中国哲学史笔记下部
501.周人为八卦，又重之为六十四卦，以仿龟兆。其初八卦本不必有何意义，及后日益附演，八卦乃各有其所代表之事物。
502.八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。
503.总之，宇宙间之最大者为天地，天上之最惹人注意者为日月风雷；地上之最惹人注意者为山泽；人生之最切用者为水火；古人以此数者为宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人间父母子女之关系，而推定其间之关系焉。
504.此以八卦所代表者为宇宙之根本。此八卦说与前所述之五行说，（见前第七章第七节）在先秦似为两独立的系统。在其时，讲五行者不讲八卦，讲八卦者不讲五行。至汉此两说始相混合。
505.《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。
506.道指万物全体之所以生之原理，而人物之性，则所分于道之一部分也。
507. 此亦以个人生命之来源为根据，类推万物之来源。
508. 宇宙间诸事物时时革新，时时变化，所谓日新也。 宇宙间诸事物之变化，皆依一定之秩序。
509.宇宙间事物时时变化。其变化是循环的。
510.日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉
511.吉凶既与动常相即不离，而宇宙演化，即是一动。
512.惟其如此，故在宇宙变化程序中，有好亦必有不好。
513. 宇宙间诸事物，时时革新，时时变化；《易》摹拟宇宙间诸事物，摹拟其变化。
514. 然《易传》所说之处世接物的方法，与《老子》所说，相似而不相同。盖《老子》注重“合”，而《易传》注重“中”。“合者”，两极端所生之新事情；而“中”者，则两极端中间之一境界也。
515. 天行健，君子以自强不息。（《乾象》，《周易》卷一页二） 地势坤，君子以厚德载物。（《坤象》，《周易》卷一页五）
516. 总之，《易》之一书，即宇宙全体之缩影。
517.《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书。杂取各家之言，无中心思想。
518.此以天地为一大宇宙，人身为一小宇宙。
519.故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气久者生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫气，精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。
520. 孔子教人有各种功课，即所谓六艺是也。（第四章第一节）然孔子虽以六艺教人，而尚未立六艺之名，亦未有总论六艺功用之言论。至战国末年，始有人对于六艺之功用，作总括普通之理论。
521.盖荀子以前之儒家，虽亦以《易》教人，而视之固不如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之重也。
522. 《诗》以道志，《书》以道事，礼以道行，乐以道和。《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
523. 艺异科而皆同道
524. 董仲舒《春秋繁露》曰： 君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗，书，序其志；礼，乐，纯其美；易，春秋，明其知。六学皆大，而各有所长；诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书著功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。
525.易著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；书记先王之事，故长于政；诗记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；春秋辩是非，故长于治人。
526.于是中国大部分之思想统一于儒，而儒家之学，又确定为经学。自此以后，自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信受。
527.自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。
528.儒家之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结局。
529.及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。
530.及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。
531.秦皇、李斯废私学，为统一思想之第一步。汉武、董仲舒罢黜百家，为统一思想之第二步。
532.或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”；“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？
533.即秦汉大一统后，欲另定政治上，社会上各种新制度，亦须用儒者为之。盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，又有自孔子以来所与各种原有制度之理论。
534. 盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之、理论化之，使之秩然有序，粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全；在秦汉大一统后之“建设时代”，当然不能与儒家争胜也。
535.再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想，有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家之死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。
536. 由此言之，在西洋哲学史中，中古哲学与近古哲学，除其产生所在之时代不同外，其精神面目，实有卓绝显著的差异也。
537.在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。
538. 在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。[1]此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。
539.由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。
540.盖中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可称为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳。
541.故谓中国无近古哲学，非谓在中古近古时期中，中国思想全无新成分，亦非谓此后中国哲学家，全无新见。
542.特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学，之旧瓶内。
543.特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学，之旧瓶内。因此旧瓶又富于弹力性，遇新酒多不能容时，则此瓶自能酌量扩充其范围。所以所谓经者，由六而增至十三
544.故佛学东来，中国人依中国之观点，整理之、选择之、解释之。在整理选择解释之时，中国人之新见，随时加入。
545. 故中国之佛学，其精神亦为中古的，其学亦系一种经学。
546. 盖上古子学时代之思想，以横的发展为比较显著；中古近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著。故本书第一篇所包括之历史时间，不过四百余年；而第二篇所包括，则及二千余年
547. 直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。
548.直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。此亦非由于中国人之格外不长进，实则人之思想行为之改变，多为适应环境之需要。已成之思想，若继续能应环境之需要，人亦自然继续持之；即时有新见，亦自然以之比附于旧系统之上；盖旧瓶未破，有新酒自当以旧瓶装之。
549. 以后所谓阴阳家皆即此意推衍，将此等宗教的思想加以理论化。（第七章第七节）阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。
550.及至秦汉，阴阳家之言，几完全混入儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。
551.三公除负政治上之责任外，尚须负自然界中事物变化之责任。
552.欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。
553.昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。
554.董仲舒又言万物皆有所始，其所始谓之元。
555. 故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。
556.木生火，火生土，土生金，金生水，水生木
557.甘者，五味之本也；土者，五行之主也。
558.五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。
559.《淮南子·诠言训》云：“阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。”
560.人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。
561.贪即情之表现；仁即性之表现也
562.人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。
563.董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓之为善。
564. 欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。
565.省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
566. 仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
567.五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
568.六府者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。
569.“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”
570.王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其责任甚大
571.人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木
572.故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，若四时通类也，天人所同有也
573.人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则“世治”矣。
574.设官分职，均法天之数，
575.天以爱利人为意；王者法之，亦以爱利人为意，此点与墨子之学说有相同处。
576.此谓人之行为有不当，“天生灾异以谴告之”。
577. 故在董仲舒及一般汉人眼光中，历史之变化，亦遵循天道之规律。
578.三统为黑统、白统、赤统。三统亦名三正。
579.就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。
580.“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
581.文王制文礼以奉天”，周尚文，故《春秋》尚质。
582.由斯而言，则《春秋》乃董仲舒所谓“天理”之写出者，所谓“体天之微”者也。其中大义，有“十指”，“五始”，“三世”等
583.举事变见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理，相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海。
584.《春秋》有五始，董仲舒曰： 《春秋》之道，以元之深，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正诸侯之即位。以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行。
585. 《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。
586.后来公羊家又以此三世分配为据乱世，升平世，太平世。
587.“《春秋》以道名分”；董仲舒对于名，更为重视，
588.此以名号为天意之代表，具有神秘的意义；故察其名之意，即知其名所指之事物之所应该也。
589.天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。
590.所谓纬者，对于经而言。纬书之外，又有谶书。
591.普通多将纬与谶连言。其实二者本非一事。
592.如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书；特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一。
593. 谶书与纬，不可并论。然纬书中荒诞之部分，实类于谶。盖皆一种趋势下之产物也。
594.此谓先有物而后有象，有象而后有数，此乃与常识相合之说。
595.故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。
596.数目之原质即奇偶：奇为有限；偶为无限。
597.中国之象数之学，与希腊哲学中毕达哥拉派之学说颇多相同处。
598. 明谓筮法乃象天文、历法；非天文、历法，象筮法也。
599.孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。
600.震生物于东方，位在二月。巽散之于东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月
601.以八卦配入四方，尚余四卦，位于东北、东南、西南、西北，四隅，所谓“四正四维”也。
602.故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智
603.上五爻皆阴，独下一爻为阳者，为复卦。上四爻皆阴，下二爻为阳者，为临卦。上三爻皆阴，下三爻为阳者，为泰卦。上二爻皆阴，下四爻为阳者，为大壮卦。上一爻为阴，下五爻为阳者，为夬卦。六爻皆阳者，为乾卦。上五爻皆阳，下一爻为阴者，为姤卦。上四爻皆阳，下二爻为阴者，为遁卦。上三爻皆阳，下三爻皆阴者，为否卦。上二爻为阳，下四爻为阴者，为观卦。上一爻为阳，下五爻为阴者，为剥卦。六爻全阴者，为坤卦
604.是孟喜于二十四气外，又加入七十二候。
605.又以黄钟，林钟，太簇三律为天地人三统。
606.十二律中，总名之皆为律，分名之则六阳律为律，六阴律为吕；黄钟为律之首，林钟为吕之首。太簇为林钟所生。故若黄钟为天统，林钟为地统，则太簇为人统也。
607.惟一岁之中，阳气生于十一月，极盛于五月，至六月而阴生。此后阳渐衰，阴渐盛，极于十月。
608.此以为阳气盛则音浊，阴气盛则音清。一岁之中，阴阳盛衰，循环变化，故音之清浊亦循环变化。
609.阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。
610.阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。
611.古文经学家之经典及经说，比于今文经学家之经典及经说，多为后起，可无疑义
612. 然“古学”虽不为刘歆所独创，而刘歆实为提倡“古学”最显著之一人
613.两汉时代，以儒家与阴阳家混合之思想为主体；魏晋时代，以儒家与道家混合之思想为主体。
614. 由此言之，玄乃宇宙之最高原理、万物之发生运动，与其间之秩序，皆玄为之也。
615. 有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。
616.人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。
617.然辟阴阳家之言，使儒家之学与之分离，虽古文经学家之共同工作，然扬雄能在思想方面，有有系统之表现，就历史之观点言，扬雄亦自有其在历史上之
618.《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想像之大也。
619.王充对于历史之见解，亦有特别之处。古代诸哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。
620.儒者所说之圣王与圣治，实只一种理想，非古代之所实有也。
621.然人之感觉所得，有时不必与实际相符。感觉所得，不必即可为立论之根据。
622.善者不必有福，为恶者不必有祸。人之受祸受福，全视其遭遇有幸有不幸。王充若只就此点立论，则与其自然主义的宇宙观及人生观相合，与事实亦相符。但王充立论，尚不止此。以为人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。
623.但就别篇所说，则一人或一国，皆有其先决定的命运。此人之贫贱祸福，此国之兴衰治乱，皆其先决定的命运之实现，人力丝毫不能改变之。此所谓命，正世俗所谓命，其中颇有迷信之分子。王充于此，盖亦未能免于世俗之见也。
624.自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。
625.史叔明，少善《老》、《庄》，尤精三玄。所谓三玄者，《颜氏家训·勉学篇》谓系《老》、《庄》、《周易》。
626.道以“无”为体，以“无为”为用。以“无”为体，故能无不有；以“无为”为用，故能无不为。
627. 王弼之《易》注，大开以道家之学注经之风气。
628.以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之经学也。
629.君子不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道，此亦《老》庄之言
630.《列子》一书，为魏晋时代人之作品，其中有纯粹的惟物论、机械论，及快乐主义。
631.事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者.
632.人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。
633.贪即情之表现；仁即性之表现也。
634.人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。
635.董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓
636.欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。
637.省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
638.仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
639. 五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
640.人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则“世治”矣。
641.此谓人之行为有不当，“天生灾异以谴告之”。
642.就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。
643.人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生益为可乐。
644.《杨朱篇》所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。
645.人之所欲，而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。
646.《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
647.《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
648.法律习惯，亦或有用；然所谓有用，乃对将来的利而言，非目下所可享受者
649.若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况美名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知。至于死后美名，更无所用。
650.你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。
651.因当我们存在时，死尚未至；及死至时，我们已不存在矣。
652.此虽是一极端的道理，而《杨朱篇》即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。
653.《杨朱篇》以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之，盖《杨朱篇》之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐，无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。
654.“物各自生而无所出焉”
655.“造物无主，而物各自造”，即“独化之理”也。
656. 严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说：“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。
657.盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。
658.时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。
659.《庄子注》并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。
660.夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。
[笔记]无为不等于不作为,而是各司其职,无为而治
661.人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，“则性命丧矣”。
662.《庄子注》不反对圣智，而只反对学圣智。
663.“恣其性内”，即是无为；有“纤介于分外”，即是有为。
[笔记]做能力允许的事就是无为,做能力之外的事就是有为
664.物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥。
665.此所谓“逍遥而系于有方”，其逍遥是有限的。其必得之而后可以自足者，即是其“所待”。必得其“所待”，然后可以逍遥；故其逍遥即为其“所待”所限制。
666.夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。……虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。（《庄子注疏》卷三页四十七）此《庄子注》之理想人格。
667.佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。 （1）佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”。（用僧肇语） （2）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”。（《大乘止观法门》语）所谓“寂而恒照，照而恒寂”。（僧肇语） （3）印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧舜”，故中国人之讲学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛。（道生语）又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说“人皆可以为尧舜”之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉”。
668. 慧远“引庄子为连类”，以讲“实相义”。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之“格义”。
669.此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。
670.夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空
671.一切诸法，众缘会合即有，缘散即无。
672.此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为“无”；但既有此现象，则亦不能不谓之为“有”
673.现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。
674. 故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。
675.由此言之，则一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是“常”而非“无常”也。 曾存在之事物，不仅曾存在；且能对于以后之事物，发生影响
676. 愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。
677. 中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。
678.玄奘自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓为佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。
679. 依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空也。
680.识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一页一）二分即相分、见分也。
681.种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。
682.眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。
683.依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自己之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。
684. 能了境之识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。
685. 集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。
686.又此八种识，不可定言其为八个各不相干之体，即不可言其为定异。亦不可定言其即为一体，即不可言其为定一。
687.为破此二执，当知“我”“法”皆“非实有”。
688.所谓唯识者，谓识外无物。
689.此问谓既许自识外有非自识所变之他识，是于自识外另有异境也。“既有异境，何名唯识？”答言，唯识教本不只说一识，吾人之识之外本许有他人之识。若只有一识，则何有凡圣尊卑之别
690.三性者：（一）遍计所执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。
691.三无性者：（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。
692.诸法实性，即名真如。
693.何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。
694. 在第一“资粮位”中，修行者仅对于唯识之义，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取
695.有能取而执之以为实我，即生烦恼障；有所取而执之以为实法，即生所知障。
696.在“加行位”中，修行者寻思名，义，自性，差别，等四种法，皆“假有实无”，“皆自心变，假施设有，实不可得”。
697.识中本有有漏无漏，即染法净法，二类种子
698.《金师子章》列有十门。所谓十门者，“初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃”。
699.现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。
700.真心为一，现象为多。就一方面言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
701. 现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。
702. 就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。
703.梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已“入真”，“更无别真而可入也”。至此境界，即成菩提矣。
704. 修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。
705.诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。
706.谓《华严》有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。
707.则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。
708.客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。
709.宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。
710.又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。
711. 一切诸法，凡所有者，其性皆“藏”于此心中，故此心有“藏”之名也。
712. 则吾人本心中不但有一切所谓好的诸事物之潜能，且有一切所谓恶的诸事物之潜能，所谓“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”也。惟因本心中原有一切染净之性，故可有一切染净诸事。
713. 真心中含有染性；由此染性，现为染事。染事者，即现象世界中之具体的事物也。
714.若欲明染业之所由起，则须先明所谓三性。三性即真实性，依他性，及分别性。
715.则真实性“复有两种：一者有垢净心以为真实性，二者无垢净心以为真实性。
716.动即有生灭，就真心之不生不灭与生灭和合言之，即名之为阿梨耶识，此即依他性。
717.似识不知诸虚状即是心作，妄执为实。本来之虚状，即染浊依他性法；而妄执虚状，以为实境，即染浊分别性法也。染浊分别性妄执虚状，以为实境；此实境即现象世界也。
718.众生同业所现之事物，如山河大地等，因其为同业所现，故均能见之，受用之。其别业所现，如各人之根身等，则只其自己能用之，他人不能用之也。
719.现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。
720. 就空间言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。其余诸性诸事，无不如是。
721. 由此可知，吾人普通对于宇宙人生之意见，皆是迷妄。
722.故诸佛亦有染性，与众生同；众生亦有净性，与诸佛同，所谓佛性也。
723.由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所谓无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。
724.诸佛之觉净心，即是净心之自觉。
725.诸佛与众生同具染性，故诸佛亦可有与众生相同之染事。其所差只在觉与不觉。
726.无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。
727. 无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。
728. 中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。
729.禅宗“以心传心，不立文字”
730.我此法门，从上巳来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
731.眼耳口鼻身意，共有六识
732. 故《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”者，实亦即只一“无念”而已
733.心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。
734.拂尘看净，方便通经
735.“有教行不拘而灭识”
736.“有触类是道而任心”
737.一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。
738.禅门息妄修心宗，即息我，法（诸境）二执之妄修唯识之心。
739.宗密于是又考佛教中各派别所说对于人生来源之理论，以为“佛教自浅之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教”。
740.世界经成、住、坏、空四时期，即所谓四劫。
741.吾人在梦中时，不惟梦物，即梦中所见之物，为虚妄，梦想亦是虚妄。由此推之，识所变之境既妄，则能变之识亦非真。一切皆空，即此宗所持也。
742.则宗密不啻上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声。
743.（一）韩愈于此，极推尊孟子，以为得孔子之正传。
744.（二）韩愈于此特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，自汉以后至唐，无特别称道之者。
745.（三）韩愈提出“道”字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名。由此三点言之，韩愈实可为宋明道学家之先河也。
746.愈在《原性》中，又分性与情之别。曰：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。
747.性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。
748.（一）《中庸》本为《礼记》中一篇。此特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。
749.（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。
750.（三）此段谓“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。
751.盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。
752.由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。
753. 李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。
754. 及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成新儒学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家，及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说，而成所谓道教。玄学家亦推衍道家之学说，但与道教不但分道，而且背驰。
755.宇宙间阴阳消息之状况如此。故吾人如欲得长生者，须于阳长阴消之时，“窃天地之机”，炼吾身中之“精”、“气”、“神”，即所谓炼丹。
756.尝谓科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权力。
757.易有太极，是生两仪。两仪生四象；四象生八卦。八卦定吉凶；吉凶生大业
758.周濂溪取道士所用以讲修炼之太极图，而与之以新解释，新意义。
759. 若太极则动而无动，即于动中亦有静也。静而无静，即于静中亦有动也。故其阴中有阳，阳中有阴，此所谓“神妙万物”也
760.此以人为万物之灵，禀太极之理，具五行之性。太极之理，为“纯粹至善”，故人之性亦本来是善
761.立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。
762.“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也。
763.“形由象生，象由数设。”天下之物皆形也。有数而后有象，有象而后有形。数为最根本的。
764. 濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而无数学，康节则兼有象学及数学。
765. 其八卦次序之图，以阴阳为两仪；太阳，少阳，太阴，少阴为四象。
766.如是八卦之次序，乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。
767. 天生于动者也；地生于静者也；一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者谓之太阳；动之小者谓之少阳；静之大者谓之太阴；静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交，而地之体尽之矣。
768.太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。
769.太极，一也，不动，生二，二则神也。……神生数，数生象，象生器。
770. 日为暑；月为寒；星为昼；辰为夜。暑寒昼夜交而天之变尽之矣。水为雨；火为风；土为露；石为雷。雨风雷露交而地之化尽之矣。暑变物之性；寒变物之情；昼变物之形；夜变物之体；性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走；风化物之飞，露化物之草；雷化物之木；走飞草木交而动植之应尽之矣。
771. 物之中之至灵者为人；人中之至完善者为圣人。
772.人亦物也，圣人亦人也。……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。……何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉
773.圣人之所以能如此者，因其能“以物观物也”
774.以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明；情偏而暗。
775.天与人相为表里。天有阴阳；人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正；上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。
776.康节分政治为皇帝王霸四种。
777.用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下，是禽兽也。
778.吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。
779. 气之“聚散攻取”，虽百涂不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”“天秩”也。此即所谓“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。
780.须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。
781.则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。
782.阴阳交感，则气升降飞扬，聚而有象而成为物。有一物必有与之相反者以对之。此与之相反者，与之立于仇敌之敌位。然相反之物，亦能相成；及气散则相反相仇之物，又复同归于太虚，此所谓“和而解”者也。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情；此所谓“物欲”也。然此等物欲，亦同出于太虚，终亦复归于太虚。此为宇宙间之一种普遍的现象。
783.造化所成，无一物相肖者”，此亦宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（同上页九）气本涵有阴阳之性，故其聚而成之物，无无阴阳者。但万物皆气聚而成，皆“游气纷扰”所合而成质者，何以无一物相肖者，此点横渠未明言。[笔记]物质的特殊性
784.太虚不能无气。气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）气散则复聚；聚则复散。气聚则物成；气散则物毁。如是循环不息。是亦宇宙间一普遍的现象也。[笔记]变化发展,事物是永恒变化发展的,事物是永恒变化的
785.以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。
786.吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之。应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟，待同类之道待之。
787.吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”
788.若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。
789.若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”
790.宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。
791.程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。
792. 尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过“人看他不见耳”。
793.明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
794.一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
795.以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。
796. 其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。
797.形而上者谓之道，形而下者谓之器。
798. 形而上者”，“形而下者”，本《易·系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。
799.明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。
800.不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。
801.所谓“真元”亦是气
802.人居天地气中，所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸入之气也。
803. 明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天所赋与者。就其为天所赋与者而言，则谓之曰命；就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。
804.一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。”
805. 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
806.明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。
807.道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也
808. 若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。
809.伊川所说之修养法，注重穷理；而其所讲穷理，则近于“知之事”
810.濂溪主静，二程主敬；敬与静不同。
811.敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。
812.一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。一日之运即一岁之运。
813. <中国哲学史（套装上下册）>(冯友兰)
814.或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。
815.涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。
816.伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”。
817.道学家中，集周邵张程之大成，作理学一派之完成者为朱子。
818.朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。
819.所谓道，即指抽象的原理或概念；所谓器，即指具体的事物。
820.形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。
821.朱子云：“无极而太极，只是 说无形而有理。”
822.若在理上看，则虽未有物而已有物之理。
823.故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。
824.太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最高标准也。
825.则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。
826.太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。
827. 人人有一太极，物物有一太极。
828.自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
829. 形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。
830.天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。
831.依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。
832.气不结聚，则理无所附着，即理不能表现为具体的物也。
833.朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也
834. 濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。濂溪之“无极而太极”，实近老子“天地万物生于有，有生于无”之说。
835.天地生物，五行独先。
836.天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便桚去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。[笔记]道学家对天地诞生的解释
837.具体的世界中，每类生物之生，皆先由“气化”而后由“形生”
838.理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。
839.禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。
840.性者心之理；情者心之动
841.才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。
842.人得于理而后有其性，得于气而后有其形。
843.柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。
844.上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。
845.朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空
846.吾人之性，即太极之全体，其中“万理咸备”，“不生不灭”。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。
847.枯槁之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也
848.朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。
849.象山之学，虽与伊川不同，而与明道则极相近。
850.所谓“先立乎其大者”，即先知道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。
851. 吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽
852.“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”
853.经世乃顺吾心之自然，而出世则自私用智之结果也。
854.支离，象山谓朱子之学；易简，象山谓其自己之学也。
855. 朱子言性即理。象山言心即理。
856.盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
857. 故与朱子对抗之人物，非陆象山杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。
858.不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。
859.人之心，亦有“一体之仁”之本心。
860.孟子所谓恻隐之心，是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是“致良知”也。
861.良知是知；致良知是行。
862.阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云： 朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心于理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
863.你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。
864.朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子实不持之。
865.苟其有之，则即是明道所谓“自私用智”矣。释道二氏之弊，即在于“自私用智”。
866.此即谓吾人良知，在相当范围内，亦以自私为对耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。
867.盖儒家所谓之仁，乃所谓恻隐之心之自然发展；非如墨家兼爱，乃以功利主义为其根据。在所谓恻隐之心之自然发展中，其所及自有先后厚薄之不同。此即所谓“良知上自然的条理”也。
868.动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。
869.夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。
870.指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。清代陆稼书亦就此点指出朱王之不同。
871.无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善之恶是良知；为善去恶是格物。
872.则心是“无心之心”，意是“无意之意”，知是“无知之知”，物是“无物之物”。
873.则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即识变为知矣。
874.汉学家之贡献，在于对于宋明道学家之问题，能予以较不同的解答；对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。
875.一曰六德：知，仁，圣，义，忠，和。二曰六行：孝，友，睦，姻，任，恤。三曰六艺：礼，乐，射，御，书，数”
876.水火金木土谷，谓之六府，正德利用厚生，谓之三事。
877.习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为“融为一片”。以此别于理学家。
878. 此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。
879.气为较根本者，亦与蕺山同。
880.盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。
881. 盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也。
882.习斋以恶之起源，归于“引蔽习染”。
883. 当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。
884.在习斋诸人之系统中，理学家所说之理，仍自有其地位，不过诸人之意，以为理不在气外，性不在气质外。
885.东原以为宋明道学家之学，皆“杂袭老释之言”，以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨墨为己任然。
886. 关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendent），而其自己则以为理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原，一致的见解也。
887.以“血气心知”为“性之实体”，亦即习斋所说“性形俱是天命”之意也。
888. 东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。
889.气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。
890.由斯而言，则性为潜能，才为现实。
891.就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情，欲，知。
892. 人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。
893.理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。
894.吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。
895.人之情、欲、知，皆有失。
896. 因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。
897.于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学，在清代中叶以后，遂又逐渐复兴。
898.故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。
899.人生之苦七：一投胎，二夭折，三废疾，四蛮野，五边地，六奴婢，七妇女。天灾之苦八：一水旱饥荒，二疫疠，三火焚，四水灾，五火山，六屋坏，七船沉，八蝗虫。人道之苦五：一鳏寡，二孤独，三疾病无医，四贫穷，五卑贱。人治之苦七：一刑狱，二苛税，三兵役，四阶级，五压制，六有国，七有家。人情之苦六：一愚蠢，二雠怨，三劳苦，四爱恋，五牵累，六愿欲。人所尊羡之苦五：一富人，二贵者，三老寿，四帝王，五神圣仙佛。
900.若知“诸苦之根源，皆因九界”，则去此九界，即可去苦。
901.孔所谓仁，亦即以太之用
902.谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。
903.以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡
904.求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。
905.此言极推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之义。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。
906.因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。
907.《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。
908.廖平此时学说与康有为之孔子《改制考》及《新学伪经考》所主张者同，故以为康之《改制考》为祖述《知圣篇》，《伪经考》为祖述《辟刘篇》。
909.所以知《春秋》、《王制》为孔子治中国之制，《尚书》、《周礼》为孔子治世界之制者，以《春秋》、《王制》及《尚书》、《周礼》中所说疆域不同也。
910.小礼小乐，乃修身齐家之学；乃人学三经中之第一种。其第二种为《春秋》，乃“治国学，王伯学，为仁为义。《王制》为之传”。此乃“人学之小标本，儒墨名法家主之”。其第三种为《尚书》，乃“平天下学，皇帝学，为道为德。《周礼》为之传”。此乃“人学之大标本，道家阴阳家主之”。
911.康有为、谭嗣同皆以为大同之治之上，尚有“天造之世”。此皆廖平所谓之天学，惟廖言之特详耳。
912.廖平所说，如上所引者，吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。
913.说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义
914.儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。
915.论战国诸子，除墨子外，皆出于职业
916. 傅先生之说，即以三年之丧乃“殷之遗礼，而非周之制度”，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。
917.盖孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。
918.孔子在文化学术方面，欲继文王之“道统”；在政治方面，欲有周公之建树。
919. 照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓“官失其守”之时。
920.度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者
921. 孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。
922.儒即“士”之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有“士”之阶级。所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺材能为糊口之资。
923.此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士（儒士之名，见《墨子·非儒下》）一为侠士。
924.在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士，此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。
925.可见学战及实际参加战事，乃墨子之弟子所应有之工作。
926. 墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。 1.侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗专家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国家打仗。 2.墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。 3.侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。
927.其有虽有技艺材能，而不屑，或不愿“货卖于帝王家”者，则为隐士。
928. 此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于法术之士
929.见侮则斗，乃士之一重要道德，
930.与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。
931.是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如以后法术之士所讲之“法”“术”，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为首领，而因有《管子》之书。
932. 兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点
933.所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点。
934.旧日之“官”，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所
935.刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所自出，盖由于汉人好系统，喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法，则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。
936.这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。 在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。
937.“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同。（他们写这个字的时候，第一个字母，是要用大写的）大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。
938.第一，从历史上看，就统治者说，思想统一是必需的。第二，有许多人相信真理，尤其是有些哲学家用大写写的那个真理，本来而且只能有一个。第三，就思想史之发展言，经过一“百家争鸣”之时代，随后亦常有一综合整理之时代。
939.照这个观点的看法，他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所“长”，舍其所“短”，取其所“见”，去其所“蔽”，折衷拼凑起来，集众“偏”以成“全”。
940.这种态度明白地是折衷拼凑的态度。这派思想家《汉书·艺文志》称为“杂家”
941.儒家是保存传统学术，拥护传统制度的学派。
942.以下分三点来说明《天下篇》之道术统一说： 第一，《天下篇》所谓道术，是无所不包的“真理”。第二，《天下篇》以为道术，“古之人”能全有之。第三，《庄子·天下篇》对于各家方术之看法，与《庄子·齐物论》等篇有相同之点。
943.《天下篇》既不想定一定的标准，以统一各家，亦不想折衷各家，以恢复道术之统一。既有各家，即任其自尔。这是道家的态度。
944.法家之学之目的，在于治世强国
945.韩非子对百家之学，有下列三种见解。 （一）杂反之学，互相冲突之说，不能并存。（二）妨害国家政令的学说，不能容许。（三）无用之辩，微妙难知之论，都须取消。
946.“以法为教”，“以吏为师”，“言谈者必归于法”，即是《韩非子》对于统一思想的办法。
947. 道家对于有两点持之甚坚：（1）道术是“天地之纯”，纯有纯朴的意思，纯是最好最全的；因其不是从名言分别得来，故为无上智慧。（2）因循无为，也是道家所坚持之一点。百家蜂起，杂说纷争，无论起因如何，已为既成事实；百家“往而不返”；“道术将为天下裂”，乃是当时之趋势。对于此种趋势，道家只好叹一声“悲夫”
948.要之一点，亦可与杂家以影响，上文已说。兹将杂家所承受于战国末期之“道术统一”说，及统一思想之主张者，列举数点如下： 第一，“道术统一”说之中心观点，为战国末期儒道二家所公认者。此说以为道术之全，包括所有的学说，或包括所有学说之“好”的一方面。 第二，对于百家之学，“道术统一”说以为他们都见到总全道术之一偏一隅，这也是荀子和《天下篇》所共同主张的。 第三，杂家又采取荀子、韩非子的见解，认为各家学说，有统一之必要。就实用上说，学说必须统一不二，才不至惑乱法令，混淆是非；就知识上说，必知大全的道术，才算全知之士。
949.总之，杂家不是道家，也不宗主任何一家，它是应秦汉统一局面之需要，以战国末期“道术统一”说为主要的理论根据，实际企图综合各家之一派思想。这种思想，在秦汉时代，成为主潮。在秦汉时代，各派各家，都不免有杂家的色彩。
950.《吕氏春秋》与《淮南内篇》，在《汉书·艺文志》中，皆列为杂家，它们有下列三点相同： 第一，两书都不提它的宗主，也不说明以哪一家为主。 第二，虽然如此，它们亦各根据一些已有的理论，造成一标准，企图用此标准，来把各种相互冲突的学说主张，加以抉择，放在一起，以“总天下古今之论”，“弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类”。舍短取长，“以见王治之无不贯”。第三，照历史的记载，二书都是统治当权者命其食客所编。吕不韦为秦相国，刘安为淮南王。
951. 于此可见两点，其一是：学说统一，是统治当权者所需要。其二是：此等拼凑折衷的工作，食客作之，最为相宜。
952.凡企图把不同或相反的学说，折衷调和，而使之统一的，都是杂家的态度，都是杂家的精神。
953.重生贵己是《吕氏春秋》所注重的思想，却不是《吕氏春秋》所自己特有的思想。
954.不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。不过其间又有一点不同：墨家以利天下为利，《吕氏春秋》则以顺生适性为利。
955.重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。
956. 对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。
957.第一，“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”。——这种“无为”也叫“无欲”，有安恬虚静之意。第二，“循理而举事，因资而立权”。反乎此种无为，即是下文所谓“以火熯井以淮灌山”，“用己而背自然”。第三，“自然之势，曲故不得容者”。此论因时因地之重要。
958.此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。
959.《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此所有之主张，皆为末。
960.此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮南》所特有。
961.第一，《淮南》主张道是绝对之是。第二，本有不变之义，而末则为不可执者。“只要能执本”，应物无穷，末皆为用。第三，一切礼制事迹，都是末。
962.百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。
963.第五，人若能见本知末，则可谓知“道”“术”
964.这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。
965.司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之长
966. 董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张之方术统一说，固然有似荀子立王制为“隆正”，以收服各家；但他暗地里却把这“隆正”自身，即所谓“孔子之术”，参加上了道、阴阳等家之成分，这是他与荀子的不同了。
967.盖曾子的“守义”，是就一件一件底事说。而孟子的“集义”，则是就一种心理状态说。
968.又曾子由守义而得底大勇，虽大，而仍是关于人与人底关系者。孟子由集义而得底浩然之气，则是关系人与宇宙底关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进一步
969.孔子曰：“智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。”不惑、不忧、不惧，即是不动心也。
502.八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。
503.总之，宇宙间之最大者为天地，天上之最惹人注意者为日月风雷；地上之最惹人注意者为山泽；人生之最切用者为水火；古人以此数者为宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人间父母子女之关系，而推定其间之关系焉。
504.此以八卦所代表者为宇宙之根本。此八卦说与前所述之五行说，（见前第七章第七节）在先秦似为两独立的系统。在其时，讲五行者不讲八卦，讲八卦者不讲五行。至汉此两说始相混合。
505.《易》有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。
506.道指万物全体之所以生之原理，而人物之性，则所分于道之一部分也。
507. 此亦以个人生命之来源为根据，类推万物之来源。
508. 宇宙间诸事物时时革新，时时变化，所谓日新也。 宇宙间诸事物之变化，皆依一定之秩序。
509.宇宙间事物时时变化。其变化是循环的。
510.日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉
511.吉凶既与动常相即不离，而宇宙演化，即是一动。
512.惟其如此，故在宇宙变化程序中，有好亦必有不好。
513. 宇宙间诸事物，时时革新，时时变化；《易》摹拟宇宙间诸事物，摹拟其变化。
514. 然《易传》所说之处世接物的方法，与《老子》所说，相似而不相同。盖《老子》注重“合”，而《易传》注重“中”。“合者”，两极端所生之新事情；而“中”者，则两极端中间之一境界也。
515. 天行健，君子以自强不息。（《乾象》，《周易》卷一页二） 地势坤，君子以厚德载物。（《坤象》，《周易》卷一页五）
516. 总之，《易》之一书，即宇宙全体之缩影。
517.《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书。杂取各家之言，无中心思想。
518.此以天地为一大宇宙，人身为一小宇宙。
519.故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气久者生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫气，精者为星辰。天受日月星辰，地受水潦尘埃。
520. 孔子教人有各种功课，即所谓六艺是也。（第四章第一节）然孔子虽以六艺教人，而尚未立六艺之名，亦未有总论六艺功用之言论。至战国末年，始有人对于六艺之功用，作总括普通之理论。
521.盖荀子以前之儒家，虽亦以《易》教人，而视之固不如《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》之重也。
522. 《诗》以道志，《书》以道事，礼以道行，乐以道和。《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。
523. 艺异科而皆同道
524. 董仲舒《春秋繁露》曰： 君子知在位者之不能以恶服人也，是故简六艺以赡养之。诗，书，序其志；礼，乐，纯其美；易，春秋，明其知。六学皆大，而各有所长；诗道志，故长于质；礼制节，故长于文；乐咏德，故长于风；书著功，故长于事；易本天地，故长于数；春秋正是非，故长于治人。
525.易著天地、阴阳、四时、五行，故长于变；礼经纪人伦，故长于行；书记先王之事，故长于政；诗记山川、溪谷、禽兽、草木、牝牡雌雄，故长于风；乐乐所以立，故长于和；春秋辩是非，故长于治人。
526.于是中国大部分之思想统一于儒，而儒家之学，又确定为经学。自此以后，自董仲舒至康有为，大多数著书立说之人，其学说无论如何新奇，皆须于经学中求有根据，方可为一般人所信受。
527.自孔子至淮南王为子学时代，自董仲舒至康有为则经学时代也。
528.儒家之兴起，为子学时代之开端；儒家之独尊，为子学时代之结局。
529.及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。
530.及汉之初叶，政治上既开以前所未有之大一统之局，而社会及经济各方面之变动，开始自春秋时代者，至此亦渐成立新秩序；故此后思想之亦渐归统一，乃自然之趋势。秦皇、李斯行统一思想之政策于前，汉武、董仲舒行统一思想之政策于后，盖皆代表一种自然之趋势，非只推行一二人之理想也。
531.秦皇、李斯废私学，为统一思想之第一步。汉武、董仲舒罢黜百家，为统一思想之第二步。
532.或谓儒家在政治上主张尊君抑臣，故为专制皇帝所喜；然于专制皇帝最方便之学说，为法家非儒家。后来君主多“阳儒阴法”；“阴法”即“阴法”矣，而又“阳儒”何哉？
533.即秦汉大一统后，欲另定政治上，社会上各种新制度，亦须用儒者为之。盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，又有自孔子以来所与各种原有制度之理论。
534. 盖儒者通以前之典籍，知以前之制度，而又理想化之、理论化之，使之秩然有序，粲然可观。若别家则仅有政治、社会哲学，而无对于政治社会之具体办法，或虽有亦不如儒家完全；在秦汉大一统后之“建设时代”，当然不能与儒家争胜也。
535.再有一点，即儒家之六艺，本非一人之家学，其中有多种思想之萌芽，易为人所引申附会。此富有弹力性之六艺，对于不同之思想，有兼容并包之可能。儒家独尊后，与儒家本来不同之学说，仍可在六艺之大帽子下，改头换面，保持其存在。儒家既不必完全制别家之死命，别家亦不必竭力反对之，故其独尊之招牌，终能敷衍维持。
536. 由此言之，在西洋哲学史中，中古哲学与近古哲学，除其产生所在之时代不同外，其精神面目，实有卓绝显著的差异也。
537.在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。
538. 在经学时代中，诸哲学家无论有无新见，皆须依傍古代即子学时代哲学家之名，大部分依傍经学之名，以发布其所见。其所见亦多以古代即子学时代之哲学中之术语表出之。[1]此时诸哲学家所酿之酒，无论新旧，皆装于古代哲学，大部分为经学，之旧瓶内。
539.由此方面言之，则在中国哲学史中，自董仲舒至康有为，皆中古哲学，而近古哲学则尚甫在萌芽也。
540.盖中国之佛学家，无论其自己有无新见，皆依傍佛说，以发布其所见。其所见亦多以佛经中所用术语表出之。中国人所讲之佛学，亦可称为经学，不过其所依傍之经，乃号称佛说之经，而非儒家所谓之六艺耳。
541.故谓中国无近古哲学，非谓在中古近古时期中，中国思想全无新成分，亦非谓此后中国哲学家，全无新见。
542.特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学，之旧瓶内。
543.特因其不极多，或不极新之故，人仍以之装于上古哲学，大部分为经学，之旧瓶内。因此旧瓶又富于弹力性，遇新酒多不能容时，则此瓶自能酌量扩充其范围。所以所谓经者，由六而增至十三
544.故佛学东来，中国人依中国之观点，整理之、选择之、解释之。在整理选择解释之时，中国人之新见，随时加入。
545. 故中国之佛学，其精神亦为中古的，其学亦系一种经学。
546. 盖上古子学时代之思想，以横的发展为比较显著；中古近古经学时代之思想，以纵的发展为比较显著。故本书第一篇所包括之历史时间，不过四百余年；而第二篇所包括，则及二千余年
547. 直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。
548.直至最近，中国无论在何方面，皆尚在中古时代。中国在许多方面，不如西洋，盖中国历史缺一近古时代。哲学方面，特其一端而已。近所谓东西文化之不同，在许多点上，实即中古文化与近古文化之差异。此亦非由于中国人之格外不长进，实则人之思想行为之改变，多为适应环境之需要。已成之思想，若继续能应环境之需要，人亦自然继续持之；即时有新见，亦自然以之比附于旧系统之上；盖旧瓶未破，有新酒自当以旧瓶装之。
549. 以后所谓阴阳家皆即此意推衍，将此等宗教的思想加以理论化。（第七章第七节）阴阳家，于其成“家”之时，即似有与一部分儒家混合之趋势。
550.及至秦汉，阴阳家之言，几完全混入儒家。西汉经师，皆采阴阳家之言以说经。所谓今文家之经学，此其特色也。
551.三公除负政治上之责任外，尚须负自然界中事物变化之责任。
552.欲明西汉人之思想，须先略知阴阳家之学说。欲略知阴阳家之学说，须先略明阴阳家思想中之宇宙间架。
553.昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子作《春秋》。则乾坤之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道，粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推阴阳，为儒者宗。
554.董仲舒又言万物皆有所始，其所始谓之元。
555. 故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。
556.木生火，火生土，土生金，金生水，水生木
557.甘者，五味之本也；土者，五行之主也。
558.五行之次序，为木火土金水。木生火，火生土，土生金，金生水。
559.《淮南子·诠言训》云：“阳气起于东北，尽于西南。阴气起于西南，尽于东北。”
560.人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。
561.贪即情之表现；仁即性之表现也
562.人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。
563.董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓之为善。
564. 欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。
565.省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
566. 仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
567.五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
568.六府者，何谓也？谓大肠、小肠、胃、膀胱、三焦、胆也。
569.“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”
570.王者受天之命，法天以治人，其地位甚高，其责任甚大
571.人主以好恶喜怒变习俗，而天以暖清寒暑化草木
572.故曰，王者配天；谓其道，天有四时，王有四政，若四时通类也，天人所同有也
573.人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则“世治”矣。
574.设官分职，均法天之数，
575.天以爱利人为意；王者法之，亦以爱利人为意，此点与墨子之学说有相同处。
576.此谓人之行为有不当，“天生灾异以谴告之”。
577. 故在董仲舒及一般汉人眼光中，历史之变化，亦遵循天道之规律。
578.三统为黑统、白统、赤统。三统亦名三正。
579.就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。
580.“道之大原出于天，天不变，道亦不变”
581.文王制文礼以奉天”，周尚文，故《春秋》尚质。
582.由斯而言，则《春秋》乃董仲舒所谓“天理”之写出者，所谓“体天之微”者也。其中大义，有“十指”，“五始”，“三世”等
583.举事变见有重焉，则百姓安矣。见事变之所至者，则得失审矣。因其所以至而治之，则事之本正矣。强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣。别嫌疑，异同类，则是非著矣。论贤才之义，别所长之能，则百官序矣。承周文而反之质，则化所务立矣。亲近来远，同民所欲，则仁恩达矣。木生火，火为夏，则阴阳四时之理，相受而次矣。切刺讥之所罚，考变异之所加，则天所欲为行矣。统此而举之，仁往而义来。德泽广大，衍溢于四海。
584.《春秋》有五始，董仲舒曰： 《春秋》之道，以元之深，正天之端。以天之端，正王之政。以王之政，正诸侯之即位。以诸侯之即位，正境内之治。五者俱正，而化大行。
585. 《春秋》分十二世以为三等：有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。故哀、定、昭，君子之所见也。襄、成、文、宣，君子之所闻也。僖、闵、庄、桓、隐，君子之所传闻也。所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年。
586.后来公羊家又以此三世分配为据乱世，升平世，太平世。
587.“《春秋》以道名分”；董仲舒对于名，更为重视，
588.此以名号为天意之代表，具有神秘的意义；故察其名之意，即知其名所指之事物之所应该也。
589.天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。曰性善者，是见其阳也；谓恶者，是见其阴者也。
590.所谓纬者，对于经而言。纬书之外，又有谶书。
591.普通多将纬与谶连言。其实二者本非一事。
592.如伏生《尚书大传》、董仲舒《春秋阴阳》，核其文体，即是纬书；特以显有主名，故不能托诸孔子。其他私相撰述，渐杂以术数之言，既不知作者为谁，因附会以神其说。迨弥传弥失，又益以妖妄之辞，遂与谶合而为一。
593. 谶书与纬，不可并论。然纬书中荒诞之部分，实类于谶。盖皆一种趋势下之产物也。
594.此谓先有物而后有象，有象而后有数，此乃与常识相合之说。
595.故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。
596.数目之原质即奇偶：奇为有限；偶为无限。
597.中国之象数之学，与希腊哲学中毕达哥拉派之学说颇多相同处。
598. 明谓筮法乃象天文、历法；非天文、历法，象筮法也。
599.孔子曰：易始于太极。太极分而为二，故生天地。天地有春秋冬夏之节，故生四时。四时各有阴阳刚柔之分，故生八卦。八卦成列，天地之道立，雷风水火山泽之象定矣。
600.震生物于东方，位在二月。巽散之于东南，位在四月。离长之于南方，位在五月。坤养之于西南方，位在六月。兑收之于西方，位在八月。乾制之于西北方，位在十月。坎藏之于北方，位在十一月。艮终始之于东北方，位在十二月
601.以八卦配入四方，尚余四卦，位于东北、东南、西南、西北，四隅，所谓“四正四维”也。
602.故道兴于仁，立于礼，理于义，定于信，成于智
603.上五爻皆阴，独下一爻为阳者，为复卦。上四爻皆阴，下二爻为阳者，为临卦。上三爻皆阴，下三爻为阳者，为泰卦。上二爻皆阴，下四爻为阳者，为大壮卦。上一爻为阴，下五爻为阳者，为夬卦。六爻皆阳者，为乾卦。上五爻皆阳，下一爻为阴者，为姤卦。上四爻皆阳，下二爻为阴者，为遁卦。上三爻皆阳，下三爻皆阴者，为否卦。上二爻为阳，下四爻为阴者，为观卦。上一爻为阳，下五爻为阴者，为剥卦。六爻全阴者，为坤卦
604.是孟喜于二十四气外，又加入七十二候。
605.又以黄钟，林钟，太簇三律为天地人三统。
606.十二律中，总名之皆为律，分名之则六阳律为律，六阴律为吕；黄钟为律之首，林钟为吕之首。太簇为林钟所生。故若黄钟为天统，林钟为地统，则太簇为人统也。
607.惟一岁之中，阳气生于十一月，极盛于五月，至六月而阴生。此后阳渐衰，阴渐盛，极于十月。
608.此以为阳气盛则音浊，阴气盛则音清。一岁之中，阴阳盛衰，循环变化，故音之清浊亦循环变化。
609.阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。
610.阴阳家之学，虽有若斯流弊，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。
611.古文经学家之经典及经说，比于今文经学家之经典及经说，多为后起，可无疑义
612. 然“古学”虽不为刘歆所独创，而刘歆实为提倡“古学”最显著之一人
613.两汉时代，以儒家与阴阳家混合之思想为主体；魏晋时代，以儒家与道家混合之思想为主体。
614. 由此言之，玄乃宇宙之最高原理、万物之发生运动，与其间之秩序，皆玄为之也。
615. 有生者必有死，有始者必有终，自然之道也。
616.人之性也善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。
617.然辟阴阳家之言，使儒家之学与之分离，虽古文经学家之共同工作，然扬雄能在思想方面，有有系统之表现，就历史之观点言，扬雄亦自有其在历史上之
618.《论衡》一书，对于当时迷信之空气，有摧陷廓清之功；但其书中所说，多攻击破坏，而少建树，故其书之价值，实不如近人所想像之大也。
619.王充对于历史之见解，亦有特别之处。古代诸哲学家，多托古立言，其结果使人理想化古代，以为一切皆古优于今；此观念王充深辟之。
620.儒者所说之圣王与圣治，实只一种理想，非古代之所实有也。
621.然人之感觉所得，有时不必与实际相符。感觉所得，不必即可为立论之根据。
622.善者不必有福，为恶者不必有祸。人之受祸受福，全视其遭遇有幸有不幸。王充若只就此点立论，则与其自然主义的宇宙观及人生观相合，与事实亦相符。但王充立论，尚不止此。以为人之幸不幸之遭遇，皆命中所已定。
623.但就别篇所说，则一人或一国，皆有其先决定的命运。此人之贫贱祸福，此国之兴衰治乱，皆其先决定的命运之实现，人力丝毫不能改变之。此所谓命，正世俗所谓命，其中颇有迷信之分子。王充于此，盖亦未能免于世俗之见也。
624.自王充以后，至南北朝时，道家之学益盛。道家之学，当时谓为玄学。
625.史叔明，少善《老》、《庄》，尤精三玄。所谓三玄者，《颜氏家训·勉学篇》谓系《老》、《庄》、《周易》。
626.道以“无”为体，以“无为”为用。以“无”为体，故能无不有；以“无为”为用，故能无不为。
627. 王弼之《易》注，大开以道家之学注经之风气。
628.以道家之学说，释儒家之经典，此玄学家之经学也。
629.君子不以是非为念，但虚心率性而行，自然不违道，此亦《老》庄之言
630.《列子》一书，为魏晋时代人之作品，其中有纯粹的惟物论、机械论，及快乐主义。
631.事物之变化，皆自己进行；人力与天命，皆不能控制转移之。事物之变化，又是不得不然者.
632.人与天如此相同，故宇宙若无人，则宇宙即不完全，而不成其为宇宙。
633.贪即情之表现；仁即性之表现也。
634.人之质中有与情相对之性，故其中实有善；但其中亦有与性相对之情，故不能本来即善。须加以人力，以性禁情，方可使人为善人。
635.董仲舒之性说，按一方面说，为调和孟荀。按又一方面说，则董仲舒亦谓人之质中本有善端，故其说实与孟子性善之说不悖；不过董仲舒以为若性中仅有善端，则不能谓
636.欲发展人质中之善端，使之成为完全之善，则须实行诸德。其关于个人伦理者，则仁义最为重要。
637.省仁义之所在也。是故《春秋》为仁义法。仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
638.仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。
639. 五性者何？谓仁义礼智信也。仁者，不忍也，施生爱人也。义者，宜也，断决得中也。礼者，履也，履道成文也。智者，知也，独见前闻，不惑于事，见微知著也。信者，诚也，专一不移也。故人生而应八卦之体，得五气以为常，仁义礼智信也。
640.人主之喜怒哀乐，庆赏刑罚，以四时为法；若皆得其宜，则“世治”矣。
641.此谓人之行为有不当，“天生灾异以谴告之”。
642.就实际的历史言，则夏为黑统，以寅月为正月。色尚黑。商为白统，以丑月为正月。色尚白。周为赤统，以子月为正月。色尚赤。其继周者，又为黑统。
643.人生之中，只有快乐享受为有价值，而人生之目的及意义亦即在此。欲益满足，则人生益为可乐。
644.《杨朱篇》所认为求幸福之道如此。求满足诸欲，有一困难，即诸欲常相冲突。一切欲皆得满足，乃此世界中不可能之事。
645.人之所欲，而社会之赞誉亦吾人之所欲也。《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。
646.《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
647.《杨朱篇》所选择而所视为应行满足者，盖皆目下即能满足之欲，甚容易满足之欲；至于须俟甚长时间，经过繁难预备，方能满足者，则一概不顾。《杨朱篇》甚重肉体快乐；其所以如此，或者即由在一切快乐中，肉体快乐最易得到。选取最近快乐，正所以避免苦痛。
648.法律习惯，亦或有用；然所谓有用，乃对将来的利而言，非目下所可享受者
649.若依此，则名非不可贵，但若专为虚名而受实祸，则大可不必耳。况美名之养成，甚需时日，往往在甚远将来，或竟在死后。究竟将来享受美名之快乐，是否可偿现在牺牲目前快乐之损失，不可得知。至于死后美名，更无所用。
650.你须常想，死与我们绝无关系。因一切好及不好，皆在感觉之中，而死乃是感觉绝灭。
651.因当我们存在时，死尚未至；及死至时，我们已不存在矣。
652.此虽是一极端的道理，而《杨朱篇》即以此为救世之法。设举世之人，皆只求目前快乐，则自无争权争利之人；盖权与利，皆非经繁难的预备及费力的方法，不能得到。如此，则世人所取，只其所需；而其所需，亦只限于其所能享受。
653.《杨朱篇》以为吾人只宜求目前快乐，不顾将来结果；吾人于此，亦不必以常人之见批评之，盖《杨朱篇》之根本意见，即以为吾人宁可快乐而生一日，不可忧苦而生百年也。然各种快乐，无论如何近在目前，皆必须用方法手段，始能得到。
654.“物各自生而无所出焉”
655.“造物无主，而物各自造”，即“独化之理”也。
656. 严格言之，宇宙间之任何事物，皆与其间之他任何事物有关系。所以说：“区区之身，乃举天地以奉之。故天地万物，凡所有者，不可一日而相无也。
657.盖《庄子注》言有只是有，乃就宇宙之全体言。言万物是常变的，乃就宇宙间之各个事物言。例如长江之水，时刻变迁，而长江之为长江则自若也。
658.时变则需要新办法、新制度。圣人以新办法、新制度，应新时变，正是顺自然。
659.《庄子注》并不反对道德制度，但反对不合时宜的道德制度。
660.夫工人无为于刻木，而有为于用斧。主上无为于亲事，而有为于用臣。臣能亲事，主能用臣。斧能刻木，而工能用斧。各当其能，则天理自然，非有为也。……故各司其任，则上下咸得，而无为之理至矣。
[笔记]无为不等于不作为,而是各司其职,无为而治
661.人各有其性，各有所能。圣智之所以为圣智，亦不过顺其性，展其能而已。若别人弃己之所能，而妄学圣智，“则性命丧矣”。
662.《庄子注》不反对圣智，而只反对学圣智。
663.“恣其性内”，即是无为；有“纤介于分外”，即是有为。
[笔记]做能力允许的事就是无为,做能力之外的事就是有为
664.物虽如此不同，然苟顺其性，则皆逍遥。
665.此所谓“逍遥而系于有方”，其逍遥是有限的。其必得之而后可以自足者，即是其“所待”。必得其“所待”，然后可以逍遥；故其逍遥即为其“所待”所限制。
666.夫至人用之则行，舍之则止。行止虽异，而玄默一焉。……虽波流九变，治乱纷如，居其极者，常淡然自得，泊乎忘为也。（《庄子注疏》卷三页四十七）此《庄子注》之理想人格。
667.佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加入中国人思想之倾向，以使成为中国之佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。 （1）佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但由本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”。（用僧肇语） （2）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂净”，乃佛教中之三法印。涅槃译言圆寂。佛之最高境界，乃永寂不动者；但中国人又注重人之活动。儒家所说之最高境界，亦即在活动中。如《易传》所说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”，即于活动中求最高境界也。即庄学最富于出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界并非永寂不动。佛之净心，亦“繁兴大用”，虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”。（《大乘止观法门》语）所谓“寂而恒照，照而恒寂”。（僧肇语） （3）印度社会中，阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓有一种人，无有佛性，不能成佛。但中国人以为“人皆可以为尧舜”，故中国人之讲学者，多以为人人皆有佛性。即一阐提亦可成佛。（道生语）又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说，则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说“人皆可以为尧舜”之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉”。
668. 慧远“引庄子为连类”，以讲“实相义”。即以庄学讲佛学也。此在当时，谓之“格义”。
669.此明色无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。
670.夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空
671.一切诸法，众缘会合即有，缘散即无。
672.此现象世界，因其只为现象，故可谓之为假，可谓之为“无”；但既有此现象，则亦不能不谓之为“有”
673.现象世界中诸物，皆待因缘凑合方有，因缘不凑合即灭，故皆如幻化人也。
674. 故万物皆有其所以不有，有其所以不无，此所谓不真空义也。
675.由此言之，则一切事物，若就其曾存在一点观之，则皆是“常”而非“无常”也。 曾存在之事物，不仅曾存在；且能对于以后之事物，发生影响
676. 愚人执著现象，以为真实；圣人则不执著现象，于现象中即见真实。愚人执著现象，即为现象所囿；圣人不执著现象，即与真实合一。
677. 中国人善于悟理，故孔氏教人侧重顿悟；印度人易于受教，故释氏教人侧重积学也。此以顿渐之分，归于华夷之异。
678.玄奘自印度返国后，其全部精力皆用于翻译。实可谓为佛学之忠实的介绍者。然正因其如此，故其所倡导之宗派中，最少中国人思想之倾向。
679. 依此派所说，众生皆有我法二执。我执者，执“我”，为实有；法执者，执“法”，即诸事物，为实有。唯识教之目的，即欲破此二执，显示二空。二空者，我空法空也。
680.识能变“我”“法”诸相，“变谓识体转似二分”。（《成唯识论》卷一，《大藏经》卷三一页一）二分即相分、见分也。
681.种子又可分为有漏无漏二类。有漏种子，即世间诸法之因；无漏种子，即出世间诸法之因。
682.眼耳鼻舌身等五根也。有此五根之身，此五根及其所依处，皆异熟识中不共相种所变。
683.依此说推之，则某人之根及其所依处，为其自己之异熟识中之不共相种所变；吾人所见之某人之根之所依处，或及某人之根，乃吾人之共相种所变。
684. 能了境之识有六种，即眼、耳、鼻、舌、身、意等六识。
685. 集起名心，思量名意，了别名识，是三别义。如是三义，虽通八识，而随胜显。第八名心，集诸法种，起诸法故。第七名意，缘藏识等，恒审思量为我等故。
686.又此八种识，不可定言其为八个各不相干之体，即不可言其为定异。亦不可定言其即为一体，即不可言其为定一。
687.为破此二执，当知“我”“法”皆“非实有”。
688.所谓唯识者，谓识外无物。
689.此问谓既许自识外有非自识所变之他识，是于自识外另有异境也。“既有异境，何名唯识？”答言，唯识教本不只说一识，吾人之识之外本许有他人之识。若只有一识，则何有凡圣尊卑之别
690.三性者：（一）遍计所执性，（二）依他起性，（三）圆成实性。
691.三无性者：（一）相无性，（二）生无性，（三）胜义无性。
692.诸法实性，即名真如。
693.何谓悟入唯识五位？一资粮位，谓修大乘顺解脱分。二加行位，谓修大乘顺决择分。三通达位，谓诸菩萨所住见道。四修习位，谓诸菩萨所住修道。五究竟位，谓住无上正等菩提。
694. 在第一“资粮位”中，修行者仅对于唯识之义，能深信解而已，尚不能伏除能取所取之二取
695.有能取而执之以为实我，即生烦恼障；有所取而执之以为实法，即生所知障。
696.在“加行位”中，修行者寻思名，义，自性，差别，等四种法，皆“假有实无”，“皆自心变，假施设有，实不可得”。
697.识中本有有漏无漏，即染法净法，二类种子
698.《金师子章》列有十门。所谓十门者，“初明缘起，二辨色空，三约三性，四显无相，五说无生，六论五教，七勒十玄，八括六相，九成菩提，十入涅槃”。
699.现象世界中诸事物，本是真心所现幻有。若就其为幻而言，则有即非有，可谓为无相。
700.真心为一，现象为多。就一方面言，每一现象皆为真心全体所现，则一即多，多即一，所谓“一全是多，方名为一；又多全是一，方名为多。
701. 现象世界中，每一事物，皆是真心全体所现。真心包罗一切事物；故现象世界中，每一事物，亦包罗一切事物。此一事物，不但包罗一切事物，并且将每一事物中所包罗之一切事物亦包罗之。
702. 就现象世界中一事物而言，其事物之全体是总相；其中之各部分是别相。此事物及其各部分，皆由缘起，是同相；各部分是各部分，是异相。各部分会合成此事物，则此事物成；此是成相。各部分若不会合而只是各部分，则此事物坏；此是坏相。
703.梦中执梦中现象为实，此为迷，为颠倒；醒后知梦中现象本来无实，所谓迷及颠倒，亦无有实，知此即已“入真”，“更无别真而可入也”。至此境界，即成菩提矣。
704. 修行至最高境界时，不知现象世界，亦不知本体世界。
705.诸佛于大智之外，仍有大悲。成大智则不住生死，成大悲则不住涅槃。
706.谓《华严》有四法界：一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界。
707.则可知法藏立一常恒不变之真心，为一切现象之根本；其说为一客观的唯心论。
708.客观的世界，可离主观而存在也。且客观的世界中，每一事物，皆是真心全体之所现。
709.宇宙之全体，即是一心，此心名为真如，又称为如来藏。
710.又复诸法虽实非有，但以虚妄因缘，而有生灭之相。然彼虚法生时，此心不生；诸法灭时，此心不灭。不生，故不增；不灭，故不减。以不生不灭，不增不减，故名之为真。
711. 一切诸法，凡所有者，其性皆“藏”于此心中，故此心有“藏”之名也。
712. 则吾人本心中不但有一切所谓好的诸事物之潜能，且有一切所谓恶的诸事物之潜能，所谓“如来之藏，从本以来，俱时具有染净二性”也。惟因本心中原有一切染净之性，故可有一切染净诸事。
713. 真心中含有染性；由此染性，现为染事。染事者，即现象世界中之具体的事物也。
714.若欲明染业之所由起，则须先明所谓三性。三性即真实性，依他性，及分别性。
715.则真实性“复有两种：一者有垢净心以为真实性，二者无垢净心以为真实性。
716.动即有生灭，就真心之不生不灭与生灭和合言之，即名之为阿梨耶识，此即依他性。
717.似识不知诸虚状即是心作，妄执为实。本来之虚状，即染浊依他性法；而妄执虚状，以为实境，即染浊分别性法也。染浊分别性妄执虚状，以为实境；此实境即现象世界也。
718.众生同业所现之事物，如山河大地等，因其为同业所现，故均能见之，受用之。其别业所现，如各人之根身等，则只其自己能用之，他人不能用之也。
719.现象世界中各个事物，即所谓事者，虽万有不同，而皆可圆融互摄。
720. 就空间言，大小可以体融相摄；就时间言，长短可以体融相摄。其余诸性诸事，无不如是。
721. 由此可知，吾人普通对于宇宙人生之意见，皆是迷妄。
722.故诸佛亦有染性，与众生同；众生亦有净性，与诸佛同，所谓佛性也。
723.由此可知众生染性所起之染业，乃起于不觉；此不觉即所谓无明也。净性所起之净业，使人觉；此觉即所谓智慧也。以此理由，故净性有与染性不同之价值，而众生所以须修行以成佛也。
724.诸佛之觉净心，即是净心之自觉。
725.诸佛与众生同具染性，故诸佛亦可有与众生相同之染事。其所差只在觉与不觉。
726.无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。
727. 无情者，谓如草木瓦石等。无情有性者，谓即无情之物，亦有佛性也。
728. 中国所谓禅宗，对于佛教哲学中之宇宙论，并无若何贡献。惟对于佛教中之修行方法，则辩论甚多。
729.禅宗“以心传心，不立文字”
730.我此法门，从上巳来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。
731.眼耳口鼻身意，共有六识
732. 故《坛经》所谓“无念为宗，无相为体，无住为本”者，实亦即只一“无念”而已
733.心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。
734.拂尘看净，方便通经
735.“有教行不拘而灭识”
736.“有触类是道而任心”
737.一息妄修心宗，二泯绝无寄宗，三直显心性宗。
738.禅门息妄修心宗，即息我，法（诸境）二执之妄修唯识之心。
739.宗密于是又考佛教中各派别所说对于人生来源之理论，以为“佛教自浅之深，略有五等。一人天教，二小乘教，三大乘法相教，四大乘破相教，五一乘显性教”。
740.世界经成、住、坏、空四时期，即所谓四劫。
741.吾人在梦中时，不惟梦物，即梦中所见之物，为虚妄，梦想亦是虚妄。由此推之，识所变之境既妄，则能变之识亦非真。一切皆空，即此宗所持也。
742.则宗密不啻上为以前佛学，作一结算；下为以后道学，立一先声。
743.（一）韩愈于此，极推尊孟子，以为得孔子之正传。
744.（二）韩愈于此特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，又为荀学，自汉以后至唐，无特别称道之者。
745.（三）韩愈提出“道”字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而道学亦遂为宋明新儒学之新名。由此三点言之，韩愈实可为宋明道学家之先河也。
746.愈在《原性》中，又分性与情之别。曰：“性也者，与生俱生也。情也者，接于物而生也。
747.性与情不相无也。虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生。情不自情，因性而情。性不自性，由情以明。
748.（一）《中庸》本为《礼记》中一篇。此特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。
749.（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。
750.（三）此段谓“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。
751.盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。
752.由上所言，则宋明道学之基础及轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。
753. 李翱及宋明道学家皆欲使人成儒家的佛，而儒家的佛必须于人伦日用中修成。此李翱及宋明道学家所以虽援佛入儒而仍排佛也。
754. 及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成新儒学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及古文经学家，及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说，而成所谓道教。玄学家亦推衍道家之学说，但与道教不但分道，而且背驰。
755.宇宙间阴阳消息之状况如此。故吾人如欲得长生者，须于阳长阴消之时，“窃天地之机”，炼吾身中之“精”、“气”、“神”，即所谓炼丹。
756.尝谓科学有两方面，一方面注重确切，一方面注重权力。
757.易有太极，是生两仪。两仪生四象；四象生八卦。八卦定吉凶；吉凶生大业
758.周濂溪取道士所用以讲修炼之太极图，而与之以新解释，新意义。
759. 若太极则动而无动，即于动中亦有静也。静而无静，即于静中亦有动也。故其阴中有阳，阳中有阴，此所谓“神妙万物”也
760.此以人为万物之灵，禀太极之理，具五行之性。太极之理，为“纯粹至善”，故人之性亦本来是善
761.立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。
762.“明则通”者，吾人心中无欲而静，则心如明镜，寂而能照。明则能如此，不明则不能如此也。
763.“形由象生，象由数设。”天下之物皆形也。有数而后有象，有象而后有形。数为最根本的。
764. 濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而无数学，康节则兼有象学及数学。
765. 其八卦次序之图，以阴阳为两仪；太阳，少阳，太阴，少阴为四象。
766.如是八卦之次序，乾一，兑二，离三，震四，巽五，坎六，艮七，坤八。
767. 天生于动者也；地生于静者也；一动一静交，而天地之道尽之矣。动之始则阳生焉，动之极则阴生焉；一阴一阳交，而天之用尽之矣。静之始则柔生焉，静之极则刚生焉，一刚一柔交，而地之用尽之矣。动之大者谓之太阳；动之小者谓之少阳；静之大者谓之太阴；静之小者谓之少阴。太阳为日，太阴为月，少阳为星，少阴为辰，日月星辰交，而天之体尽之矣。太柔为水，太刚为火，少柔为土，少刚为石，水火土石交，而地之体尽之矣。
768.太极既分，两仪立矣。阳下交于阴，阴上交于阳，四象生矣。阳交于阴，阴交于阳，而生天之四象。刚交于柔，柔交于刚，而生地之四象。于是八卦成矣。八卦相错，然后万物生焉。
769.太极，一也，不动，生二，二则神也。……神生数，数生象，象生器。
770. 日为暑；月为寒；星为昼；辰为夜。暑寒昼夜交而天之变尽之矣。水为雨；火为风；土为露；石为雷。雨风雷露交而地之化尽之矣。暑变物之性；寒变物之情；昼变物之形；夜变物之体；性情形体交而动植之感尽之矣。雨化物之走；风化物之飞，露化物之草；雷化物之木；走飞草木交而动植之应尽之矣。
771. 物之中之至灵者为人；人中之至完善者为圣人。
772.人亦物也，圣人亦人也。……人也者，物之至者也；圣也者，人之至者也。……何哉？谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉。又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉。又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉。又谓其能以弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉
773.圣人之所以能如此者，因其能“以物观物也”
774.以物观物，性也；以我观物，情也。性公而明；情偏而暗。
775.天与人相为表里。天有阴阳；人有邪正。邪正之由，系乎上之所好也。上好德则民用正；上好佞则民用邪。邪正之由有自来矣。虽圣君在上，不能无小人，是难其为小人。虽庸君在上，不能无君子，是难其为君子。
776.康节分政治为皇帝王霸四种。
777.用无为，则皇也。用恩信，则帝也。用公正，则王也。用智力，则霸也。霸以下则夷狄，夷狄而下，是禽兽也。
778.吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。
779. 气之“聚散攻取”，虽百涂不同，然皆遵循一定的规律。故物之生有一定的次序；一物之成，有一定的结构组织。此所谓“天序”“天秩”也。此即所谓“理”。气之聚散攻取，皆顺是理而不妄。
780.须有理。以希腊哲学中之术语说之，则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。
781.则物为质（Matter）而理为式（Form）。质入于式，乃为一个具体的物。
782.阴阳交感，则气升降飞扬，聚而有象而成为物。有一物必有与之相反者以对之。此与之相反者，与之立于仇敌之敌位。然相反之物，亦能相成；及气散则相反相仇之物，又复同归于太虚，此所谓“和而解”者也。物相反相仇，则有恶之情；相和相成，则有爱之情；此所谓“物欲”也。然此等物欲，亦同出于太虚，终亦复归于太虚。此为宇宙间之一种普遍的现象。
783.造化所成，无一物相肖者”，此亦宇宙间之一种普遍的现象。横渠又云：“游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义。”（同上页九）气本涵有阴阳之性，故其聚而成之物，无无阴阳者。但万物皆气聚而成，皆“游气纷扰”所合而成质者，何以无一物相肖者，此点横渠未明言。[笔记]物质的特殊性
784.太虚不能无气。气不能不聚而为万物。万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。（同上）气散则复聚；聚则复散。气聚则物成；气散则物毁。如是循环不息。是亦宇宙间一普遍的现象也。[笔记]变化发展,事物是永恒变化发展的,事物是永恒变化的
785.以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。
786.吾人之体，即宇宙之体；吾人之性，即宇宙之性。吾人应视宇宙为父母，亦应以事父母之道事之。应视天下之人，皆如兄弟，天下之物，皆如同类，亦应以待兄弟，待同类之道待之。
787.吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”
788.若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。
789.若知气之“聚亦吾体，散亦吾体”；则“生无所得”，何必求无生？“死无所丧”，何必求长生？吾人不求无生，亦不求长生；生活一日，则作一日人所应作之事；一日死至，复合太虚。此所谓：“存吾顺事；没吾宁也。”
790.宋明道学之确定成立，则当断自程氏兄弟。
791.程伊川为程朱，即理学，一派之先驱，而程明道则陆王，即心学一派之先驱也。然二人之主张虽异，而其所讨论之问题，则大致相同。
792. 尧尽君道，为为君之理添一实例；然为君之理不因此增。即无尧尽君道，为君之理亦丝毫不减，不过“人看他不见耳”。
793.明道所谓理，似指一种自然的趋势。一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
794.一物之理，即一物之自然趋势。天地万物之理，即天地万物之自然趋势。
795.以道学家之术语言之，则气及一切具体的事物为形而下者；理则为形而上者也。
796. 其标明为明道所说者，不言理离物而独存；其标明为伊川所说者，则颇注重此点。
797.形而上者谓之道，形而下者谓之器。
798. 形而上者”，“形而下者”，本《易·系辞》中二语，依理学家所与之意义，则形而下者之器，即在时空中之具体的事物；形而上者之道，即超时空而永存之抽象的理也。
799.明道未多言气；伊川则多言之。伊川以为物之始有，皆由气化。
800.不过伊川以为已散之气，已散即归无有，其再聚之气，乃新生者。
801.所谓“真元”亦是气
802.人居天地气中，所呼吸之气，乃外气也。人呼出之气，乃真元所新生者，非其所吸入之气也。
803. 明道此意，即以为性即人所得于道，即自道所出者，亦可谓天所赋与者。就其为天所赋与者而言，则谓之曰命；就其为人所得于天而得以生而言，则谓之曰性。
804.一阴一阳之谓道，继之者善也；成之者性也。”
805. 在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。
806.明道以为吾人实本来与天地万物为一体，不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。
807.道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也
808. 若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。
809.伊川所说之修养法，注重穷理；而其所讲穷理，则近于“知之事”
810.濂溪主静，二程主敬；敬与静不同。
811.敬则自虚静，不可把虚静唤做敬。
812.一人之心即天地之心。一物之理即万物之理。一日之运即一岁之运。
813. <中国哲学史（套装上下册）>(冯友兰)
814.或问格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？曰：怎生便会该通。若只格一物，便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件。积习既久，然后脱然自有贯通处。
815.涵养须用敬，明道亦如此说。但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。
816.伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”。
817.道学家中，集周邵张程之大成，作理学一派之完成者为朱子。
818.朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。
819.所谓道，即指抽象的原理或概念；所谓器，即指具体的事物。
820.形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。
821.朱子云：“无极而太极，只是 说无形而有理。”
822.若在理上看，则虽未有物而已有物之理。
823.故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。
824.太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最高标准也。
825.则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚里士多德所谓上帝也。
826.太极，形而上之道也；阴阳，形而下之器也。
827. 人人有一太极，物物有一太极。
828.自其本而之末，则一理之实而万物分之以为体，故万物各有一太极。”如此，则是太极有分裂乎？曰：本只是一太极，而万物各有禀受，又自各全具一太极尔。如月在天，只一而已。及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。
829. 形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。
830.天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性，必禀此气，然后有形。
831.依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。
832.气不结聚，则理无所附着，即理不能表现为具体的物也。
833.朱子之系统言，一理必在其个体事例之先，盖若无此理，即不必有此个体事例也
834. 濂溪之太极，依朱子之系统言，盖亦形而下者。濂溪之“无极而太极”，实近老子“天地万物生于有，有生于无”之说。
835.天地生物，五行独先。
836.天地初间，只是阴阳之气。这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便桚去许多渣滓。里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。地便在中央不动，不是在下。[笔记]道学家对天地诞生的解释
837.具体的世界中，每类生物之生，皆先由“气化”而后由“形生”
838.理与气合而成为具体的个人。此气中之理，即所谓性也。
839.禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。
840.性者心之理；情者心之动
841.才是心之力，是有气力去做底；心是管摄主宰者，此心所以为大也。
842.人得于理而后有其性，得于气而后有其形。
843.柏拉图理想中之哲学王，须先有极深之修养，能超越现象世界至概念世界，直见好之概念。必有此程度，然后可为人群之主宰。
844.上文谓朱子以佛家与儒家之不同，在于佛家以性为空，儒家以性为实。
845.朱子评论佛家，注意此点，以为吾人之性，即太极之全体，其中众理皆具；故无论如何，理世界不能是空；吾人之性，不能是空
846.吾人之性，即太极之全体，其中“万理咸备”，“不生不灭”。惟其不生不灭，故即不承认理者，亦不能不依之而行。
847.枯槁之物，虽无知觉，而既有其物，必有其理，此理即其性也。知觉属心，若因枯槁之物无知觉，即谓其无性，是误以心为性也
848.朱子为道学中理学一派之最大人物，与朱子同时而在道学中另立心学一派者，为陆象山。
849.象山之学，虽与伊川不同，而与明道则极相近。
850.所谓“先立乎其大者”，即先知道即吾心，吾心即道；道外无事，事外无道。
851. 吾人之心，本是宇宙全体。但普通人则常有所蔽
852.“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙”
853.经世乃顺吾心之自然，而出世则自私用智之结果也。
854.支离，象山谓朱子之学；易简，象山谓其自己之学也。
855. 朱子言性即理。象山言心即理。
856.盖朱子所见之实在，有二世界，一不在时空，一在时空。而象山所见之实在，则只有一世界，即在时空者。只有一世界，而此世界即与心为一体，所谓“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。
857. 故与朱子对抗之人物，非陆象山杨慈湖，而为二百五十年后之王阳明。
858.不限隔宇宙者，此所谓大人也；限隔宇宙者，此所谓小人也。
859.人之心，亦有“一体之仁”之本心。
860.孟子所谓恻隐之心，是非之心等四端，即此本心之发现，亦即所谓良知也。即此而扩充之，实行之，即是“致良知”也。
861.良知是知；致良知是行。
862.阳明自言其自己之学与朱子之学不同之处云： 朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析心于理而为二矣。……若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
863.你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在你的心外。
864.朱子以为吾人之心，具有太极之全体，故心亦具众理。然心但具众理而已，至于具体的事物，则不具于吾人心中也。阳明则以为天地万物皆在吾人心中。此种惟心论，朱子实不持之。
865.苟其有之，则即是明道所谓“自私用智”矣。释道二氏之弊，即在于“自私用智”。
866.此即谓吾人良知，在相当范围内，亦以自私为对耳。待物何者宜厚，何者宜薄，吾人之良知自知之。
867.盖儒家所谓之仁，乃所谓恻隐之心之自然发展；非如墨家兼爱，乃以功利主义为其根据。在所谓恻隐之心之自然发展中，其所及自有先后厚薄之不同。此即所谓“良知上自然的条理”也。
868.动静合一，乃是真静，绝对的静。动亦定，静亦定，乃是真定，绝对的定。
869.夫心者，人之神明；性者，人之生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为一也。
870.指出陆王之近禅，陆王诚较朱派为近禅也。清代陆稼书亦就此点指出朱王之不同。
871.无善无恶心之体；有善有恶意之动；知善之恶是良知；为善去恶是格物。
872.则心是“无心之心”，意是“无意之意”，知是“无知之知”，物是“无物之物”。
873.则识即知之著于有者。若识不著于有，则即是无知之知，即识变为知矣。
874.汉学家之贡献，在于对于宋明道学家之问题，能予以较不同的解答；对于宋明道学家所依经典，能予以较不同的解释。然即此较不同的解释，明末清初之道学家，已略提出汉学家所讲义理之学，乃照此方向，继续发展者。
875.一曰六德：知，仁，圣，义，忠，和。二曰六行：孝，友，睦，姻，任，恤。三曰六艺：礼，乐，射，御，书，数”
876.水火金木土谷，谓之六府，正德利用厚生，谓之三事。
877.习斋之主要意思，在于以气为宇宙之根本。虽亦言理，而以理气为“融为一片”。以此别于理学家。
878. 此以气为较根本者，亦与蕺山同。盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。
879.气为较根本者，亦与蕺山同。
880.盖理学与心学之差别之一，即理学需要二世界，心学只需要一世界。或可谓理学为二元论的，心学为一元论的。
881. 盖言心，言性，言天，言理，俱必在气上说。若无气处，则俱无也。
882.习斋以恶之起源，归于“引蔽习染”。
883. 当视即视，当听即听，不当即否。使气质皆如其天则之正，一切邪色淫声，自不得引蔽。
884.在习斋诸人之系统中，理学家所说之理，仍自有其地位，不过诸人之意，以为理不在气外，性不在气质外。
885.东原以为宋明道学家之学，皆“杂袭老释之言”，以解经者。自以辟道学家之学为己任，如孟子以辟杨墨为己任然。
886. 关于理气问题，东原与理学家异者，实只在于东原以为理学家以为理在气上或气先，而其自己则以为理在气中。用西洋哲学中之术语言之，则东原以为理学家以为理乃超世界之上（Transcendent），而其自己则以为理在世界之中（Immanent）。此蕺山、梨洲、船山、颜、李、东原，一致的见解也。
887.以“血气心知”为“性之实体”，亦即习斋所说“性形俱是天命”之意也。
888. 东原以类为常存，其类中之个体，则气化所生。
889.气化生人生物，据其限于所分而言谓之命；据其为人物之本始而言谓之性；据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。
890.由斯而言，则性为潜能，才为现实。
891.就人而言，其血气心知之性中所具之能有三，即情，欲，知。
892. 人之所以异于物者，即物但是自然，而人则因有知而能知必然也。人依其知而行，即是行诸道德。
893.理是客观的，不变的。吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。
894.吾人剖析事物，而求其理，求得之后，则观其是否只吾一人以为然，或只少数人以为然。如只吾一人以为然，或只少数人以为然，则此只是吾一人或少数人之意见，非理也。若天下万世皆曰不可易，是则所求得者，必为客观的不变的理矣。
895.人之情、欲、知，皆有失。
896. 因己之欲，推而及人之欲，是之谓强恕。若只知己之有欲，不知人之有欲，因纵欲以害人，是之谓私，欲之失也。
897.于是以《春秋公羊传》为中心之今文经学家之经学，在清代中叶以后，遂又逐渐复兴。
898.故讲今文经学，则孔子自成为教主；而孔子之教，自成为宗教。
899.人生之苦七：一投胎，二夭折，三废疾，四蛮野，五边地，六奴婢，七妇女。天灾之苦八：一水旱饥荒，二疫疠，三火焚，四水灾，五火山，六屋坏，七船沉，八蝗虫。人道之苦五：一鳏寡，二孤独，三疾病无医，四贫穷，五卑贱。人治之苦七：一刑狱，二苛税，三兵役，四阶级，五压制，六有国，七有家。人情之苦六：一愚蠢，二雠怨，三劳苦，四爱恋，五牵累，六愿欲。人所尊羡之苦五：一富人，二贵者，三老寿，四帝王，五神圣仙佛。
900.若知“诸苦之根源，皆因九界”，则去此九界，即可去苦。
901.孔所谓仁，亦即以太之用
902.谭嗣同又以为一切物皆为化学中之原质所聚合而成，故一切物皆无自性。
903.以太不生不灭，原质不增不损，故宇宙间但有变易，而无存亡
904.求之过去，生灭无始。求之未来，生灭无终。求之现在，生灭息息。
905.此言极推尊佛教。然其所以推尊之，以其合于孔子最高之义。是其推尊佛教，亦即所以推尊孔子也。
906.因孔子有初年晚年之主张，孔子殁后，宗孔子初年之说者，为古学；宗孔子晚年之说者，为今学。
907.《周礼》所说为周制，即孔子初年所欲从者；《王制》为继周之王之制，乃孔子晚年决心革命之后之所作者。
908.廖平此时学说与康有为之孔子《改制考》及《新学伪经考》所主张者同，故以为康之《改制考》为祖述《知圣篇》，《伪经考》为祖述《辟刘篇》。
909.所以知《春秋》、《王制》为孔子治中国之制，《尚书》、《周礼》为孔子治世界之制者，以《春秋》、《王制》及《尚书》、《周礼》中所说疆域不同也。
910.小礼小乐，乃修身齐家之学；乃人学三经中之第一种。其第二种为《春秋》，乃“治国学，王伯学，为仁为义。《王制》为之传”。此乃“人学之小标本，儒墨名法家主之”。其第三种为《尚书》，乃“平天下学，皇帝学，为道为德。《周礼》为之传”。此乃“人学之大标本，道家阴阳家主之”。
911.康有为、谭嗣同皆以为大同之治之上，尚有“天造之世”。此皆廖平所谓之天学，惟廖言之特详耳。
912.廖平所说，如上所引者，吾人若以历史或哲学视之，则可谓无价值之可言。但廖平之学，实为中国哲学史中经学时代之结束。自此方面观之，则廖平在哲学史中之地位，亦有相当重要。
913.说法，儒家与儒两名，并不是同一的意义
914.儒指以教书相礼等为职业之一种人。儒家指先秦诸子中之一学派。
915.论战国诸子，除墨子外，皆出于职业
916. 傅先生之说，即以三年之丧乃“殷之遗礼，而非周之制度”，行于民间之殷人，而不行于统治者之周人。孔子之言，乃就前者而言；滕父兄之说，乃就后者而言。孔子与滕父兄皆不扯谎。
917.盖孔子所说，乃礼之常；而滕父兄所说，乃近世之变也。
918.孔子在文化学术方面，欲继文王之“道统”；在政治方面，欲有周公之建树。
919. 照我们的看法，儒之起是起于贵族政治崩坏以后，所谓“官失其守”之时。
920.度以理论的根据者，此等人即后来之儒家。孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者
921. 孔子不是儒之创始者，但乃是儒家之创始者。
922.儒即“士”之一种。在贵族政治崩坏以前，大概没有“士”之阶级。所谓士之阶级，即是一种人，不治生产，而专以卖技艺材能为糊口之资。
923.此种人大别言之，可分为二类：一为知识礼乐之专家，一为打仗之专家；或以后世之名词言之，即一为文专家或文士，一为武专家或武士。用当时之名词言之，则一为儒士（儒士之名，见《墨子·非儒下》）一为侠士。
924.在贵族政治未崩坏以前，出兵打仗，贵族即是将帅，庶民即是兵士。及贵族政治崩坏以后，失业之人乃有专以帮人打仗为职业之武专家，即上述之侠士，此等人自有其团体，自有其纪律。墨家即自此等人中出；墨子所领导之团体，即是此等团体。
925.可见学战及实际参加战事，乃墨子之弟子所应有之工作。
926. 墨家与普通的侠不同处，大约有三点可说。 1.侠士为帮人打仗专家，而墨家者流为有主义的帮人打仗专家。墨子非攻，专替被攻者之弱小国家打仗。 2.墨子不仅为有主义的打仗专家，且亦进而讲治国之道。 3.侠士之团体中本自有其道德，墨子不但实行其道德，且将此道德系统化，理论化，并欲使之普遍化，以为一般社会之公共的道德。
927.其有虽有技艺材能，而不屑，或不愿“货卖于帝王家”者，则为隐士。
928. 此外阴阳家者流，出于方士；名家者流，出于辩士；法家者流，出于法术之士
929.见侮则斗，乃士之一重要道德，
930.与孔子抗衡之武圣人之称，实则惟墨子足以当之。
931.是法术之士亦自以其所长乃霸王之术。管仲虽未必讲如以后法术之士所讲之“法”“术”，但他亦长霸王之术，为后世法术之士所引为同志。且他相齐，霸诸侯，而又死在桓公之前，得以富贵功名终。此又法术之士所认为最成功者。所以一部分法术之士，遂追奉管仲为首领，而因有《管子》之书。
932. 兴，亦更不必出于自王室之官流出之专家。所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点
933.所以我们虽亦以为诸子之学大都出于“官”，但不必出于“王”官。这是我们与刘歆不同之第二点。
934.旧日之“官”，以为其所自出，则尤凿矣。刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所
935.刘歆于九流士家，皆为指一“官”以为其所自出，盖由于汉人好系统，喜整齐之风尚。吾人于刘歆之说，只取其普通底说法，至于某家必出自某官之特殊底说法，则为吾人所不取。此吾人与刘歆不同之第三点。
936.这些见解，亦出于理想化古代。我们的见解，完全与此不同。这是我们与刘歆不同之第四点。 在第一点上，我们与刘歆不同底，即是刘歆理想化古代之一点。
937.“道术”一词，照《庄子·天下篇》所与的意义，差不多与西洋有一部分哲学家所谓“真理”一词范围相同。（他们写这个字的时候，第一个字母，是要用大写的）大概言之，道术是对道而言，道是万事万物的总原理，对于此总原理的知识，就是道术；道术是对于道的知识，故有时亦简称曰道。
938.第一，从历史上看，就统治者说，思想统一是必需的。第二，有许多人相信真理，尤其是有些哲学家用大写写的那个真理，本来而且只能有一个。第三，就思想史之发展言，经过一“百家争鸣”之时代，随后亦常有一综合整理之时代。
939.照这个观点的看法，他们以为求真理的最好的办法，是从各家的学说，取其所“长”，舍其所“短”，取其所“见”，去其所“蔽”，折衷拼凑起来，集众“偏”以成“全”。
940.这种态度明白地是折衷拼凑的态度。这派思想家《汉书·艺文志》称为“杂家”
941.儒家是保存传统学术，拥护传统制度的学派。
942.以下分三点来说明《天下篇》之道术统一说： 第一，《天下篇》所谓道术，是无所不包的“真理”。第二，《天下篇》以为道术，“古之人”能全有之。第三，《庄子·天下篇》对于各家方术之看法，与《庄子·齐物论》等篇有相同之点。
943.《天下篇》既不想定一定的标准，以统一各家，亦不想折衷各家，以恢复道术之统一。既有各家，即任其自尔。这是道家的态度。
944.法家之学之目的，在于治世强国
945.韩非子对百家之学，有下列三种见解。 （一）杂反之学，互相冲突之说，不能并存。（二）妨害国家政令的学说，不能容许。（三）无用之辩，微妙难知之论，都须取消。
946.“以法为教”，“以吏为师”，“言谈者必归于法”，即是《韩非子》对于统一思想的办法。
947. 道家对于有两点持之甚坚：（1）道术是“天地之纯”，纯有纯朴的意思，纯是最好最全的；因其不是从名言分别得来，故为无上智慧。（2）因循无为，也是道家所坚持之一点。百家蜂起，杂说纷争，无论起因如何，已为既成事实；百家“往而不返”；“道术将为天下裂”，乃是当时之趋势。对于此种趋势，道家只好叹一声“悲夫”
948.要之一点，亦可与杂家以影响，上文已说。兹将杂家所承受于战国末期之“道术统一”说，及统一思想之主张者，列举数点如下： 第一，“道术统一”说之中心观点，为战国末期儒道二家所公认者。此说以为道术之全，包括所有的学说，或包括所有学说之“好”的一方面。 第二，对于百家之学，“道术统一”说以为他们都见到总全道术之一偏一隅，这也是荀子和《天下篇》所共同主张的。 第三，杂家又采取荀子、韩非子的见解，认为各家学说，有统一之必要。就实用上说，学说必须统一不二，才不至惑乱法令，混淆是非；就知识上说，必知大全的道术，才算全知之士。
949.总之，杂家不是道家，也不宗主任何一家，它是应秦汉统一局面之需要，以战国末期“道术统一”说为主要的理论根据，实际企图综合各家之一派思想。这种思想，在秦汉时代，成为主潮。在秦汉时代，各派各家，都不免有杂家的色彩。
950.《吕氏春秋》与《淮南内篇》，在《汉书·艺文志》中，皆列为杂家，它们有下列三点相同： 第一，两书都不提它的宗主，也不说明以哪一家为主。 第二，虽然如此，它们亦各根据一些已有的理论，造成一标准，企图用此标准，来把各种相互冲突的学说主张，加以抉择，放在一起，以“总天下古今之论”，“弃其畛挈，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类”。舍短取长，“以见王治之无不贯”。第三，照历史的记载，二书都是统治当权者命其食客所编。吕不韦为秦相国，刘安为淮南王。
951. 于此可见两点，其一是：学说统一，是统治当权者所需要。其二是：此等拼凑折衷的工作，食客作之，最为相宜。
952.凡企图把不同或相反的学说，折衷调和，而使之统一的，都是杂家的态度，都是杂家的精神。
953.重生贵己是《吕氏春秋》所注重的思想，却不是《吕氏春秋》所自己特有的思想。
954.不过《吕氏春秋》之近乎墨道，其实不在节丧安死等主张。因为它所以主张节丧安死，与墨家所以主张节丧短丧，所持理由不同。墨家持功利主义，《吕氏春秋》亦持功利主义。在这一点说，《吕氏春秋》近乎墨道。不过其间又有一点不同：墨家以利天下为利，《吕氏春秋》则以顺生适性为利。
955.重生有广狭二义：广义的重生，包括顺生，也包括不迫生；狭义的重生，才只重身体之存在。利生也有广狭二义：广义的利生，包括利群，即所谓义；狭义的利生，才只是利己。
956. 对于义利的看法，有两种：一种是君子的看法；一种是小人的看法。君子知道义亦是利，觉得不义是辱，是迫生，故行义而不苟生。小人只知狭义的利，私利，不知公利也是利，只知使此身体存在是重生，不知有时舍生（舍被迫之生）也是重生。
957.第一，“私志不得入公道，嗜欲不得枉正术”。——这种“无为”也叫“无欲”，有安恬虚静之意。第二，“循理而举事，因资而立权”。反乎此种无为，即是下文所谓“以火熯井以淮灌山”，“用己而背自然”。第三，“自然之势，曲故不得容者”。此论因时因地之重要。
958.此本末之说，即是《淮南》统一方术之方法。
959.《淮南内篇》以为无为之道是本，政治社会制度，及各家学说对此所有之主张，皆为末。
960.此亦是折衷各派，以求统一，与《吕氏春秋》相同。不过本末之说，为《淮南》所特有。
961.第一，《淮南》主张道是绝对之是。第二，本有不变之义，而末则为不可执者。“只要能执本”，应物无穷，末皆为用。第三，一切礼制事迹，都是末。
962.百家之学，专务其末。务末并非大害，大害在务末而弃本。
963.第五，人若能见本知末，则可谓知“道”“术”
964.这种本末说的道术统一论，起源于《天下篇》，而成立于《淮南》。
965.司马谈又以为道家的好处，即在于自己的主义外，又能兼收别家之长
966. 董仲舒的学说是很有杂家的倾向的。他所主张之方术统一说，固然有似荀子立王制为“隆正”，以收服各家；但他暗地里却把这“隆正”自身，即所谓“孔子之术”，参加上了道、阴阳等家之成分，这是他与荀子的不同了。
967.盖曾子的“守义”，是就一件一件底事说。而孟子的“集义”，则是就一种心理状态说。
968.又曾子由守义而得底大勇，虽大，而仍是关于人与人底关系者。孟子由集义而得底浩然之气，则是关系人与宇宙底关系者。由此方面说，孟子的集义，虽原出于曾子，而其成就则比曾子又高一层，又进一步
969.孔子曰：“智者不惑，惑者不忧，勇者不惧。”不惑、不忧、不惧，即是不动心也。
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