MysteriumConjunctionis)第二卷于1956年出版时，他已经是81岁的老人!

⑤荣格常说的中国精神、东方瑜伽或曼荼罗之“治疗功能”，可以用他的一句话来解释:“这种态度具有十足的宗教性，因而也有治疗功能。所有宗教都是对心灵悲苦和错乱的疗治。”见C．G．Jung，“Einleitung”zuDasGeheimnisdergoldenenBlüte．EinchinesischesLebensbuch，übersetztunderläutertvonＲichardWilhelm，miteinemeuropäischenKommentarvonC．G．Jung，55。