法哲学著作的两种读法

这次笔谈的主题是“经典阅读在法学教育和法学研究中的意义”，而在法学研究的各个领域，都会有相应的“经典”，比方说民法的学者可能会认为王泽鉴先生的著作是经典，而行政法学者会认为王名扬先生的作品是经典等等。鉴于我个人是做法哲学研究的，因此我在这里限缩一下讨论的范围。只谈谈法哲学领域中的经典，在法学教育和研究中的意义。这篇文章将分为三个部分，首先我谈谈有意义的法哲学阅读和研究本身是什么样的；其次，我将以康德和罗尔斯的实践哲学为例，对第一部分的主张加以具体化；最后，我将说明这种研究，对法学有什么意义和价值。

（一）

从我的经验看，很多人对如何阅读法哲学著作这件事本身，缺乏足够的反省。在阅读的时候，亦没有采取匹配法哲学著作性质的特定读法。他们所采取的读法，主要还是过去制式教育所接受的方法。这种读法可以用孟子所说的“知人论世”来概括，即我们要了解一个哲学家的理论，就必须首先理解他的历史背景、生活环境，进而以这些内容为脉络，理解他在著作中究竟说了哪些事情，有哪些可被视为类似教材上“知识点”的东西。这些知识点往往是某个哲学家首先提出，或者由她发扬光大的观点或主张。例如，阅读康德《道德形而上学的奠基》，“绝对律令”自然是一个知识点，而阅读穆勒的《论自由》，“伤害原则”则必然是一个知识点。当一个人理解了历史背景、人物生平、特定的知识点之后，他就会认为自己读懂了康德或穆勒。进而，如果他觉得自己的生活经验印证了康德的某些主张，或者康德的某种具体观念给他了一些启发，他可能标榜自己为一个“康德主义者”。

与这种读法相应的，是某种法哲学的研究方法。当这个人读了很多经典的著作之后，他会积累很多的历史背景和理论知识点。此时，他便会尝试将这些知识点进行某种排列组合，或者引申联想。这种引申联想的线索往往是他所理解的思想史或观念史。比方说，从某种思想史的角度看，休谟的理论启发了康德，那么这些学者往往就会以康德理论为最终理论形态演化的目标，反过来诠释休谟的主张，指出休谟理论中的各种知识点，是以何种方式暗含了日后被康德所发展出来的理论萌芽。总的来说，哲学的工作被视为对各种既有事实和观念的理论化整理和拼凑。这类学者的文章，往往呈现出以下的结构：围绕一个主题，张三说了什么、李四说了什么、王五又说了什么，以王五的理论为最终的形态去诠释前两者，最后结合自己的经验或所谓的“中国经验”，对王五的理论做某种肤浅的调整。

然而，我认为上述做法实际上都和法哲学的基本性质相冲突。法哲学在实际上是哲学的一个分支，而众所周知，哲学是一门反思性的学科。它所关注的问题是“对X客观正确的理解是什么”或“在议题X上，客观正确的做法是什么”。因此，哲学是一个非常特殊的学科。它并不是给人们带来任何新的知识，而是对既有知识的整理和反省。从精神气质上说，从事哲学的人，并不是那种对新鲜知识和信息充满好奇的人，而是对生活的责任格外敏感的人。我们相信苏格拉底的那个著名主张，即正确地生活，比活着更为重要，因此“未经审查的生活是不值得过的”。我们担心自己过生活所依赖的那些观念和主张，实际上是虚幻的。这将导致我们其实过了一种“不值得过的”生活。

正因为哲学关注的是客观上正确的理解和做法，而思想史上任何人曾经给出的回答，都不必然是客观正确的，因此以知人论世的方式阅读哲学著作，便不可能获得任何哲学洞见，这种方式只能获得各种历史的或事实的知识。其实这并不是什么难以看到的道理，如果我们以对自身的伦理责任出发追寻哲学的话，知人论世式的阅读应该首先被排除，因为它根本不能回答任何真正的哲学问题。而很多人之所以没有看到这一点，在实深层次上说，是因为他们并没有搞清楚自己进入哲学的理由是什么，或许只是某种机缘巧合、或许只是为了解决饭碗、或许只是对复杂的理论有某种兴趣等等。以这些理由进入哲学，便很难意识到作为哲学根本的反思性，自然不会意识到上述并不复杂的道理。在这个意义上，如何读哲学、做哲学在我看来是和更深层次的问题相关的，这些问题到底涉及到我们如何看待自己的生活、对自己生活所负有的责任，哲学其实是这种责任的一种表现形式。只有当我们意识到这种责任的紧迫性和重要性之后，哲学才可能与自己的生活关联起来，生根发芽。当然，这就是另一个话题了。在这里我们先回到读哲学、做哲学的问题上来。

假设你打算严肃地对待自己的生活，并因此打算读读哲学著作，经过上面的分析，你可能会沮丧地发现，哲学著作不仅不能以知人论世的方式来阅读，甚至哲学本身是一门可不传授的学科，只能靠自己的神秘悟性进行下去。这是因为，任何别人告诉你的东西，并不必然总是客观正确的。即便大名鼎鼎的康德说，道德的基本原则是“绝对律令”，我们依然可以追问，“康德说的真的就是对的吗”？所有外界接受的知识，必须经过自己的反省，确定它们真正合理之后，才能算是获得了哲学上的真知。那么，似乎阅读康德，无非是多知道了一种事实上存在的观念和教条而已，它和朋友圈里的主张、知乎豆瓣上的主张，并无性质上的不同。如果我们想尽可能多的知道别人的观念，上网可能是比阅读经典更经济有效的方法。

不过，这个结论失之草率。尽管作为一门将反思进行到底的学科，哲学知识本身的确是不可教的，但并不等于这门学科是某种神秘的事业，亦不等于哲学经典没有任何阅读的价值。哲学知识固然是不可教的，但哲学化的方法却是可教的。通俗来说，所谓的哲学化，就是思考哲学问题的理论规划或步骤。比方说，我们想知道法律客观上究竟是什么，此时我们该如何入手思考这个问题呢？其间的步骤有哪些？又该在哪里停下，确信自己得到了真知呢？因此知乎上的一个人，可能和康德一样，主张道德的根本原则是绝对律令。相较于这个人，康德的独特之处在于，他有一套明确的哲学化方案。他能讲得清楚自己的推理从哪里开始，经过了哪些步骤，以及为何最终的结论是稳固的。因此，无论你是否赞成他最终的结论，他的整个主张都是可理解的，你知道他为什么会这么说。而知乎上的那个人，可能只是个人经验的总结或者冥想的结果，我们根本无从理解他为什么会这么说，因此即便其结论和康德一致，我们也只能说，这是瞎猫逮了死耗子。

在我看来，哲学领域之所以有一些著作会成为经典，主要就是因为它们提供了一些相当精彩的哲学化方案。阅读这些经典著作，就给我们提供了接近哲学知识本身的路径。当然，在经典作品中，哲学化和具体的哲学主张和教义是混在一起的，后者是前者运用所得出的结果。这就给我们的阅读提出了一些规范性要求。相较于知人论世、获取知识点式的阅读，旨在学习和体会哲学化的阅读，要求我们将阅读的侧重点，从关注经典作品具体说了哪些教义，以及这些教义在思想史上有何种关联，转向作者是如何得出这些教义的，他的论证起点、步骤和最终结论各是是什么。当然，和知人论世的阅读相似的是，学习和体会哲学化的阅读，同样要求我们认真对待作者的每个具体主张，而不能潦草读过，因为只有这样才能更精确地体会作者的哲学路线图。

值得一提的是，尽管这种读法同样要求认真阅读既有的哲学经典，但它反对一种当下非常流行的读法，即“句读法”。很多读书会使用这种读法，往往会导致一下深入到文本的细节中去，看不到哲学家的整体哲学化方案和论证路线图。并且，由于缺乏整体的方向把握，这种读法很容易沦为一种糟糕的随意联想。看到某几个句子，感觉似乎和自己之前读过的另一些哲学作品类似，然后就随性发一通感想。显然，这种做法除了将小范围的误解转化合并成大范围的、更难纠正的误解之外，对促进我们对某物的正确理解，或者对某个议题的正确做法毫无帮助。

有读者会说，邓晓芒先生对一系列德国古典哲学作品的句读解析，并没有出现上文出现的这种情况，可见句读这种方法并非完全不堪用。事实上，这种主张只看到了表面。邓晓芒先生对这些作品的解析，是以他已经对这些作品的整体有了充分把握之后，在能在逐句解析的时候，不至于陷入“只见树木不见森林”的尴尬境地，更不会导致随意联想发挥的问题。这种整体性的把握在其著作《思辨的张力》中比较完整地得到呈现。其中，邓晓芒以“否定”和“反思”一组概念，刻画了黑格尔思辨哲学基本的哲学化方案。而建立在这个基本把握的基础上，他在《精神现象学》句读中，就着力说明这部著作中是如何包含和发展这两个要素，从而包含了整个黑格尔思辨哲学的真正开端的。如果没有邓教授的这种整体把握，只讲句读，显然并不足取。

最后，与这种哲学阅读相应的，也有一种做哲学的方法。一旦我们通过阅读，获得了某个哲学家的哲学化方案，我们就能将这种方案运用到那些他未曾讨论的话题上去，在这些话题上获得真知。同时，我们也能借助这套方案，反过来思考这个经典作家的曾经确定的那些具体教义和主张。如果我们发现这些具体结论和其根本的哲学化方案不符，也能做出合理的调整。此时我们会有充分地理由主张，这些具体的观点其实并不是这个作家真正的本意所在。由于通过运用经典作家的哲学化方案，最终有助于我们在各种议题上获得反思性的真知，而这符合哲学反思性的基本属性，因此我认为这才是真正妥当的做哲学的方式。

（二）

上述对哲学化的说明比较抽象，我将在本节中借助康德和罗尔斯的理论，具体说明究竟什么是哲学化，以及当我们获得了一个哲学化方案之后，应该怎么运用到别的议题上去。在此需要先行说明的是，某个哲学家究竟采取了何种哲学化的方案，同样见仁见智。我对康德哲学化方案的说明，主要是承接了英美分析哲学传统下对康德的解读。这种解读主要是由罗尔斯提出的，克里斯汀·考斯嘉德在《康得与罗尔斯：论实践的首要性》这篇文章中，将这种哲学化方案较为明确地总结出来。我在这里主要是重述一下考斯嘉德在这篇文章中的看法。

在考斯嘉德看来，康德的哲学化方案的核心是所谓“实践的首要性”。这就是说，康德并不是将哲学视为某种纯粹的逻辑或推理游戏，通过证明自己前提的永久稳固性以及推理的严密性，从而证明自己的结论是正确的。康德意识到，如果我们要想避免陷入独断论的泥潭，那么就应该承认，永恒稳固的实质性前提是很难获得的。退一步讲，即便得到了这种前提，它可能非常稀薄以至于不能推导出任何有意义的结论。因此，康德否定了这种哲学化方案，转而提出了一种代替性的哲学化方案。康德的方案主张，我们应该将哲学视为，对理性行动者所面临之根本行动难题提供解决方案的事业。哲学家通过尽可能详细地描述我们所面临的某个深刻的实践困境，并将自己的观念作为这一实践困境唯一或者最佳的解决方案提出来。如果作为理性行动者，我们认为这个学者所描述的实践困境的确是我们所遭遇的，而他给出的解决方案在我们看来也的确是最合理的，那么这个学者的主张就是客观正确的观念。

以康德对绝对律令的说明为例。人们普遍承认，道德是对所有自由的理性行动者都具有约束力的规范性实践，但道德的规范性来源是什么，始终没有一个明确的说明。这是因为，任何试图对道德规范性来源予以说明的人，都会遇到这样一个实践困境。一方面，自由的理性行动者之所以会被视为是自由的，就是因为我们与单纯依靠生理刺激和冲动而行动的动物不同，有能力不完全受外在自然世界的因果律的支配而行动。因此，道德作为约束自由的理性行动者的普遍法则，似乎和我们的自由存在根本的张力。但另一方面，如果要主张我们自身是自由的，那么自身的意志就应当能够成为行动的原因，而原因的概念中必然预设了某种法则，不存在不依赖任何法则的“原因”。道德作为自由的理性行动者，在行动中必须普遍遵循的准则，它又是使得自由成为可能的预设条件。上述两个相互紧张的条件并不是偶然凑在一起的，而都是从“自由的理性行动者”的概念中分析出来的，因此道德作为自由的理性行动者行动的普遍准则，对其规范性的妥当说明，就必须面对和解决这个实践困境。

建立在对道德所面对的实践困境的描述上，康德就能拒绝两种不同的论证策略，它们共同的缺陷是，忽视了道德所预设的实践难题中的某一方面。以霍布斯和普芬道夫为代表的意志论，认为道德是由处于自由的理性行动者之外的某种意志规定的，这就忽视了自由的理性行动者中“自由”的一面；以休谟和威廉斯为代表的主观论或者欲望论，虽然意识到对自主意志的规定不能来自行动者之外，但他们诉诸的行动者自身的欲望，并非是一种遵循准则行动的动机，而是偶然和随意的，这依然无法说明自由的行动者在概念上何以可能。康德的解决方案是，既然一方面自由的理性行动者之所以是自由的，必然依赖某种准则，但同时这种准则又不能从行动者之外强加给我们，那么对上述实践难题唯一合理的解决方案就是，自主的意志只可能遵循一种准则，这种准则就是自主的意志本身意愿其成为普遍的准则。这就是绝对律令。

让我们把注意力转向罗尔斯。在说明自由主义社会所需遵循的公共正义原则时，人们常常会遇到这样的难题。一方面，在这样一个社会，人们持有不同的合理善观念，因此建立在任何特定善观念之上的正义原则，对那些不赞成这种善观念的人来说，就不可能被视为一种可接受的正义原则。这样，任何宗教的观念、灵魂拯救的观念、家族生活的观念、康德式的自主观念，或是某种快乐主义的观念，都不可能成为正义原则的基础。但另一方面，自由主义社会同样需要一组公共的正义原则作为基础，否则不同的善观念将会导致猛烈的冲突，人们会陷入类似霍布斯所说的自然状态，自由主义社会将不复存在。

罗尔斯在解决上述问题时，有意识地调用了康德的哲学化方案。他并没有如某种自然法理论那样，寻找某种普遍适用的“实践推理的第一原则”，因为这样做显然会依赖于某种特定的形而上学理论与相应的善观念。但与此同时，他没有像某些霍布斯主义者那样，将这个问题转化为，人们基于相互利益可能达成何种妥协方案，因为这种基于相互利益的妥协是非原则性的，不可能保持自我稳定。罗尔斯意识到，合格正义原则所以来的的合理性基础，必须是自由主义社会成员所能共享的，才能确保这些原则在自由主义社会内部稳定地确立起来。为了具体确定这种合理性基础，罗尔斯的无知之幕就试图屏蔽那些有争议的观念，在屏蔽掉这些观念之后，在原初状态下的人们所能达成的合乎情理的协议，显然就是符合要求的原则。罗尔斯所主张的两项正义原则，就是最终的结果。因此，在深刻的意义上，罗尔斯的确是一个鲜明的康德主义者。

我不打算在这里检讨康德和罗尔斯的具体论证是否正确，真正重要的是，我们可以看到，以罗尔斯和考斯嘉德的方式读康德时，康德就变得“有用”起来。我们可以借助康德的哲学化方案，寻找我们所感兴趣的那些议题的真理。这些议题或许康德本人曾经涉及过，但借助他本人的哲学化方案，我们可能会得出不同的结论，此时我们可以有把握地说，康德哲学（Kantian Philosophy）并不支持康德本人的具体结论。

（三）

上面的讨论中，我着力讨论了哲学著作的合理读法和做法。法哲学作为哲学的一个分支，当然也适用于这些读法和做法。明确了这些内容之后，让我们回到“法哲学领域中的经典，在法学教育和研究中的意义”这个议题上来。顾名思义，法学教育和研究的对象是法律实践，因此要回答这种读法是否会对法学教育和研究有所助益，就必须首先搞清楚法律实践的结构和性质。我并不打算在此处详细讨论这种结构，只需明确一点：法律是一种规范性事业，它是通过给出义务性理由的方式，指引人们的行动。因此，只有当法律给出“真的”行动理由时，我们才可能遵循法律的要求。这就是说，只有当法律真的要求我们纳税时，我们才应该去纳税。

法律真的要求了什么，这依赖于对理由的论辩。在法庭上控辩双方的律师唇枪舌剑，就是在确定对本案来说，法律真的要求了什么。这种关于理由的论辩包含了一个辩护梯度，论辩会沿着这个辩护梯度逐渐上升。例如，美国的宪法禁止残忍而异乎寻常的的刑罚，因此当美国律师在最高院论辩死刑是否违宪这个具体的法律问题时，就必须确定，死刑是否“真的”是法律所说的那种“残忍而异乎寻常的”刑罚。而要确定这一点，就必须进一步论辩真的合乎情理的原则是什么。而此时，我们已经突破法教义学的限制，故而单凭法教义学已经无法充分回答这个问题。法哲学作为对法律领域客观真理的反思，提供了相应的一套“有用”方案，去探索我们需要的真理。而以本文所推荐的阅读和研习经典的方式，由于其焦点就是学习先贤获得真理的基本规划和方案，因此这种读法对法学研究和教育的意义自不待言。

此处应当补充说明的是，不同的哲学经典提供了不同的哲学化方案，而在这些方案间如何做出选择，因此，单纯从哲学层面来说，选择何种哲学化方案，取决于我们个人的哲学品位和偏好，并无太多客观标准遵循。但对法哲学这种具体的哲学分支来说，法哲学的哲学化方案会受到法律基本性质所施加的限制，并不是任何一般哲学的哲学化方案，都能被运用于思考法律问题。概言之，法律作为一种提供公共行动准则的规范性实践，它所提出的规范性要求，应当是社会中所有理性行动者有能力加以理解和遵循的。这就要求在探索法律所需要的真理时，我们采取的方法需要满足“公共性”的要求。那种过于晦涩含混的方案，甚至公开否定理性的公共运用等基本观念的方案，显然不适合法哲学，也不适合用于法学的研究、教育与实践。如果运用这些哲学化方案所获得的的确是真理，那么对法律而言，唯一的结论便是，它是一个糟糕的玩笑。我们真正需要的是，接受那些能够洞见包含在哲学文本中隐微真理的哲人王的统治，而不是法律的统治。但我相信，真正应该被嗤之以鼻的，不是法律实践，而是这些故弄玄虚的主张本身。