摘录 170312
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摘自张政文.康德与福柯 启蒙与现代性之争、林毓生.从苏格兰启蒙运动谈起、 谱系学和谱系学方法、渠敬东.斯密的三重自然观
摘自张政文.康德与福柯 启蒙与现代性之争
康德对启蒙的基本理解有三点。
第一,启蒙就是运用自己的理性。康德的启蒙概念的核心就是用理性构成人与世界的关系,使人在理性中面对世界、面对自我,用理性指引人类的生活。可以说,康德的启蒙是理性的启蒙。
第二,理性的本质是自由。智慧、知识、真理、勇气等等都可能是理性的构成内容,但是理性的本质则是人的自觉、自为、自主的自由能力。
第三,理性是人生存状态的终极标志,人是否生活于成年生存状态中并成为真正的人的尺度就在于他在何种程度上拥有理性并运用理性。
显然,康德的启蒙理论具有深厚的伦理意蕴。
当代思想家福柯回答的依然是由康德提出、尼采延拓的“我知道什么”、“我能做什么”、“我是谁”这三大问题。他更着力于从知识、权力自我及其三者关系的研究入手来回答这三大问题。因而福柯的答案就与康德为代表的近代思想大相径庭,具有与近代思想相对抗的现代性特征,其中包含着对启蒙的公开质疑与批判。
福柯对启蒙的现代性批判不在于彻底灭绝福柯身处于一个秩序化、知识化、权力化的技术时代,西方思想史重建人的理念工作不仅已经完成,而且被重建的关于人的理念已经渗透并被物化在当代政治、经济、制度、文化各种秩序之中。人的理念以知识的形式、权力的方式在人类社会生活起着重要的作用。福柯发现,近代关于人的理念在当代并未实现社会秩序的合理化。相反,在人的理念的知识化背后,人的理念成为权力的服务者,而且自身也成为某种秩序的权力。因而,福柯对康德以来的启蒙思想深深失望。福柯相信,导致今天现代性对启蒙、对人的理念的拆解,决不是关于人的理念和启蒙的异化,而是启蒙以及通过启蒙重构关于人的理念本身存在着严重的错误。所以,福柯一再强调人们应该从现实在场的经验与理解出发,真实地面对近代以来人们所希望、所努力建造的包括关于人的理念在内的思想成果,对启蒙进行认真地反思和严肃地批判。启蒙中的理性精神,而在于合理地对待并适度地运用理性,不将理性视为人类生存的终极真理和惟一尺度,就如福柯所说:“重要的不是保护启蒙运动的遗留部分,而是这种事件及其意义的问题本身……作为应该被思考的东西,必须在精神上得到保存和保护。”
首先,无论是作为人类面对世界而进行的有序思维活动的思维理性还是为人类提供观念、信仰的意志理性都具有普遍化、秩序化的性质。理性的普遍推行导致现代社会的整体理性化。理性之外的鲜活内容被理性的普遍要求、秩序规则、统一目标所扼杀,最终理性成为维系社会存在、发展的制度,成为现代社会的惟一标志。理性从人的主体中分离出去,成为最为强大的社会客观力量。理性主宰着社会、主宰着每一个生活着的人,政治理性化、经济理性化、技术理性化,一句话,生活完全被理性所控制,人类丧失了生活最重要的丰富性维度,这是启蒙在现代社会中造成最具异化特征的消极后果。没有理性的人类生活是蒙昧的,而只有理性的人类生活则是可悲的,这正是福柯等当代思想家对启蒙批评的根本所在。
其次,由于理性是现代社会最为基本的规则,它从反对宗教迷信,破除专制独裁变成了最大的权力。依附这个权力,运用这个权力就成为社会的中心,反之便被边缘化。理性强迫人们迷恋它,盲目崇拜它,正像霍克海默指出的那样,理性成为当今世界最大的宗教。
再次,理性的制度化、权力化、宗教化导致自然与人关系在当代相当紧张。启蒙过度强调理性对世界的支配作用,从而导致自然的认识功能和价值功能逐渐丧失,福柯、阿多诺等人指责启蒙背叛了自然,当代思想家一致对理性摧残自然以及带来的生态危机深恶痛绝,不断追问理性对自然的支配权力的合法性,而海德格尔则提出诗意的栖居于自然,以纠正启蒙的过错。
从更本质的方面来看,启蒙与现代性之争关涉到什么是进步、人类是否能够进步、人类怎样才能进步,人类是否已经进步并将继续进步的人之生存的根本性问题。启蒙与现代性之争目前没有答案,也许这将是一个永远敞开的哲学问题。
摘自：林毓生.从苏格兰启蒙运动谈起
苏格兰启蒙运动的思想家们(包括亚当•斯密〔Adam Smith〕、休谟〔David Hume〕、佛格森〔Adam Ferguson〕这些人)与法国启蒙运动思想家们的基本的差异是：对理性的解释彼此有极大的不同。苏格兰启蒙运动思想家们认为，理性本身没有本领创造出来完全合乎理性的未来。理性本身根本就没有这样的能力。但理性非常重要，他们是非常注重与提倡理性的，不是反对理性的。他们认为要用理性的方式来了解理性本身究竟有多大本领。根据他们的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他们认为法国启蒙运动思想家们对理性的看法是把理性肥肿化了，那是对理性的误解与滥用。
苏格兰启蒙运动思想家们则认为理性本身没有那么大的本领。为什么呢？他们的基本理由是来自一项新的理解，即对于社会与文化的演化的理解。这在思想史上是一个重大的突破。例如休谟发现道德规则(moral rules)不是由理性创造的，而是经由演化而来。(这样的看法，也与儒家思想有基本的冲突。受儒家传统影响的中国知识分子，在思想上与法国启蒙运动较有亲和性，对从苏格兰启蒙运动发展出来的这一派西方自由主义的精义，则距离相当的远。)另外，任何社会中的秩序也不是经由理性所创造出来的，而是在某些情况、某些条件下，经由演化而得。同理，受另外情况，另外条件影响下的社会，则可能愈来愈混乱。这一派的思想家们认为，理性本身是与文明的演化互相成长的，理性没有跳出文明之外重新设计文明的本领。因此，一切进步皆必须以传统为其基础，以传统为基础的建设才是切实的建设。我们只能修补改善传统的产品，却没有能力——像全知全能的上帝那样重新创造出来一个崭新的文明。这一学派的思想当然不反对文明的进展，它毋宁是发现了一个真正能够导向进步的基本原则：在经由演化而成的丰富的文明之中，我们只能根据其中的某一或某些原则来衡量一些(而非全部)文明的产品，然后决定是否保存、扬弃或改造它们。这是渐进、多元、非整体性的进步原则。
摘自：谱系学和谱系学方法
系谱学（谱系学，Genealogy） genealogy英[dʒiːnɪ'ælədʒɪ; dʒen-] 美['dʒinɪ'ælədʒi]n. 宗谱；血统；家系；系谱学
将事物“陌生化的方法。在后现代理论里，也是研究方文化现象的世系关系的理论。
对“深层”的探索，将探索的目光转向表层，它寻找事件的细节、微系谱学源于拉丁文genealogia，汉译为谱系学、家系学、家谱学，法语是généalogie，原义指关于家族世系、血统关系和重要人物事迹的科学，有助于理解事物的起源及其演变过程。1881年，尼采在《道德系谱学》（ZurGenealogiederMoral）一书中，首先运用系谱学方法分析道德问题，重新估价人的价值，重评价值标准，重建价值关系，注重价值解释标准的判断。在一定条件下，各种价值往往结合在一起，构成尼采的“价值表”。一切有关道德的东西都集中在价值表上。道德是一个价值判断系统，它与人的生存条件密切相关。系谱学方法从严格的道德观察的描述出发，然后对价值进行批判分析，最终达到重估人的价值之目的。
系谱学在福柯那里，既是他的重要哲学方法，也是其哲学理论的重要组成部分。具体讲来，福柯的系谱学方法包括以下两大步骤或任务：其一是追溯对象的出身（出处），其二是标出对象的发生。
要实现第一个任务（即追溯对象的出身），首先要破除人们千百年来形成的关于“本质”、“本源”、“同一”的幻想。福柯曾明确谈到，系谱学家的任务就是要摧毁本源及永恒真理的优越地位。系谱学家要揭示的一个秘密就是：“（事物）没有本质，或者它们的本质是用事物的异在形式零碎拼凑起来的。”对于系谱学家来说，不存在什么固定不变的本质、规律和基础，不存在什么形而上学的终极目的。
与对本质、本源的摒弃相联系，福柯的系谱学放弃小转换以及细微轮廓的外现。福柯的原话是：“系谱学是灰色的、注意细节的……系谱学要求耐心和对细节的知识，它依赖于广泛的原材料的积累。”
正是这一点使系谱学与传统解释学区分开来，换句话说，系谱学从根本上颠倒了人们对深层与表层关系的看法，早在《尼采，弗洛伊德，马克思》一文中，福柯就曾谈到系谱学与传统解释学的区别：解释学就像一个发掘者，总是倾向于深入事物，而系谱学就像一种越来越高、越来越向上的总观，它使深层可以越来越清晰地在它面前展开：“深层又重新成为一种绝对和表面性秘密”。系谱学家发现，传统上被认为最深刻与最隐晦的问题，事实上都是最表层的东西。当然，这并不意味着这些问题不重要，而仅仅是说其意义应在表面实践中发现，而不是在神秘的深层中发现。
福柯的系谱学借此要告诉人们的是，所有所谓“深刻的隐含意义”，“不可达到的真理高度”，“意识的隐晦的内在性质”，都是历史的虚构，都是虚假的。
由于不存在什么深层的本质、深刻的意义需要解释，因而每个事物（哪怕最表层、微小的事物）都是可以解释的，而且对每一事物都可以有多种解释。但每一个解释毫无疑问都不是必然的、惟一的、绝对正确的，都包含着任意的成分。系谱学就是要记录这些解释而不是惟一解释的历史。
系谱学通过自己的追溯试图向世人表明：人们今天所接受的一切完美的事物或观念很可能拥有一个很成问题的“祖先”。用福柯的说法就是：系谱学并非是要确立什么不变的基础，而是要打破以前认为是永恒不变的东西，搞乱以前认为是统一的东西”。
福柯的结论是：“在事物的历史开端被发现的不是它们本源纯粹的同一性，而是相异事物的纷争，是差异（comparity）。”正因如此，福柯的系谱学被称为是一种“用来把握异的方法”。
“标出对象的发生”是福柯系谱学的第二大步骤或任务。实际上，系谱学打破人们关于对象的纯粹、高尚，“本源”、“本质”、“同一”的幻想，正是为了给对象的“发生”留下空间。而对对象的“发生”的考察又为彻底摧毁人们关于“本源”、“本质”、“同一”的幻想提供了强有力的支持。
所谓考察对象的“发生”就是要追溯新元素的出身，考察已结合为新元素的各个组成部分，也就是要“发现所有缠结在对象内的子个体”。这意味着，没有任何对象能是纯粹的本源（起源）、纯粹的开端，每一个对象都将必然是从其他元素遗传下来的元素。系谱学家坚信，无论人们最终选择在哪一点上来考察所给定的元素，人们都应能发现该元素得以源出的更古老的某些元素。不仅如此，一个元素还可以完全被置换，因而就可能被看做是一个不再生存于现在的“过去”（尽管可以在它的某些成分现在仍然是现今元素的部分这一意义上说，这个元素还是在现在）。按照福柯自己的说法，要确定一个对象的出处，就是要追溯那些已被结合而构成对象的外来形式（元素），“以便在难以澄解的网络里，发现对象内相互缠结的所有微妙的、特殊的和近于个别的标志”。在他看来，真正的系谱学家的任务在于叙述某些元素的成分是如何分裂并重新结合起来形成某一新的元素的。
这里需要指出的是：系谱学考察对象的发生，并不是要用所谓普遍规则或规律来解释这样的现象为什么会发生。因为这样做涉及建立因果关系，而这却是福柯努力试图屏弃的。这也就涉及福柯系谱学的核心性的原则———非连续性原则。正是这一原则使福柯的系谱学与传统的历史观分道扬镳。
与传统历史千方百计寻找历史内在的、固定不变的规律相反，系谱学对历史中的一致性和规律性持坚决的拒斥态度。它明确地告诉人们：这些一致性和规律性完全是虚构，纯粹是假面具。
与传统历史学家写“超验的历史”不同，系谱学家写实际的（真实的）历史（WirklicheHistorie）。福柯认为“实际的历史”与“传统的历史”的最根本的不同之处在于，实际的历史与一切所谓“恒常不变”的东西无缘。这种“实际的历史”是以拒斥形而上学的“整体”、“同一”、“开端”、“发展”“目的”为指归的，它反对在时间之外作超历史的观察，反对总括历史，反对追溯历史的内在发展，反对历史决定论和历史目的论。它试图将一切置于历史运动之中。也就是说，它视一切都有开始的，因而也就是有结束的。
在《纪律与惩罚》一书中，福柯曾经说道：“我很想写肉体完全披着政治外衣的监狱的历史，它把肉体聚集在其封闭的建筑物之中。为什么？只是因为我对过去感兴趣吗？如果说是指根据现在写过去的历史，回答是否定的；如果说是指写目前的历史，则是肯定的。”这里，作为系谱学家的福柯明确与历史分析中的“现在主义”（presentism）划清了界线，也就是说，他并非像现在主义那样，企图捕捉过去时代的含义与重要性，也并非企图获得关于过去的时代、人或制度的整个图景；更不企盼找到历史运动的基本规律。
在福柯看来，历史并不存在终极目的，历史并非普遍理性的进步史，也不是黑格尔意义上的绝对观念展开的历史，它是人类从一种统治到另一种统治前进的权力仪式的戏剧，是一部“没完没了重复进行的关于统治的戏剧”。对于系谱学家来说，历史是卑劣恶意的、意向险恶的以及掩盖极为卑劣动机的夸张的故事，换句话说，历史并非真理的崇高发展，也不是自由的具体展开，更不是一曲关于进步的赞歌，而是充满事故、偶然、弥漫现象以及谎言的故事。作为一个运用系谱学进行思维的历史学家，福柯志在驱散人们对统一性、坚实性和连续性的令人鼓舞的幻觉。根据福柯的看法，“历史连续性”概念只是一种人类中心论话语的结果，这种话语将人规定为历史的主体和客体，是人这个历史的主体保证了历史的连续性与同一性。而福柯则告诉我们，人并不是历史的主体，历史并没有主体，既没有个体的主体也没有集体的主体来推动历史的进程。人只是历史的产物，其本身是由话语实践决定的。福柯的结论是：整个西方的历史是偶然的，除了是不同权力/知识的综合外，什么都不是。
福柯的系谱学试图努力向人们显示：过去是如何与现在不同，他努力拉开过去与现在之间的距离，打破历史学家在过去与现在关系之间所确立的亲密关系。他向人们显示了“过去”本身作为一个本真的差异场所如何被吞并到同一性的领域。他通过证明过去的异在性，通过揭示权力意志是如何为保证同质因素而排斥异质因素，而将现在的绝对合法性相对化或暗中破坏掉。
与传统历史将焦点集中在所谓“最高尚的时代”、“最高的形式”、“最抽象的观念”、“最纯粹的个体”相反，系谱学的历史要告诉人们的是：既然非连续性是历史的根本特征，那么文化继承就绝不会如人们所想像的那样，是不断积累的获得和时间越发展就越稳固的占有，“而毋宁是裂痕和断裂的汇集，是不同性质之断层的集结”。至于像结构主义那样，梦想把一个既定时期所有的元素都纳入一个模式中（把全然无关的现象组合进一个有意义的模式中，进而从这个模式出发解释这些现象）；或像黑格尔主义者那样，把历史的一个或全部系列都展示为某一理念或范式的具体发展的做法都是“超历史的”，是很“滑稽的”。按照福柯的分析，“超历史的观点期望从自身完全封闭的总体性中抽绎出历史”。福柯认为，这样做的结果尽管确保了所谓的“巨大的连续性”，但却失去了真实性和多样性。
与对传统历史观的拒斥相连，福柯运用系谱学对传统的线性进步观进行了质疑。这种线性进步观的一个重要表征就是，假定作为一个整体的人类是不断进步的，现在比过去好，未来将在更好，人类正一步步走向理想来。依福柯看来，这种进步观其实统思想家杜撰的一个神话。在一次中，他曾明确表示，他对这种进步取怀疑主义的态度，即用怀疑的目视所谓作为进步结果的“我们自我们所是”，特别是“此时此地们”，以便防止人们断定“我们现拥有的东西远比过去要好”。
进步等于越来越好，这几乎成了不证自明的公设，很少有人对之表示怀疑。福柯便冒了这个大不韪。在《纪律与惩罚》中，他通过讲述监狱的纪律如何扩展到整个社会的故事而解构了这种进步观念，破天荒地向人们表明：进步并不必然是好的，也并不必然等于越来越好。
简而言之，所谓系谱学其实就是一种将事物“陌生化”的方法。所谓的“陌生化”，就是“将熟悉的弄不熟悉了”，使人们对一直视为当然的东西产生动摇和怀疑。使一直看着熟悉的“过去”看起来“陌生”，在人们过去认为简单的地方发现复杂，在人们过去发现同一的地方，发现差异。
从思想史上看，这种将事物“复杂化”、“陌生化”的系谱学方法，对于开辟人们的视野，对于促使人们换一个与以往不同的角度看问题，对于增强人们对差异的敏感性，具有积极的意义。客观上也为一切弱小的、一切一直被忽略不计的或视而不见或熟视无睹的东西，一切被屈辱与被损害的东西，一切受压迫的东西正了名，张了目。此外也可以将福柯的系谱学看做是一种新的书写历史的方式。福柯的系谱学对现在与过去的关系作了可以说几乎是全新的理解。
谱系学方法（method of genealogy） 一种分析社会现象的方法。德国尼采提出，后由法国福科加以运用和发挥。说明一个事物在不同条件下以不同的形式继续地表现出来。尼采的道德谱系学以这种方法说明道德的谱系，认为历史只是强力意志的自由变化过程，在特定的历史条件下，形成一定的社会规范和控制结构，以后在变化了的条件下，强力意志又会打破这些结构，重新建立新的规范与结构，这一过程就是强力意志的永恒轮回。
这种永恒轮回不是凝固形态的重复出现，而是一种打破原来结构，建立新结构的过程。这种过程也不是有规律的进化过程，它是不同的条件下的不同的差异的连续结构形态。福科把这种谱系学的方法运用于更为广泛的问题上，认为理性、疯狂、权力、恶等都是一种谱系的连续结构。以疯狂为例，在1656年以前，人们对疯狂现象是可以接受的，还作为一种现象来描写，1659年发生了中断，以后建立了综合医院，就把疯狂现象作为异己的非理性现象而加以排斥了。反对和压抑疯狂现象的话语结构和社会制度由此建立，区分出心智健全和精神病、正常与反常的界限。以后又把疯狂作为一种病给以医治，这又是一种结构的变化。福科是在他的考古学方法之后运用谱系学方法，两者有连续性和相似之处。知识考古学是分析知识型的不同形式的层次，而谱系学方法则分析更广泛的社会现象，更注重于社会条件的影响，比知识考古学更为广泛的分析方法。
知识来源：
王治河 主编.后现代主义辞典.北京：中央编译出版社.2005.第675-679页。
冯契 主编.哲学大辞典·下.上海：上海辞书出版社.2007.
摘自：渠敬东.斯密的三重自然观
在亚当·斯密的学说体系中，自然观或自然的概念是所有论述的核心。当然，讨论斯密关于自然的看法也是极其困难、极其复杂的。从这个主题入手，就抓住了问题的根本和要害，很有意思，也相当具有挑战性。而且，对这个问题的考察需要大量的文献工夫，统计、考证和辨析都是深入理解斯密的自然概念较为扎实的做法。若要深入理解斯密的自然概念，必须沿着思想史的脉络，考察自然法学说以降，从霍布斯、洛克和莱布尼茨，一直到哈钦森、休谟等的学说，这些学说的枢纽和彼此的内在关联都基于对自然的理解的微妙变化。
吴红列通过严格的考据，发现斯密关于“the Author of nature”大写的“Nature”和小写的“nature”有不同含义，他通过考察这些概念(即主语)后面所使用的动词的特性来对自然的这三层意义进行划分和论证，是非常具有理论创见的[1]。有关这三层意义上的自然的理解，本文拟从斯密的《道德情感论》(这里sentiment一词应译为情感)出发来加以说明。显然，在《道德情感论》中，斯密特别注重自然概念的表述，在六次修订中，一些具体的用法和论证都曾作出过相当精微的调整。
首先是“the Author of nature”的讲法，这个层面的自然显然具有“神”的意义，虽然人们常认为斯密所说的“神”只具有自然神(Deity)的含义，但事情没有这样简单。在一般的表述中，斯密确实用Deity来表述，但这并不意味着他对基督教的神(即上帝，God概念)持消极的态度。在《道德情感论》第一卷第一节的结尾处，我们可以明显看出他将“自然的伟大规诫”(the great precept of nature)与“基督教的伟大法则”(the great law of Christianity)并置一处，同等看待，英文编者也明确发现，斯密将基督教的爱的伦理(the Christian ethic of love)与斯多亚主义的自制伦理(the Stoic ethic of self-command)结合起来[2]。
因此，在这一有关“造物主”的理解中，斯密既赋予了自然的含义，也没有彻底否定其位格(person)的本质，其问题的要点依然刻画了晚期斯多亚学派的思想处境，即所谓自然与基督教的上帝如何融合在一起，只是这一处境在斯密所理解的现代人的状况中再次呈现了出来。在这一点上，斯密和休谟在《宗教的自然史》中的观点并无本质的不同[3]。
在斯密看来，所谓造物主意义上的自然，依然有“圣父”的含义，the Author of nature的指示代词为“he”是有道理的。与之相关的动词也往往采用“授予”、“制订”、“规定”的表达，亦是对所谓“造物主”的指涉，还不是自然理性的一面。其实，从斯密的具体文本中，我们可以找到更好的证据来理解the Author of nature的目的论和预定论的含义。显然，假如从《道德情感论》的人性，即基于同情的机制出发来确立正义原则的话，那么一定会出现一个现世伦理的困难：具体的人基于同情而培养出的德性并不一定能获得最终的“善”的结果。所以，在有关“报应”的讨论中，斯密依然借用了有关“来世”的观念，通过上帝的惩罚来确保“善”的目的。事实上，“善有善报”、“恶有恶报”，只有在造物主(infinite goodness of Creator)那里才能获得最终的判决[2](169-170)。在the Author of nature这个维度中，预设着上帝的酬报或报应，这是基本的神学命题。
再来看大写的自然概念(Nature)。若说Nature通过直觉和本能指导人类发现达到目的的绝大部分手段，这一说法也只是在意向上有一定的意义，还不够明确。依照思想史的脉络，我们从较早的自然法学说那里就可发现现代人对自然的理解与传统的经院哲学已经有所分离。英国的传统一直致力于研究从基督教那里给Nature留出的一块空地，而培根更进一步奠定了有关自然的更为现代的理解：一方面是将古典的自然史重新复苏，从人性的角度出发来理解自然问题，由此，自然史和博物学以及后来斯宾塞意义上的有机论构成了一条极其重要的传统；另一方面，则继续沿着人性论的立场出发，形成了政治经济学等一系列比较偏重于社会面向的理论。
在这个意义上，斯密的《道德情感论》和《国富论》在理论指涉上是朝着同一个面向的，所谓人性论和政治经济学只是他所确立的思想传统的两面而已，而且两部著作在基本概念及其理论结构上也是相同的，“同情”和“交换”的机制构成了人与物的并行且同一的逻辑脉络，最终将commonsense和commonwealth结合在一起。
话说回来，这个大写的自然概念就是人得以存在的那个作为自然的世界。自我保存、种族繁衍是在所有动物的构造中Nature似乎已经计划的伟大目的。在这个大写的自然世界中，人类也像动物一样，具有天生的本能、欲望和感觉，自然确立了人的存在的本原(principle)，而这种本原是反对理性主义的预设的，因为人的存在与生活和动物一样并非只是理性的结果。我们的各种能力(faculties)是自然培植的，自然像母亲那样“交给他(即人类)初始的那些愿望，是它想要取悦他的同胞，并交给他一种初始的厌恶感，使他讨厌触怒他的同胞”[2]。在这个意义上，是Nature在人们身上培育了那些“类”(species)的本原，使我们原初就具有一种普遍性的能力，如斯密在《道德情感论》第一页就极力强调的pity。
斯密不同意洛克和莱布尼茨所强调的对自然偏于理性的理解：既不同意从“白版”出发来确立理性秩序的说法，也不同意单子论中的自然观。他认为，所谓reason，一定要从Nature所孕生的那些共通的感觉及由此培育而成的情感(sentiments)出发，才能逐步实现理性的秩序，以及由“公正的旁观者”渐成的正义的秩序。在这个意义上，人的一切社会属性既不来源于有关内在理性的预设，也非仅来源于人自身的能力，还来源于Nature的孕育。这个Nature是温和的、温情的，充满了怜悯和恻隐之心。所以，与Naure相关的指示代词是“she”，与Nature相关的动词则更倾向于感性的引导，即“教导”、“培植”、“劝诫”、“关注”等。当然，这也可理解为斯密意义上的启蒙的自然本原，他认为启蒙的基础不是理性，而是Nature所培育的那些自然能力的运用，是基于情感的培育而逐渐形成的道德的理性秩序。
由此来看，我们也可理解斯密对斯多亚主义的看法。斯密认为，现代的启蒙必然带来斯多亚主义的复归，而伴随着这种复归，也必然会带来启蒙的难题：这种复归已经不再是文艺复兴意义上的古典文化的复归，而是人的自然的复归，这是斯多亚主义的力量所在;但斯多亚主义的问题是，他们湎于沉思的理性，试图通过纯粹理性的途径来获得自然的目的，这种做法一定会再次造成过度的理性化，造成情感的冷漠和习俗的消亡。斯密的取径是，必须重新回到自然(Nature)所确定的人类的本原那里，从人的最初感觉和情感出发，才能最终确立社会秩序的基础[2](265-294)。斯密对nature的论证是《道德情感论》一书的主干内容。小写的自然(nature)即我们常说的人性(human nature)，但这个理解并不很准确。简单说来，human nature具有两个层面的含义：一是指人具有的那些自然给我们的普遍的能力，如感觉、知觉等情感能力等，这个意思比较接近于Na-ture的含义。二是指具体的人所具有的具体的自然能力，不同的人拥有不同的自然，在性格、气质、感受力和理解力上都有差别，因此，他们对情境的反应也不同;这个意义上的nature是具体的，也是特殊的，是经验性的，也嵌生在具体的情境中，每时每刻都与物、人、情境发生具体的关联。在文本中，斯密很多情况下都混用着这两层意思，所以，我们阅读时会经常发现Nature和nature往往是重合的，但这并不影响对斯密的理解。
从苏格兰启蒙运动以来，几乎所有重要思想家对人的理解都基于human nature，只是他们对于人性的判断有诸多差别，虽说有些差别看似微小，但最终引出的结论却大相径庭。哈孔森在《立法者的科学》中分析了斯密与休谟之间的差别，特别细致和到位。他着重考察了“同情”概念的问题。他说，休谟把同情的概念限制在一个心理学的过程中，即当一个人察觉到了他人身上的对某种激情的表达，就会在自己先前经验的基础上形成一种关于这种激情的观念，从而转化为一种印象:通过旁观者自身印象的触发性的出现，这种观念转化成为一种与他人的原发激情相似的激情。而斯密所做的只是将旁观者产生同情反应的原因性因素加以扩展，并包含了原始的激情及表达这种激情时的情境。
在休谟那里，行动及其动机在某种程度上是前瞻性的(forward-looking)，而在斯密那里，行动及其动机则是回顾性的(backward-looking)，是对情境的一种反应。由此，两者有关human nature的看法产生了一个根本的差别：休谟是通过观念联想的链条来进行解释，诉诸一种移情(empathy)的逻辑;而斯密则强调了想象的情境转换(imaginary change of situation)，从而奠定了交感的基础，即同情(sympathy)[4]61-65。
这个差别看似微小，却蕴含着体系上的根本差异。休谟所做的是偏于心理的解释，而斯密的则是偏于习俗或社会的解释。休谟的解释建立在观念的形成上，同情只是我们作为旁观者自己的同情感;而斯密的解释则落实在情境关系上，即同情来源于我们对他人情境的想象。在这个意义上，斯密恰恰作出了巨大的努力，即摆脱斯多亚主义式的观念基础，将人性的活动过程落实到对情境的想象之中，从而使人能够运用Nature赋予他的能力来应对“遭遇”(suffering)。这个差别的重大理论意义还在于，正是通过这种同情，斯密彻底解放了习俗在人性中的意义，规避了纯粹观念和纯粹理性的困难，将英国式的人性论彻底建立在经验论的基础上[2]。
同样，斯密对想象的运用也与其他前辈思想家不同。虽然霍布斯有关自然状态的学说也建立在想象的基础上，而且这种想象也针对他人来确立激情(passion)的性质，但在霍布斯那里，想象依然是来自于人的自然内部的，想象中的他人是抽象的，不具有经验的真正含义。洛克对passion的处理，是首先建立一种观念论的白版，再通过人的理解能力逐步将passion及其对象秩序化。斯密所理解的passion不只是与人和物的关联，更是与情境(即广义上的custom、mores、convention)的关联，甚至可以说，只有这样，才能使passion与passion之间建立起真正的关联。这样，他便超越了纯粹感觉论、观念论和心理学意义上的解释，而力争将自然的概念与社会的状态融合起来。
总之，斯密的自然概念是在三个层次上展开的。在有关the Author of nature的解释中，斯密恰恰强调了自然的限制，或自然法理论本身的限制。他通过对神的预定论的假设，将报应论纳入道德情感秩序的确立之中，将最高的善理解为一种宗教性的目的，将斯多亚主义的Destiny观念重新神学之中。斯密通过Nature概念提出了自然的本原性解释，由此，他明确了人在自然意义上的存在论含义，确立了人的情感能力的自然基础，这一基础正是一切秩序得以生发和实现的根本条件，同时也杂糅着一些神秘主义的成分。在从人出发的nature的讨论中，斯密通过同情概念的论证，提出了基于人性基础而实现社会秩序的道德机制，所谓“公正的旁观者”(impartial spectator)正是通过情境性的同情机制逐次加以展开的。因此，这种自然并不是一种生物学意义上的自然，而恰恰是社会意义上的自然[5]。正是通过上述三个层次的自然概念，斯密最终确立了神学、自然哲学和道德哲学三重维度的理论体系。
参考文献
[ 1 ]吴红列:《亚当·斯密的自然观———对〈道德情操论〉中nature的解读》,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2011年第5期,第18-26页。[Wu Honglie,″Adam Smith s Views of Nature: An Analysis on Nature inTheTheory of Moral Sentiments,″Journal of Zhejiang University (Humanities and Social Sciences),No.5(2011),pp.18-26.]
[ 2 ] D.D.Raphael & A.L.Macfie(eds.),The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of AdamSmith(1981-1987),Vol.I: The Theory of Moral Sentiments(1759),Indianapolis: Liberty Fund,1982.
[ 3 ] [英]休谟:《宗教的自然史》,徐晓宏译,上海:上海人民出版社,2003年。[D.Hume,The Natural Historyof Religion,trans.by Xu Xiaohong,Shanghai:Shanghai People s Publishing House,2003.]
[ 4 ] [丹]努德·哈孔森:《立法者的科学:大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》,赵立岩译,杭州:浙江大学出版社,2010年。[K.Haakonssen,The Science of a Legislator:The Natural Jurisprudence of David Hume& Adam Smith,trans.by Zhao Liyan,Hangzhou:Zhejiang University Press,2010.]
[ 5 ] J.R.Lindgren,The Social Philosophy of Adam Smith,The Hague: Martinus Nijhoff,1973.
原载：《浙江大学学报》2011年第6期
摘自张政文.康德与福柯 启蒙与现代性之争、林毓生.从苏格兰启蒙运动谈起、 谱系学和谱系学方法、渠敬东.斯密的三重自然观
摘自张政文.康德与福柯 启蒙与现代性之争
康德对启蒙的基本理解有三点。
第一,启蒙就是运用自己的理性。康德的启蒙概念的核心就是用理性构成人与世界的关系,使人在理性中面对世界、面对自我,用理性指引人类的生活。可以说,康德的启蒙是理性的启蒙。
第二,理性的本质是自由。智慧、知识、真理、勇气等等都可能是理性的构成内容,但是理性的本质则是人的自觉、自为、自主的自由能力。
第三,理性是人生存状态的终极标志,人是否生活于成年生存状态中并成为真正的人的尺度就在于他在何种程度上拥有理性并运用理性。
显然,康德的启蒙理论具有深厚的伦理意蕴。
当代思想家福柯回答的依然是由康德提出、尼采延拓的“我知道什么”、“我能做什么”、“我是谁”这三大问题。他更着力于从知识、权力自我及其三者关系的研究入手来回答这三大问题。因而福柯的答案就与康德为代表的近代思想大相径庭,具有与近代思想相对抗的现代性特征,其中包含着对启蒙的公开质疑与批判。
福柯对启蒙的现代性批判不在于彻底灭绝福柯身处于一个秩序化、知识化、权力化的技术时代,西方思想史重建人的理念工作不仅已经完成,而且被重建的关于人的理念已经渗透并被物化在当代政治、经济、制度、文化各种秩序之中。人的理念以知识的形式、权力的方式在人类社会生活起着重要的作用。福柯发现,近代关于人的理念在当代并未实现社会秩序的合理化。相反,在人的理念的知识化背后,人的理念成为权力的服务者,而且自身也成为某种秩序的权力。因而,福柯对康德以来的启蒙思想深深失望。福柯相信,导致今天现代性对启蒙、对人的理念的拆解,决不是关于人的理念和启蒙的异化,而是启蒙以及通过启蒙重构关于人的理念本身存在着严重的错误。所以,福柯一再强调人们应该从现实在场的经验与理解出发,真实地面对近代以来人们所希望、所努力建造的包括关于人的理念在内的思想成果,对启蒙进行认真地反思和严肃地批判。启蒙中的理性精神,而在于合理地对待并适度地运用理性,不将理性视为人类生存的终极真理和惟一尺度,就如福柯所说:“重要的不是保护启蒙运动的遗留部分,而是这种事件及其意义的问题本身……作为应该被思考的东西,必须在精神上得到保存和保护。”
首先,无论是作为人类面对世界而进行的有序思维活动的思维理性还是为人类提供观念、信仰的意志理性都具有普遍化、秩序化的性质。理性的普遍推行导致现代社会的整体理性化。理性之外的鲜活内容被理性的普遍要求、秩序规则、统一目标所扼杀,最终理性成为维系社会存在、发展的制度,成为现代社会的惟一标志。理性从人的主体中分离出去,成为最为强大的社会客观力量。理性主宰着社会、主宰着每一个生活着的人,政治理性化、经济理性化、技术理性化,一句话,生活完全被理性所控制,人类丧失了生活最重要的丰富性维度,这是启蒙在现代社会中造成最具异化特征的消极后果。没有理性的人类生活是蒙昧的,而只有理性的人类生活则是可悲的,这正是福柯等当代思想家对启蒙批评的根本所在。
其次,由于理性是现代社会最为基本的规则,它从反对宗教迷信,破除专制独裁变成了最大的权力。依附这个权力,运用这个权力就成为社会的中心,反之便被边缘化。理性强迫人们迷恋它,盲目崇拜它,正像霍克海默指出的那样,理性成为当今世界最大的宗教。
再次,理性的制度化、权力化、宗教化导致自然与人关系在当代相当紧张。启蒙过度强调理性对世界的支配作用,从而导致自然的认识功能和价值功能逐渐丧失,福柯、阿多诺等人指责启蒙背叛了自然,当代思想家一致对理性摧残自然以及带来的生态危机深恶痛绝,不断追问理性对自然的支配权力的合法性,而海德格尔则提出诗意的栖居于自然,以纠正启蒙的过错。
从更本质的方面来看,启蒙与现代性之争关涉到什么是进步、人类是否能够进步、人类怎样才能进步,人类是否已经进步并将继续进步的人之生存的根本性问题。启蒙与现代性之争目前没有答案,也许这将是一个永远敞开的哲学问题。
摘自：林毓生.从苏格兰启蒙运动谈起
苏格兰启蒙运动的思想家们(包括亚当•斯密〔Adam Smith〕、休谟〔David Hume〕、佛格森〔Adam Ferguson〕这些人)与法国启蒙运动思想家们的基本的差异是：对理性的解释彼此有极大的不同。苏格兰启蒙运动思想家们认为，理性本身没有本领创造出来完全合乎理性的未来。理性本身根本就没有这样的能力。但理性非常重要，他们是非常注重与提倡理性的，不是反对理性的。他们认为要用理性的方式来了解理性本身究竟有多大本领。根据他们的理解，理性本身的能力是有一定限制的。他们认为法国启蒙运动思想家们对理性的看法是把理性肥肿化了，那是对理性的误解与滥用。
苏格兰启蒙运动思想家们则认为理性本身没有那么大的本领。为什么呢？他们的基本理由是来自一项新的理解，即对于社会与文化的演化的理解。这在思想史上是一个重大的突破。例如休谟发现道德规则(moral rules)不是由理性创造的，而是经由演化而来。(这样的看法，也与儒家思想有基本的冲突。受儒家传统影响的中国知识分子，在思想上与法国启蒙运动较有亲和性，对从苏格兰启蒙运动发展出来的这一派西方自由主义的精义，则距离相当的远。)另外，任何社会中的秩序也不是经由理性所创造出来的，而是在某些情况、某些条件下，经由演化而得。同理，受另外情况，另外条件影响下的社会，则可能愈来愈混乱。这一派的思想家们认为，理性本身是与文明的演化互相成长的，理性没有跳出文明之外重新设计文明的本领。因此，一切进步皆必须以传统为其基础，以传统为基础的建设才是切实的建设。我们只能修补改善传统的产品，却没有能力——像全知全能的上帝那样重新创造出来一个崭新的文明。这一学派的思想当然不反对文明的进展，它毋宁是发现了一个真正能够导向进步的基本原则：在经由演化而成的丰富的文明之中，我们只能根据其中的某一或某些原则来衡量一些(而非全部)文明的产品，然后决定是否保存、扬弃或改造它们。这是渐进、多元、非整体性的进步原则。
摘自：谱系学和谱系学方法
系谱学（谱系学，Genealogy） genealogy英[dʒiːnɪ'ælədʒɪ; dʒen-] 美['dʒinɪ'ælədʒi]n. 宗谱；血统；家系；系谱学
将事物“陌生化的方法。在后现代理论里，也是研究方文化现象的世系关系的理论。
对“深层”的探索，将探索的目光转向表层，它寻找事件的细节、微系谱学源于拉丁文genealogia，汉译为谱系学、家系学、家谱学，法语是généalogie，原义指关于家族世系、血统关系和重要人物事迹的科学，有助于理解事物的起源及其演变过程。1881年，尼采在《道德系谱学》（ZurGenealogiederMoral）一书中，首先运用系谱学方法分析道德问题，重新估价人的价值，重评价值标准，重建价值关系，注重价值解释标准的判断。在一定条件下，各种价值往往结合在一起，构成尼采的“价值表”。一切有关道德的东西都集中在价值表上。道德是一个价值判断系统，它与人的生存条件密切相关。系谱学方法从严格的道德观察的描述出发，然后对价值进行批判分析，最终达到重估人的价值之目的。
系谱学在福柯那里，既是他的重要哲学方法，也是其哲学理论的重要组成部分。具体讲来，福柯的系谱学方法包括以下两大步骤或任务：其一是追溯对象的出身（出处），其二是标出对象的发生。
要实现第一个任务（即追溯对象的出身），首先要破除人们千百年来形成的关于“本质”、“本源”、“同一”的幻想。福柯曾明确谈到，系谱学家的任务就是要摧毁本源及永恒真理的优越地位。系谱学家要揭示的一个秘密就是：“（事物）没有本质，或者它们的本质是用事物的异在形式零碎拼凑起来的。”对于系谱学家来说，不存在什么固定不变的本质、规律和基础，不存在什么形而上学的终极目的。
与对本质、本源的摒弃相联系，福柯的系谱学放弃小转换以及细微轮廓的外现。福柯的原话是：“系谱学是灰色的、注意细节的……系谱学要求耐心和对细节的知识，它依赖于广泛的原材料的积累。”
正是这一点使系谱学与传统解释学区分开来，换句话说，系谱学从根本上颠倒了人们对深层与表层关系的看法，早在《尼采，弗洛伊德，马克思》一文中，福柯就曾谈到系谱学与传统解释学的区别：解释学就像一个发掘者，总是倾向于深入事物，而系谱学就像一种越来越高、越来越向上的总观，它使深层可以越来越清晰地在它面前展开：“深层又重新成为一种绝对和表面性秘密”。系谱学家发现，传统上被认为最深刻与最隐晦的问题，事实上都是最表层的东西。当然，这并不意味着这些问题不重要，而仅仅是说其意义应在表面实践中发现，而不是在神秘的深层中发现。
福柯的系谱学借此要告诉人们的是，所有所谓“深刻的隐含意义”，“不可达到的真理高度”，“意识的隐晦的内在性质”，都是历史的虚构，都是虚假的。
由于不存在什么深层的本质、深刻的意义需要解释，因而每个事物（哪怕最表层、微小的事物）都是可以解释的，而且对每一事物都可以有多种解释。但每一个解释毫无疑问都不是必然的、惟一的、绝对正确的，都包含着任意的成分。系谱学就是要记录这些解释而不是惟一解释的历史。
系谱学通过自己的追溯试图向世人表明：人们今天所接受的一切完美的事物或观念很可能拥有一个很成问题的“祖先”。用福柯的说法就是：系谱学并非是要确立什么不变的基础，而是要打破以前认为是永恒不变的东西，搞乱以前认为是统一的东西”。
福柯的结论是：“在事物的历史开端被发现的不是它们本源纯粹的同一性，而是相异事物的纷争，是差异（comparity）。”正因如此，福柯的系谱学被称为是一种“用来把握异的方法”。
“标出对象的发生”是福柯系谱学的第二大步骤或任务。实际上，系谱学打破人们关于对象的纯粹、高尚，“本源”、“本质”、“同一”的幻想，正是为了给对象的“发生”留下空间。而对对象的“发生”的考察又为彻底摧毁人们关于“本源”、“本质”、“同一”的幻想提供了强有力的支持。
所谓考察对象的“发生”就是要追溯新元素的出身，考察已结合为新元素的各个组成部分，也就是要“发现所有缠结在对象内的子个体”。这意味着，没有任何对象能是纯粹的本源（起源）、纯粹的开端，每一个对象都将必然是从其他元素遗传下来的元素。系谱学家坚信，无论人们最终选择在哪一点上来考察所给定的元素，人们都应能发现该元素得以源出的更古老的某些元素。不仅如此，一个元素还可以完全被置换，因而就可能被看做是一个不再生存于现在的“过去”（尽管可以在它的某些成分现在仍然是现今元素的部分这一意义上说，这个元素还是在现在）。按照福柯自己的说法，要确定一个对象的出处，就是要追溯那些已被结合而构成对象的外来形式（元素），“以便在难以澄解的网络里，发现对象内相互缠结的所有微妙的、特殊的和近于个别的标志”。在他看来，真正的系谱学家的任务在于叙述某些元素的成分是如何分裂并重新结合起来形成某一新的元素的。
这里需要指出的是：系谱学考察对象的发生，并不是要用所谓普遍规则或规律来解释这样的现象为什么会发生。因为这样做涉及建立因果关系，而这却是福柯努力试图屏弃的。这也就涉及福柯系谱学的核心性的原则———非连续性原则。正是这一原则使福柯的系谱学与传统的历史观分道扬镳。
与传统历史千方百计寻找历史内在的、固定不变的规律相反，系谱学对历史中的一致性和规律性持坚决的拒斥态度。它明确地告诉人们：这些一致性和规律性完全是虚构，纯粹是假面具。
与传统历史学家写“超验的历史”不同，系谱学家写实际的（真实的）历史（WirklicheHistorie）。福柯认为“实际的历史”与“传统的历史”的最根本的不同之处在于，实际的历史与一切所谓“恒常不变”的东西无缘。这种“实际的历史”是以拒斥形而上学的“整体”、“同一”、“开端”、“发展”“目的”为指归的，它反对在时间之外作超历史的观察，反对总括历史，反对追溯历史的内在发展，反对历史决定论和历史目的论。它试图将一切置于历史运动之中。也就是说，它视一切都有开始的，因而也就是有结束的。
在《纪律与惩罚》一书中，福柯曾经说道：“我很想写肉体完全披着政治外衣的监狱的历史，它把肉体聚集在其封闭的建筑物之中。为什么？只是因为我对过去感兴趣吗？如果说是指根据现在写过去的历史，回答是否定的；如果说是指写目前的历史，则是肯定的。”这里，作为系谱学家的福柯明确与历史分析中的“现在主义”（presentism）划清了界线，也就是说，他并非像现在主义那样，企图捕捉过去时代的含义与重要性，也并非企图获得关于过去的时代、人或制度的整个图景；更不企盼找到历史运动的基本规律。
在福柯看来，历史并不存在终极目的，历史并非普遍理性的进步史，也不是黑格尔意义上的绝对观念展开的历史，它是人类从一种统治到另一种统治前进的权力仪式的戏剧，是一部“没完没了重复进行的关于统治的戏剧”。对于系谱学家来说，历史是卑劣恶意的、意向险恶的以及掩盖极为卑劣动机的夸张的故事，换句话说，历史并非真理的崇高发展，也不是自由的具体展开，更不是一曲关于进步的赞歌，而是充满事故、偶然、弥漫现象以及谎言的故事。作为一个运用系谱学进行思维的历史学家，福柯志在驱散人们对统一性、坚实性和连续性的令人鼓舞的幻觉。根据福柯的看法，“历史连续性”概念只是一种人类中心论话语的结果，这种话语将人规定为历史的主体和客体，是人这个历史的主体保证了历史的连续性与同一性。而福柯则告诉我们，人并不是历史的主体，历史并没有主体，既没有个体的主体也没有集体的主体来推动历史的进程。人只是历史的产物，其本身是由话语实践决定的。福柯的结论是：整个西方的历史是偶然的，除了是不同权力/知识的综合外，什么都不是。
福柯的系谱学试图努力向人们显示：过去是如何与现在不同，他努力拉开过去与现在之间的距离，打破历史学家在过去与现在关系之间所确立的亲密关系。他向人们显示了“过去”本身作为一个本真的差异场所如何被吞并到同一性的领域。他通过证明过去的异在性，通过揭示权力意志是如何为保证同质因素而排斥异质因素，而将现在的绝对合法性相对化或暗中破坏掉。
与传统历史将焦点集中在所谓“最高尚的时代”、“最高的形式”、“最抽象的观念”、“最纯粹的个体”相反，系谱学的历史要告诉人们的是：既然非连续性是历史的根本特征，那么文化继承就绝不会如人们所想像的那样，是不断积累的获得和时间越发展就越稳固的占有，“而毋宁是裂痕和断裂的汇集，是不同性质之断层的集结”。至于像结构主义那样，梦想把一个既定时期所有的元素都纳入一个模式中（把全然无关的现象组合进一个有意义的模式中，进而从这个模式出发解释这些现象）；或像黑格尔主义者那样，把历史的一个或全部系列都展示为某一理念或范式的具体发展的做法都是“超历史的”，是很“滑稽的”。按照福柯的分析，“超历史的观点期望从自身完全封闭的总体性中抽绎出历史”。福柯认为，这样做的结果尽管确保了所谓的“巨大的连续性”，但却失去了真实性和多样性。
与对传统历史观的拒斥相连，福柯运用系谱学对传统的线性进步观进行了质疑。这种线性进步观的一个重要表征就是，假定作为一个整体的人类是不断进步的，现在比过去好，未来将在更好，人类正一步步走向理想来。依福柯看来，这种进步观其实统思想家杜撰的一个神话。在一次中，他曾明确表示，他对这种进步取怀疑主义的态度，即用怀疑的目视所谓作为进步结果的“我们自我们所是”，特别是“此时此地们”，以便防止人们断定“我们现拥有的东西远比过去要好”。
进步等于越来越好，这几乎成了不证自明的公设，很少有人对之表示怀疑。福柯便冒了这个大不韪。在《纪律与惩罚》中，他通过讲述监狱的纪律如何扩展到整个社会的故事而解构了这种进步观念，破天荒地向人们表明：进步并不必然是好的，也并不必然等于越来越好。
简而言之，所谓系谱学其实就是一种将事物“陌生化”的方法。所谓的“陌生化”，就是“将熟悉的弄不熟悉了”，使人们对一直视为当然的东西产生动摇和怀疑。使一直看着熟悉的“过去”看起来“陌生”，在人们过去认为简单的地方发现复杂，在人们过去发现同一的地方，发现差异。
从思想史上看，这种将事物“复杂化”、“陌生化”的系谱学方法，对于开辟人们的视野，对于促使人们换一个与以往不同的角度看问题，对于增强人们对差异的敏感性，具有积极的意义。客观上也为一切弱小的、一切一直被忽略不计的或视而不见或熟视无睹的东西，一切被屈辱与被损害的东西，一切受压迫的东西正了名，张了目。此外也可以将福柯的系谱学看做是一种新的书写历史的方式。福柯的系谱学对现在与过去的关系作了可以说几乎是全新的理解。
谱系学方法（method of genealogy） 一种分析社会现象的方法。德国尼采提出，后由法国福科加以运用和发挥。说明一个事物在不同条件下以不同的形式继续地表现出来。尼采的道德谱系学以这种方法说明道德的谱系，认为历史只是强力意志的自由变化过程，在特定的历史条件下，形成一定的社会规范和控制结构，以后在变化了的条件下，强力意志又会打破这些结构，重新建立新的规范与结构，这一过程就是强力意志的永恒轮回。
这种永恒轮回不是凝固形态的重复出现，而是一种打破原来结构，建立新结构的过程。这种过程也不是有规律的进化过程，它是不同的条件下的不同的差异的连续结构形态。福科把这种谱系学的方法运用于更为广泛的问题上，认为理性、疯狂、权力、恶等都是一种谱系的连续结构。以疯狂为例，在1656年以前，人们对疯狂现象是可以接受的，还作为一种现象来描写，1659年发生了中断，以后建立了综合医院，就把疯狂现象作为异己的非理性现象而加以排斥了。反对和压抑疯狂现象的话语结构和社会制度由此建立，区分出心智健全和精神病、正常与反常的界限。以后又把疯狂作为一种病给以医治，这又是一种结构的变化。福科是在他的考古学方法之后运用谱系学方法，两者有连续性和相似之处。知识考古学是分析知识型的不同形式的层次，而谱系学方法则分析更广泛的社会现象，更注重于社会条件的影响，比知识考古学更为广泛的分析方法。
知识来源：
王治河 主编.后现代主义辞典.北京：中央编译出版社.2005.第675-679页。
冯契 主编.哲学大辞典·下.上海：上海辞书出版社.2007.
摘自：渠敬东.斯密的三重自然观
在亚当·斯密的学说体系中，自然观或自然的概念是所有论述的核心。当然，讨论斯密关于自然的看法也是极其困难、极其复杂的。从这个主题入手，就抓住了问题的根本和要害，很有意思，也相当具有挑战性。而且，对这个问题的考察需要大量的文献工夫，统计、考证和辨析都是深入理解斯密的自然概念较为扎实的做法。若要深入理解斯密的自然概念，必须沿着思想史的脉络，考察自然法学说以降，从霍布斯、洛克和莱布尼茨，一直到哈钦森、休谟等的学说，这些学说的枢纽和彼此的内在关联都基于对自然的理解的微妙变化。
吴红列通过严格的考据，发现斯密关于“the Author of nature”大写的“Nature”和小写的“nature”有不同含义，他通过考察这些概念(即主语)后面所使用的动词的特性来对自然的这三层意义进行划分和论证，是非常具有理论创见的[1]。有关这三层意义上的自然的理解，本文拟从斯密的《道德情感论》(这里sentiment一词应译为情感)出发来加以说明。显然，在《道德情感论》中，斯密特别注重自然概念的表述，在六次修订中，一些具体的用法和论证都曾作出过相当精微的调整。
首先是“the Author of nature”的讲法，这个层面的自然显然具有“神”的意义，虽然人们常认为斯密所说的“神”只具有自然神(Deity)的含义，但事情没有这样简单。在一般的表述中，斯密确实用Deity来表述，但这并不意味着他对基督教的神(即上帝，God概念)持消极的态度。在《道德情感论》第一卷第一节的结尾处，我们可以明显看出他将“自然的伟大规诫”(the great precept of nature)与“基督教的伟大法则”(the great law of Christianity)并置一处，同等看待，英文编者也明确发现，斯密将基督教的爱的伦理(the Christian ethic of love)与斯多亚主义的自制伦理(the Stoic ethic of self-command)结合起来[2]。
因此，在这一有关“造物主”的理解中，斯密既赋予了自然的含义，也没有彻底否定其位格(person)的本质，其问题的要点依然刻画了晚期斯多亚学派的思想处境，即所谓自然与基督教的上帝如何融合在一起，只是这一处境在斯密所理解的现代人的状况中再次呈现了出来。在这一点上，斯密和休谟在《宗教的自然史》中的观点并无本质的不同[3]。
在斯密看来，所谓造物主意义上的自然，依然有“圣父”的含义，the Author of nature的指示代词为“he”是有道理的。与之相关的动词也往往采用“授予”、“制订”、“规定”的表达，亦是对所谓“造物主”的指涉，还不是自然理性的一面。其实，从斯密的具体文本中，我们可以找到更好的证据来理解the Author of nature的目的论和预定论的含义。显然，假如从《道德情感论》的人性，即基于同情的机制出发来确立正义原则的话，那么一定会出现一个现世伦理的困难：具体的人基于同情而培养出的德性并不一定能获得最终的“善”的结果。所以，在有关“报应”的讨论中，斯密依然借用了有关“来世”的观念，通过上帝的惩罚来确保“善”的目的。事实上，“善有善报”、“恶有恶报”，只有在造物主(infinite goodness of Creator)那里才能获得最终的判决[2](169-170)。在the Author of nature这个维度中，预设着上帝的酬报或报应，这是基本的神学命题。
再来看大写的自然概念(Nature)。若说Nature通过直觉和本能指导人类发现达到目的的绝大部分手段，这一说法也只是在意向上有一定的意义，还不够明确。依照思想史的脉络，我们从较早的自然法学说那里就可发现现代人对自然的理解与传统的经院哲学已经有所分离。英国的传统一直致力于研究从基督教那里给Nature留出的一块空地，而培根更进一步奠定了有关自然的更为现代的理解：一方面是将古典的自然史重新复苏，从人性的角度出发来理解自然问题，由此，自然史和博物学以及后来斯宾塞意义上的有机论构成了一条极其重要的传统；另一方面，则继续沿着人性论的立场出发，形成了政治经济学等一系列比较偏重于社会面向的理论。
在这个意义上，斯密的《道德情感论》和《国富论》在理论指涉上是朝着同一个面向的，所谓人性论和政治经济学只是他所确立的思想传统的两面而已，而且两部著作在基本概念及其理论结构上也是相同的，“同情”和“交换”的机制构成了人与物的并行且同一的逻辑脉络，最终将commonsense和commonwealth结合在一起。
话说回来，这个大写的自然概念就是人得以存在的那个作为自然的世界。自我保存、种族繁衍是在所有动物的构造中Nature似乎已经计划的伟大目的。在这个大写的自然世界中，人类也像动物一样，具有天生的本能、欲望和感觉，自然确立了人的存在的本原(principle)，而这种本原是反对理性主义的预设的，因为人的存在与生活和动物一样并非只是理性的结果。我们的各种能力(faculties)是自然培植的，自然像母亲那样“交给他(即人类)初始的那些愿望，是它想要取悦他的同胞，并交给他一种初始的厌恶感，使他讨厌触怒他的同胞”[2]。在这个意义上，是Nature在人们身上培育了那些“类”(species)的本原，使我们原初就具有一种普遍性的能力，如斯密在《道德情感论》第一页就极力强调的pity。
斯密不同意洛克和莱布尼茨所强调的对自然偏于理性的理解：既不同意从“白版”出发来确立理性秩序的说法，也不同意单子论中的自然观。他认为，所谓reason，一定要从Nature所孕生的那些共通的感觉及由此培育而成的情感(sentiments)出发，才能逐步实现理性的秩序，以及由“公正的旁观者”渐成的正义的秩序。在这个意义上，人的一切社会属性既不来源于有关内在理性的预设，也非仅来源于人自身的能力，还来源于Nature的孕育。这个Nature是温和的、温情的，充满了怜悯和恻隐之心。所以，与Naure相关的指示代词是“she”，与Nature相关的动词则更倾向于感性的引导，即“教导”、“培植”、“劝诫”、“关注”等。当然，这也可理解为斯密意义上的启蒙的自然本原，他认为启蒙的基础不是理性，而是Nature所培育的那些自然能力的运用，是基于情感的培育而逐渐形成的道德的理性秩序。
由此来看，我们也可理解斯密对斯多亚主义的看法。斯密认为，现代的启蒙必然带来斯多亚主义的复归，而伴随着这种复归，也必然会带来启蒙的难题：这种复归已经不再是文艺复兴意义上的古典文化的复归，而是人的自然的复归，这是斯多亚主义的力量所在;但斯多亚主义的问题是，他们湎于沉思的理性，试图通过纯粹理性的途径来获得自然的目的，这种做法一定会再次造成过度的理性化，造成情感的冷漠和习俗的消亡。斯密的取径是，必须重新回到自然(Nature)所确定的人类的本原那里，从人的最初感觉和情感出发，才能最终确立社会秩序的基础[2](265-294)。斯密对nature的论证是《道德情感论》一书的主干内容。小写的自然(nature)即我们常说的人性(human nature)，但这个理解并不很准确。简单说来，human nature具有两个层面的含义：一是指人具有的那些自然给我们的普遍的能力，如感觉、知觉等情感能力等，这个意思比较接近于Na-ture的含义。二是指具体的人所具有的具体的自然能力，不同的人拥有不同的自然，在性格、气质、感受力和理解力上都有差别，因此，他们对情境的反应也不同;这个意义上的nature是具体的，也是特殊的，是经验性的，也嵌生在具体的情境中，每时每刻都与物、人、情境发生具体的关联。在文本中，斯密很多情况下都混用着这两层意思，所以，我们阅读时会经常发现Nature和nature往往是重合的，但这并不影响对斯密的理解。
从苏格兰启蒙运动以来，几乎所有重要思想家对人的理解都基于human nature，只是他们对于人性的判断有诸多差别，虽说有些差别看似微小，但最终引出的结论却大相径庭。哈孔森在《立法者的科学》中分析了斯密与休谟之间的差别，特别细致和到位。他着重考察了“同情”概念的问题。他说，休谟把同情的概念限制在一个心理学的过程中，即当一个人察觉到了他人身上的对某种激情的表达，就会在自己先前经验的基础上形成一种关于这种激情的观念，从而转化为一种印象:通过旁观者自身印象的触发性的出现，这种观念转化成为一种与他人的原发激情相似的激情。而斯密所做的只是将旁观者产生同情反应的原因性因素加以扩展，并包含了原始的激情及表达这种激情时的情境。
在休谟那里，行动及其动机在某种程度上是前瞻性的(forward-looking)，而在斯密那里，行动及其动机则是回顾性的(backward-looking)，是对情境的一种反应。由此，两者有关human nature的看法产生了一个根本的差别：休谟是通过观念联想的链条来进行解释，诉诸一种移情(empathy)的逻辑;而斯密则强调了想象的情境转换(imaginary change of situation)，从而奠定了交感的基础，即同情(sympathy)[4]61-65。
这个差别看似微小，却蕴含着体系上的根本差异。休谟所做的是偏于心理的解释，而斯密的则是偏于习俗或社会的解释。休谟的解释建立在观念的形成上，同情只是我们作为旁观者自己的同情感;而斯密的解释则落实在情境关系上，即同情来源于我们对他人情境的想象。在这个意义上，斯密恰恰作出了巨大的努力，即摆脱斯多亚主义式的观念基础，将人性的活动过程落实到对情境的想象之中，从而使人能够运用Nature赋予他的能力来应对“遭遇”(suffering)。这个差别的重大理论意义还在于，正是通过这种同情，斯密彻底解放了习俗在人性中的意义，规避了纯粹观念和纯粹理性的困难，将英国式的人性论彻底建立在经验论的基础上[2]。
同样，斯密对想象的运用也与其他前辈思想家不同。虽然霍布斯有关自然状态的学说也建立在想象的基础上，而且这种想象也针对他人来确立激情(passion)的性质，但在霍布斯那里，想象依然是来自于人的自然内部的，想象中的他人是抽象的，不具有经验的真正含义。洛克对passion的处理，是首先建立一种观念论的白版，再通过人的理解能力逐步将passion及其对象秩序化。斯密所理解的passion不只是与人和物的关联，更是与情境(即广义上的custom、mores、convention)的关联，甚至可以说，只有这样，才能使passion与passion之间建立起真正的关联。这样，他便超越了纯粹感觉论、观念论和心理学意义上的解释，而力争将自然的概念与社会的状态融合起来。
总之，斯密的自然概念是在三个层次上展开的。在有关the Author of nature的解释中，斯密恰恰强调了自然的限制，或自然法理论本身的限制。他通过对神的预定论的假设，将报应论纳入道德情感秩序的确立之中，将最高的善理解为一种宗教性的目的，将斯多亚主义的Destiny观念重新神学之中。斯密通过Nature概念提出了自然的本原性解释，由此，他明确了人在自然意义上的存在论含义，确立了人的情感能力的自然基础，这一基础正是一切秩序得以生发和实现的根本条件，同时也杂糅着一些神秘主义的成分。在从人出发的nature的讨论中，斯密通过同情概念的论证，提出了基于人性基础而实现社会秩序的道德机制，所谓“公正的旁观者”(impartial spectator)正是通过情境性的同情机制逐次加以展开的。因此，这种自然并不是一种生物学意义上的自然，而恰恰是社会意义上的自然[5]。正是通过上述三个层次的自然概念，斯密最终确立了神学、自然哲学和道德哲学三重维度的理论体系。
参考文献
[ 1 ]吴红列:《亚当·斯密的自然观———对〈道德情操论〉中nature的解读》,《浙江大学学报(人文社会科学版)》2011年第5期,第18-26页。[Wu Honglie,″Adam Smith s Views of Nature: An Analysis on Nature inTheTheory of Moral Sentiments,″Journal of Zhejiang University (Humanities and Social Sciences),No.5(2011),pp.18-26.]
[ 2 ] D.D.Raphael & A.L.Macfie(eds.),The Glasgow Edition of the Works and Correspondence of AdamSmith(1981-1987),Vol.I: The Theory of Moral Sentiments(1759),Indianapolis: Liberty Fund,1982.
[ 3 ] [英]休谟:《宗教的自然史》,徐晓宏译,上海:上海人民出版社,2003年。[D.Hume,The Natural Historyof Religion,trans.by Xu Xiaohong,Shanghai:Shanghai People s Publishing House,2003.]
[ 4 ] [丹]努德·哈孔森:《立法者的科学:大卫·休谟与亚当·斯密的自然法理学》,赵立岩译,杭州:浙江大学出版社,2010年。[K.Haakonssen,The Science of a Legislator:The Natural Jurisprudence of David Hume& Adam Smith,trans.by Zhao Liyan,Hangzhou:Zhejiang University Press,2010.]
[ 5 ] J.R.Lindgren,The Social Philosophy of Adam Smith,The Hague: Martinus Nijhoff,1973.
原载：《浙江大学学报》2011年第6期
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