王行坤 夏永红 | 情感转向下的爱与政治
今天是情人节，保马推送一篇关于爱情的文章《情感转向下的爱与政治》。文章对比了巴丢和奈格里关于爱和政治的论述，指二者在政治视野上的缺乏：巴丢的“浪漫爱”由于局限在两个人的关系中，可能走向反政治，而哈特和奈格里的“诸众爱”则因为缺少敌人的视野而成为一种无力的政治。那么在后现代的语境下，一个共同体如何做到保持政治上的多元状态，又带回敌我关系来激活政治呢？两位作者认为，在理想的社会主义社会中，爱将是一种公共情感，藉由墨菲的“竞胜”概念，作者指出，这样的爱不再是个人主体的某种感受，而成为一种非主体性的公共制序（institution）驱动下的表演实践，个体与个体、个体与共同体之间的纽带经由这种述行性的爱得以建立。
原文发表于《上海大学学报》（社会科学版）2017年第1期，作者王行坤，夏永红。感谢两位老师对保马的大力支持。愿天下有情人终成眷属！
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情感转向下的爱与政治
王行坤 夏永红
如何社会地或者政治地去思考爱，是20世纪很多理论家的重要议题。不少社会主义者很早就在呼吁爱，将爱作为革命或政治动员的手段，如俄国女革命家和政治家柯伦泰所提出的赤爱（Red Love），切·格瓦拉所提出的革命大爱，解放神学对于基督教之爱的再阐释。在当代批判理论中，爱与政治之间的链接，同样吸引了来自女性主义、酷儿理论和精神分析领域的诸多学者，他们试图从两个人（无论是同性还是异性）之间的亲密关系阐发出某种解放性政治。随着“情感转向”（affective turn）的出现，情感在文学、哲学甚至社会学和政治学中都成为重要的研究对象[1]。情感这个词主要源于斯宾诺莎，并因为德勒兹的阐述而广为人知。在哈特（Michael Hardt）看来，情感在同等程度上既涉及身体，也涉及心灵，既涉及理性，也涉及激情。情感“既说了我们感染/影响周边世界的力量，也说明我们被周边世界所感染/影响的力量，还说明了这两种力量之间的关系。”[2]本文就是在这个意义上将爱视为一种情感，而非仅仅是非理性的激情或欲望。
在本文中，我们将考察巴丢、哈特和奈格里的爱的理论，揭示他们对爱的政治维度的阐释及其所存在的问题。巴丢考察的基点是两个人之间的（异性恋的）浪漫爱，而哈特和奈格里考察的基点则是作为纽带的社会关联，这是可以让主体之间相互影响和感染的情感，我们将这种情感称为诸众爱。巴丢的浪漫爱与共产主义实际上存在着巨大的断裂，他论述的爱始于浪漫爱而终于浪漫爱，最终在实际上远离了政治；而哈特和奈格里关于爱的论述虽然扬弃了浪漫爱，将爱视为人与人之间确立关联和纽带关系的进程，但没有认识到现代市民社会中人与人之间必然存在的的敌对状态，因此他们主张的爱的政治是软弱无力的。如何思考一种真正有力的、具有政治性的爱的理论，是我们所要面对的问题。
一.浪漫爱：巴丢的小型共产主义设想
法国哲学家巴丢的爱情理论典型地体现了浪漫爱的观念——虽然他表面上并不接受浪漫爱。当爱情成为大众文化中随处可见的话题和主题，巴丢却忧心忡忡地担心真爱的日渐消逝。他于是决心针对当代各种关于真爱的浮华论说，提出自己的真爱理论。他概括了当代三种关于爱的观念：浪漫主义的的、自由主义的与怀疑主义的。[3]浪漫主义的爱基于两个人的偶然相遇时激发的喜悦。这是一种瞬间的奇迹，因为两个人几乎穿越了不可穿越的阻隔，带着各自的差异性降临到彼此的面前。然而，奇迹也永远地定格在相遇的时刻。两个生命擦出的炫目的火花在时间的长河和庸常的生活中逐渐消耗殆尽，这是我们在小说和生活中司空见惯的情节。在巴丢看来，在浪漫爱中，只存在瞬间的相遇，却不存在永恒的过程。虽然巴丢无比地同意浪漫爱始于不同生命经验的偶然相遇，但他同样强调爱是两人持续的劳作，是两人对共同性的建构。更为关键的是，浪漫爱的观念将爱展现为亲密无间或无私奉献，在对同一性和牺牲的盲目追逐中，错失了爱的真谛。巴丢坚持认为，爱并非匍匐于某种共性（same）之下，相反，它的真理是二，而不是一。[4]浪漫爱实际上扭曲了真爱。
相比于浪漫爱，巴丢要更为反对自由主义和怀疑主义的爱的观念。怀疑主义的爱，将爱情揭示为欲望、算计和交换，总之，爱情不过是一种不可靠的幻影，只有实实在在的身体或“日子”最为真实。巴丢没有对这种犬儒主义的态度置喙太多，因为他似乎更为敌视自由主义的爱的观念。自由主义的爱，是两个人之间的契约。在这种爱的关系中，两个人是自由而平等的独立个体，爱不过是以信任的方式来保障两个人之间的利益关系。因此，这种爱应当是没有风险、可以控制的。巴丢向我们呈现了这种对一切各种风险都上了保险的爱：一些社交交友网站，通过精心设计的算法，根据兴趣爱好、星座、相片、性格等进行所谓的“科学”配对，帮助我们找到最“合适”的那个人。于是，“无需风险，您将拥有爱情”。在当下算法和大数据日益占据主导地位的数据主义（dataism）时代，对两个人之间的匹配度进行量化的可能性越来越大，爱情完全可以推算出来。这样的爱情没有偶然、没有邂逅,因此也将排除一切偶然所带来的危险，最终是“安全和舒适”的。但在巴丢看来，所谓的安全和舒适，恰恰是对爱情的两大威胁。因为爱情不是安全的，它是一场伟大的冒险；因为爱情不是舒适的，它是一场永恒的劳作。巴丢因此认为，捍卫爱是哲学的不可推卸的任务：“必须创造爱的历险和传奇，反对安全和舒适。”[5]
那么，巴丢自己的爱的观念又是什么？巴丢没有用一个特别的概念来指称它，而是用了一连串密集出现的命题来呈现它，比如爱是一场冒险，爱是“两”的场景，爱是最小的共产主义等。我们可以将这些命题概括为：爱是一个在两个人的差异性之上的对共同性的建构过程，它伴随着从偶然的相遇到永恒的归宿的转换。这个过程经历了两个阶段：（1）基于差异性的偶然相遇阶段；（2）建构共同性的坚持和忠诚阶段。巴丢认可的爱与浪漫爱都将偶然相遇视为爱情的开始。爱情首先是对“两”的处理，也就是对一种分离和分散的处理。两个相爱者之间在最开始具有无限的差异，然而，也正是在这种差异中，两个人可以借由偶然的相遇，经验到一个与自己完全相异的世界——全新的世界。这种差异性越大，就越富于偶然性和戏剧性。这里对差异性的强调类似于列维纳斯的绝对他者，然而，巴丢并不认为爱仅仅是对差异性的经验，而是认为它还包含了两个人对建构一个共同世界的参与。当“两”以一种偶然的方式进入了新的情境之后，两个孤独个体走出了各自的封闭世界，重新开始一种建构，重新生成一种新的生命。这就进入了爱情的第二个阶段。
这个阶段开始于爱的宣言。在巴丢看来，爱是坚持到底的冒险，而不是一个瞬间的奇迹。虽然爱情始于偶然相遇，但在相遇之后，爱情必然会转入持续的时期，从绝对差异的“两”过渡到共同世界中的“一”，也就是从两个孤独个体的世界过渡到两人生命经验相互缠绕的共同世界，在这个共同世界之内，两个人同担共同的命运、分享共同的意义。为此，爱情必须通过两人的劳作而不断坚持下去，让偶然被固定下来。一旦固定之后，偶然就变成了一种命运，两个人就进入到了全新的时间性之中。在这个过程中，两个人必然都会得到改造（transformation），但巴丢为了维护个体的独立性，并没有对这种转变给予更多的关注，而哈特将这种改造性视为爱的根本特征之一（爱恰恰意味着“迷失自我”，意味着恋爱双方的自我改造与相互改造），于是两个人之间的爱可以扩展为维系和增强诸众间纽带的情感力量，成为诸众进行组织的基础——我们在下面部分会进行详述。
这就是巴丢的真爱理论。但他并不仅仅满足于宣布何为爱情，而是进一步试图将爱情带入到共产主义的语境中。根据巴丢的论述，爱与共产主义具有两个方面的“纯粹形式”上的相似性。首先，二者都试图将差异整合到一种共同性之内；[6]其次，二者都将公共事物和集体利益置于私人事物和个体利益之上。无论是爱还是共产主义，它们都追求一种共同性，而不是仅仅满足于“个体的组合”。在这个意义上，巴丢也将爱定义为“最小的共产主义”。[7]
然而，巴丢对爱与共产主义的链接也就仅限于此，他更为强调的是：爱和政治不能混为一谈！[8]巴丢重述了一种施米特式的政治观念，“在政治中，对敌人的斗争是行动的构成部分。敌人是政治的本质的一部分。所有真正的政治，都必须定义真正的敌人。”[9]在爱情中，敌人并不存在，唯一的敌人是自私自利。而所谓的情敌，实际上也并不构成爱的敌人，因为它并非内在于爱的本质结构之中。情敌的阙如并不影响爱的生成，也不必然会防止爱的朽败。但是在政治中，敌人不仅永远存在，而且内在地构成了政治的一个不可或缺的要素。对于敌人而言，我们不可能去爱他们。因此，政治是对仇恨的处理，而不是与爱相关的问题。[10]
巴丢虽然反对浪漫爱，但他的爱的观念从本质上来说就是一种浪漫爱，与共产主义政治也仅仅具有形式上的相似性，并不能为共产主义政治奠定基础。无论巴丢试图为它赋予什么样的内涵，爱永远都是局限于两个人之间的关联，而无法在实质上扩展到更大的共同体之中。忠诚于两个人的相遇与创造，意味着这种爱是排他的，因而无法容纳对他者的爱。也许，巴丢设想的是，无数的“两”的组合，可以在社会的层次上打破资本主义造成的孤独和隔离，让我们感受到与他人共在的幸福。但是，如果我们将相爱的“两”设定为一个个体，因为这些“两”之间是排他的，那么就算社会中充满了爱，社会仍然是相互隔离的个体的组合。这其实也体现了革命与恋爱（浪漫爱）之间的张力，可惜巴丢并没有认真对待这个问题。因此，从爱到政治的飞跃，巴丢最终诉诸的依然是一种浪漫主义的想象，如他所言，“爱的浪漫主义是与19世纪的一次又一次革命紧紧联系在一起的。”[11]
然而，这种基于浪漫爱的亲密关系非但不可能与政治链接，甚至很可能走向反政治。在资本主义市场社会中，丛林般的社会变得险恶无比，家庭似乎成为唯一可以依靠的港湾。在家庭之外，是弱肉强食的市场社会；而在家庭之内，则是相濡以沫的浪漫-亲密关系。这两个世界看似矛盾，遵循着迥异的交换和交往关系，但却完好地共存于自由市场社会以及当下的新自由主义世界。实际上，市场社会和浪漫-亲密关系非但不矛盾，甚至相辅相成。在理查德·桑内特看来，在对亲密关系的过度强调中，整个社会成为了工具理性的场域，如上学、上班、罢工和集会等都成了工具性的任务，我们不再投入情感，而朋友尤其是家庭则成为了情感生活得以展开的唯一场景。这样的结果就是所谓的公共人的衰落。
正如女性主义理论家所指出的，“家庭的确是亲密性的场所，但是过渡强调亲属关系会让外部世界变得冷酷而充满恶意，并且除了亲属关系之外，更难维持安全和信任的关系。”[12]于是家庭成为反社会的机构。 没有了公共人，没有了公共探讨，政治也就不复存在。这也是阿伦特为什么说，爱不仅是非政治的，而且是反政治的。[13]
在现代资本主义社会，我们通过在自由的市场社会中消费商品而获得自由感和自主感，这正是商品拜物教的结果；同样，在浪漫爱也为我们提供了超越权力机构的幻象，爱成了新时代的宗教或者鸦片。在流行歌曲或者爱情电影中，浪漫爱（以及随之而来的家庭）似乎是逃避严酷社会的唯一港湾，是我们绝无仅有的拯救之道。浪漫爱不仅有被私人化的危险，而且还有被商品化的危险。虽然从私人层面来讲，这样的爱值得我们认真追寻，但我们永远无法从这种爱中发展出解放性的政治。因此我们必须认真检视浪漫爱和作为机构的家庭以及整个社会的关系，不然这种爱就可能走向反政治，而这恰恰是巴丢所忽视的。
二．诸众爱：哈特和奈格里为共产主义奠定组织基础
如上所述，巴丢的浪漫爱不可能为共产主义政治奠定基础，而哈特也注意到，浪漫爱极有可能导致反社会和反政治的家庭主义，因此他和奈格里则试图提出一种新的爱的模式以扬弃浪漫爱，并从中发现政治的潜能。由于他们拒绝了党-国体制和主权的首要性，这就会产生组织和领导权的问题：如果没有政党作为中介进行组织，没有先锋党的领导，自下而上的政治动员如何可能？因此爱或者情感的政治就成了其中关键一环[14]。因此，两位作者对爱的关注，主要出于共产主义筹划的主体要素的考虑，也即如何在新的时代条件下构想并组织新的革命力量。可以说，革命的组织问题是他们的核心问题。
在一次访谈中哈特说，作为关系的“爱”的政治概念（至少是在斯宾诺莎的处理方式中）是我们拥有更强能力去从事政治行动的一个途径。[15]在哈特和奈格里来，以政党来组织阶级进行政治和革命运动的时代已经过去了，现在我们应该想象新的组织方式，一个彻底拒绝中介和超越性的革命运动，一个肯定内在性的运动。如果没有了外在的政党对大众进行组织，那么大众就必须自下而上地进行组织。具备了这种组织能力的大众就是两位作者所说的“诸众”，他们是未来的“新君主”。那么这种组织能力到底来自于何处呢？作为情感力量的爱就显得非常关键。正如哈特所说：
爱让我感兴趣的另外一个方面是它如何昭示出政治中改造性和集体性的力量——既具有改造性和集体性，也具有持续性。如果爱只是构建社会纽带和关联，或者断裂和改造，那还是不够的。对我来说爱必须成为能够长期维持的集体性、改造性的力量。[16]
哈特和奈格里是将爱作为情感，一种能动的内在力量（power）来论述的。在哈特看来，情感在同等程度上既涉及身体，也涉及心灵，既涉及理性，也涉及激情。 因此，哈特和奈格里所说的爱不是一般意义上的浪漫爱，而是“集体性和扩张性的”的爱。[17]爱不是冲动或欲望，也不是两个人之间的亲密-浪漫关系，而是可以让集体中的个体相互感染，相互影响，从而让每个个体的力量得到增强的情感，最终可以吸纳新的个体，从而确立更大的集体或共同体。我们可以将这种爱称为诸众爱，这是扬弃了浪漫爱或者家庭之爱的让人与人之间建立社会性关联和纽带的一种情感。如果要让爱成为共产主义的动力，它就不能仅仅被视为是私人性的、私密的不可言说的东西，而应该视为公共的、可以起到能动作用和积极讨论的动力。
一般认为在亲密关系中，两个人会因为志趣相投走到一起，有时也会出于互补的考虑而走到一起。但在哈特看来，这都是对于共性的爱（love of the same），是静态的爱，在这种关系中，我们所要做的就是保持故我，巩固关系。这种关系可以是对家庭的爱，也可以是对民族-国家的爱，这些都是对共性的爱。同时这种爱必然预设了与“我”或“我们”不同的人，如非家庭成员，异族或者外国人，面对这些他者，我们更多的可能是恐惧甚至憎恨。这是哈特和奈格里要拒绝的爱。 [18]
如何将爱从私密空间、从浪漫爱和家庭之爱中解放出来，就成为复兴爱的政治概念的关键。哈特认同德勒兹和瓜塔里的如下主张：“要消灭关于家庭纽带的全部想象，这种想象排除了其他建立关系纽带的方式。”[19]言下之意，家庭这种私人性的最小共同体束缚了所有家庭成员，必然会侵蚀确立其他更大共同体的可能性。巴丢所说的两个人的浪漫-亲密关系恰恰会形成一种封闭的私性的共同体，从而阻碍更大共同体的形成以及对政治运动的组织。哈特所做的也是要摆脱家庭主义——即从恋爱-婚姻-家庭的关系去思考爱的做法，而是将爱的思考扩展到社会层面。为此，哈特征引了尼采“对最远者的爱”的说法，这意味着对差异的接纳与包容，与之相对的是与对最近者即邻居、家人、同胞等的爱，即对共性的爱。在哈特看来，爱的政治概念至少具备如下三个特征。首先，它必须贯穿所有社会领域，并且创造出既具亲密性又具社会性的纽带，同时取消传统的公共与私人之分。其次，它必须在多元性的场域中运作，并且通过差异性的相遇与交往而非一体化来行使其功能。最后，政治性的爱必须能够改造我们，也就是说，它必须承诺一种生成，这样在爱中，在与他者的相遇中，我们可以变得有所不同。因此爱总是一种冒险，在爱中，我们抛弃自己与世界的某些关联，希望创造出不同的更好的关联。[20]
那么，这种“对最远者的爱”如何成为可能？奈格里在“Kairos, Alma Venus, Multitudo”[21]这本小册子中，通过诉诸贫困的概念展现了这种爱的可能性。在奈格里看来，认识到的贫困就是认识到我们的匮乏，而这种匮乏必然导致某种共享或共同的理念，这就让穷人之间变得可以通约，可以最大程度的组织起来，并采取行动，如起义造反。“这就必然牵涉到爱：没有贫困就不会存在爱。从某种意义上说谈论贫困就是谈论爱。”[22]是爱让穷人从一盘散沙的被侮辱与被损害状态走向团结和组织。正因为是穷人，他们对身处类似境况的人（“全世界受苦的人”）才会有更多的理解和爱，彼此联合的可能也越大，从而他们总体的力量也就越强。穷人是爱的主体，他们拥有爱的同时也拥有改变贫困境况的力量。在《大同世界》中,哈特和奈格里通过海德格尔对贫穷和力量的关系进行了更为深入的阐释，为我们勾画了化贫穷为力量的思想家脉络：马基雅维利-斯宾诺莎-马克思，这也是唯物主义的另类思想谱系。“斯宾诺莎将贫穷和力量结合在一个动态的过程中，这个过程正是迈向共同体的生产。例如，当斯宾诺莎谈及儿童的无知、我们身体的虚弱或者人类社会的残酷时，他总是将贫穷的状态视为转变的逻辑起点，通过团结与爱的建构走出孤独与虚弱。”[23]“爱是穷人走出困苦与孤独并且参与到制造诸众的筹划之中的力量。”[24]
走出孤独与虚弱就意味着摆脱人与人彼此隔离或相互竞争的状态，自主地相互联合，并且在联合的过程中摆脱任何超越性形象，如政党权力或者主权权力，从而避免集体力量成为凌驾在个体之上的异化权力。因此这种联合意味着每个成员的力量都得到强化，每个人的自由都不会受到损害，从而真正实现马克思所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这是对超越性原则的拒绝，是对斯宾诺莎内在性原则的肯定。因此这种爱与宗教尤其是基督教的爱有着根本性的差别：在基督教中，穷人只是爱的客体，是被施舍的对象；另外，穷人或者弱者的力量源于上帝超越性的力量，因为人本身是无力的。如果说穷人有能力组织起来形成更大的力量，那只是因为他们分享了上帝的大能和大爱。
因此，爱的地位至关重要：“在唯物主义中，爱是构成存在的本体性力量。”[25]这里所谓的存在并非个体存在，也非给定的世界，而是有待于构成的将要来临，即哈特和奈格里所说的由共同性所构成“大同世界”。这是奈格里综合斯宾诺莎和马克思而得到的构成性本体论（constitutive ontology）。正如奈格里所说，“马克思那里，活劳动是历史性存在（historical being）的创造性母体，而且是世界上所有形象的创造性母体。在马克思和海德格尔那里，存在由生产所构建。”[26]构成的可能性就在于奈格里通过斯宾诺莎拒绝了霍布斯式的原子式个体观以及后来的占有性个人主义，用奇异性（singularity）来取代个体或主权式的个人主体观念，“奇异性无法单独存在或者单独得到理解，其自身的存在和定义都源自其与其他奇异性的关系，正是这些奇异性构成社会。”[27]没有人是孤岛，构成社会-存在的正是存在于奇异性之间的爱。尤其在奈格里所指认的后现代语境中，随着非物质生产和生命政治劳动的普遍化，人与人之间的交往和协作不光在社会上不断增强，就是在生产空间，协作也变得越来越重要[28]。这就需要每个人提供最大程度的善意、理解以及爱。这可以说是爱成为可能的物质基础，政治就奠基于作为情感的爱中，因为所有人都可以因为相互的情感而走出自我，在诸众爱中组织起来。
然而，现代市民社会不是一个“一切人对一切人的战争”的战场吗，不是一个充满竞争的争利场所吗？在这样的社会爱如何能够容身？哈特和奈格里不得不面对这种现实主义的政治人类学。他们将从霍布斯到普莱斯纳（Helmuth Plessner）的现实主义人类学概括为“人性恶”理论，但他们恰恰没有看到或者没有指出这种所谓的人性恶不过是现代资本主义社会的必然产物，只要我们生活在这样的社会，相互之间的竞争、敌意与侵凌就不可避免。正如马克思所说，它(宗教，引者按)成了bellumomnium contra omnes [一切人反对一切人的战争]的市民社会利己主义领域的精神。[29] 也就是说，随着私有产权的确立，宗教不可能再能统摄整个社会，只是成为个人良心的归宿，成为私人事务。宗教的“本质所表现的已经不是共同体，而是差异”。在市民社会中行动的是相互斗争的私人（自然人），相应的，我们也有了现代的诸神之争。同样，无论哈特和奈格里如何宣扬这种诸众之爱或穷人间的爱，它最终也只可能成为一种现代宗教式的私人事务，而缺乏足够的政治力量。
因此，作为本体性存在的爱的关系(如斯宾诺莎所指出的，人天生具有相互联合的倾向)与实存论意义上的人与人之间的斗争关系存在着难以解决的矛盾。我们承认人性并非天生如此，但只要我们生活在现代资本主义社会，这种本体性的爱的关系就要不断受到人与人之间战争的威胁和破坏。我们将看到，哈特和奈格里忽视了政治中不可避免的斗争或对抗的一面，因此他们的斗争策略只是“出走”，而这样的策略很难形成真正有效的民主力量。
三、把敌人带回来：纯粹友爱的不可能
巴丢的浪漫爱因为没有向陌生人和他者开放，最终可能沦为一种反政治；哈特和奈格里的诸众爱则因为没有注意到社会领域中不可抹除的敌意，他们所主张的诸众爱的政治学事实上只是一种激进伦理学，不可能激发出真正有力的政治。那么，在一切人对一切人战争的市场社会，我们如何能跨越利益冲突的藩篱，去爱一个陌生的他者呢？超阶级、跨利益的爱是可能吗？也许可能，但那毕竟只是个案。我们能够对近处的邻居和“最远者”一视同仁，均施爱心吗？这事实上取决于我们的集体认同。如果我认同某种理念或者教义，而我的邻居认同另外一种（敌对的）理念或教义，那么远道而来的和我持同样观念的人就会得到我的热情款待。让我和这位“最远者”确立强纽带关联的是爱，但这爱的前提却是我们对持不同观念的邻居的异议甚至敌视。正如弗洛伊德所说：“只要有其他人成为进攻性的对象，那么总有可能用爱来联合相当多的人。”[30]也就是说，敌人必须存在，才能对爱进行动员，从而确立共同体纽带，并形成集体认同，才不至于让共同体成员互相侵犯，从而毁灭共同体。当然，弗洛伊德明确否认马克思主义从社会经济方面即私有制来解释人的进攻性（aggressiveness）的尝试，而是将其视为人与生俱来的本能，但他关于集体认同需要一个外部他者的观念却无疑是充满洞见的——总是要区分出“我们与他们”。敌意或恨却并非爱的对立面，而是内在于爱的情感结构之中，是激发爱的前提。
从这个意义上说，如果我们要激活爱与政治之间的链接，就必须依靠敌人的中介，因为无论是爱还是政治的确立，都需要敌人的预先确立。而我们之前述及的浪漫爱与诸众爱的问题就在于，它们都在对敌人概念的有意（巴丢）或无意（哈特和奈格里）的回避中，失去奠定政治的基础。因此，虽然我们不同意巴丢关于浪漫爱的论述，但是我们却认同他关于政治的立论：政治的本质就在于决断敌友，在于对敌人的处理。哈特和奈格里所论述的诸众爱虽然令人神往，但他们事实上只将敌人决断为像是“无物之阵”的帝国，这种不能个体化的敌人形式实际上已经消解了敌人，因而不可能建立起真正强有力的政治，也不可能强化面目模糊的诸众之间的爱或纽带。在重申爱的政治观念之前，我们首先需要提出敌人的政治观念，只有这种施米特式的政治观念才可以让我们摆脱一切形式的软弱无力的政治。
为了论证这个论点，我们首先需要回应德里达对施米特的敌友划分的解构，因为德里达最为有力地解构了敌人对于政治的必要性，也同时申明了面向陌生的他者的爱，如何通向一种真正的政治。德里达认为，施米特关于敌与友的论述是非对称的，他区分了公敌和私敌，却没有在同样层面上将朋友划分为公共的和私人的。既然公敌并不一定意味着私敌，所以私友与公敌就并不矛盾。“我可以在公共场合对我的朋友表现出敌意，相反，我也可以在私底下爱我的敌人”[31]。朋友可能成为敌人，敌人也可能成为朋友，朋友与敌人相互交叉，并没有截然的界限。因此，在德里达看来，施米特关于公共-私人，敌人-朋友的区分就轰然坍塌了。但德里达解构的锋芒并不仅仅指向施米特的敌人论述，还指向了从柏拉图和亚里士多德以来的西方哲学传统中关于友爱的论述。通过列维纳斯和布朗肖，他试图让同气相求的兄弟之爱（即对于共性的爱）所构成的封闭共同体向女性、无家可归者等所有被排斥在外的他者开放，从而期待一种未-来（to come）的友爱。传统的友爱总是试图将他者归化到我们之中，而德里达通过援引列维纳斯的无限责任，将友爱扩展到与我们彼此相异的他者。从这个意义上说，亚里士多德的“哦朋友们，没有朋友”这句箴言意味着我们时刻等待朋友的到来，因为眼下朋友尚未到来，尚未在场，从而来展望未-来的民主——真正包纳所有人的民主。这里德里达的友爱就类似于哈特和奈格里的诸众爱，它同样超越了血缘、城邦和民族的界限，而面向陌生的他者。德里达也强调说，他所谓的友谊是爱的一种，只是这种爱比我们一般所说的爱更具爱心[32]，虽然前者强调对他者绝对他异性的尊重，强调友谊的未-来状态。
但是问题在于，德里达对施米特的解构是否成立？这里涉及到两个问题：首先，敌与友划分是否是有效的？其次，面向他者的无限友爱是否是可能的？不幸的是，德里达关于这两个问题的回答都是错误的。在我们看来，德里达忽略了一点，即施米特的敌-友区分并非本质性的，毋宁是实存性的。也就是说，必须从具体的意义上来理解敌人的概念。施米特以赞许的口吻认为，近代主权国家的确立让敌对性相对化了，敌人不再被视为魔鬼，而具有自己的合法地位，这在人道方面是一个巨大的进步。[33]施米特甚至反对以人类的概念而决断出的绝对敌人观念，因为这会否认敌人的人类品质，让战争变得极端地非人道。他还引用了蒲鲁东的格言：“谁讲人类，谁就是在欺骗。”[34]因此，德里达实际上误读了施米特的敌人观念，将施米特的观点简单化为：“你必须找到你的绝对敌人。”[35]这样，德里达便错误地以为，模糊了敌友界限，就消解了施米特的敌人观念。实际上，德里达的解构即便消解了敌与友的边界，然而他也永远不能否认敌与友在现实中的存在，唯一能够证明的只是没有永远的敌人，也没有永远的朋友——而这正是施米特的观点。
因此，问题的关键并不在于敌人是否是绝对的——施米特恰恰反对绝对敌人的观念，而在于政治是否需要以敌人为前提。只有在这一点上，施米特和德里达才产生了分歧。这种分歧源于两种对政治性的不同理解。德里达将政治视为对他者的友爱和责任，而施米特则视其为敌与我的斗争。这两种对立的政治观念共享了两个论点：（1）他们都同意他者的存在对于政治而言是必须的——只不过在施米特那里，他者意味着敌人，而德里达则将他者视为非对称、非互惠性的友爱的对象；（2）他们也同样同意，我们不能以利益算计的方式去对待他者，因为政治在根本上就是非计算的，任何工具理性的形式思维都是在消解政治的伟大内涵。他们的分歧在于，德里达将敌与友的政治视为非正义的暴力操作，因为它要么将他者同一化而归入朋友的阵营，要么把他者决断为敌人从而抹除其存在。这两种暴力都试图抹除他者的他异性，而真正的正义只有在对他者的友爱和好客中才能生成。
那么，面向他者的无限友爱是否可能呢？为了澄清德里达对无限友爱的论述，需要进一步检视他的礼物理论，因为这两种理论是高度相关的。在《给予的时间》中，德里达试图解构莫斯的礼物理论。在他看来，当莫斯将礼物视为一种交换之物的时候，就让礼物变成了一种债务往来，“非互惠性”和纯粹的赠予性变得不再可能，从而也就消解了礼物的逻辑。为了消解赠礼者对受礼者象征权力，就必须免除受礼者的回赠的义务，伸张一种没有回馈、没有交换的对他者的无限的赠予。[36]对他者的无限友爱正是这种纯粹赠予的礼物逻辑的延伸。无论是礼物还是友爱，在德里达的筹划中，都应当是不可算计和不可交换的。
然而，德里达却忽视了，即便赠礼者可以解除受礼者回赠的义务，并不意味着受礼者就能免于债务心理的折磨。在礼物事件中，赠予总是意味着丰盈，而欠礼总是意味着匮乏。莫斯在《礼物》中早已指出了这一点，赠礼者通过礼物将受礼者置于从属地位，从而直接伤害了受礼者的人格。如果受礼者不还礼的话，他们就将失去尊贵的地位，失去尊严和自由。赠礼者通过不求回馈的夸富宴，试图让受礼者陷于不能偿还的窘境之中，从而提升自己的社会等级地位。[37]因此，非对称、非回馈的礼物或爱非但不是非算计的，反而可能是极度算计的，并可能成为赠礼者建立自己的社会霸权的工具。另一方面，当一种所谓的“爱”让被爱者不可偿还，就意味着对被爱者的一种心理压迫，它深深地让被爱者或受礼者陷于对自己的贫困、落后和野蛮的羞愧中。正如古德利尔（Maurice Godelier）所说，在苏联解体后，经济民主的观念被带入坟墓，自由市场成为唯一选择，结果就是大规模的不平等。在政府从医疗、教育等领域撤退的背景下，穷人被排斥在社会发展之外，于是“慷慨的赠与‘不需返回’的礼物，就重新得到了呼吁，而这一次是为了帮助解决问题。慈善组织的数量在上升，尽管如同莫斯在20世纪初所看到的那样，慈善‘仍然让那个接受它的人感觉受伤’”。[38]
在很多时候，因为他者与我们的绝对他异性，他们永远不可能成为我们的朋友。我们的价值观，我们的生活方式，我们的物质欲求，对于他们而言就永远意味着一种文化-政治侵犯。当他者将我们决断为敌人的时候，我们面对这种他者的敌对之脸，唯一严肃的事情，就是将他者也同样决断为敌人。德里达没有想到，将他者决断为敌人有可能非但不会抹除他者的他异性，反而可能最大程度上尊重了这种他异性。我们不能对敌对我们的人施与无限的爱，因为这样的爱等同于怜悯和蔑视，没有将他们认真对待，将他们视同弱者和孩童。这种时候，将他者视为敌人，非但不意味着这对他者的歧视，反而意味着对他者的尊重。因为他者的敌对之脸，不是在召唤我们对他们施与无限的友爱和责任，而是在召唤我们与他们进行一场伟大的战斗。敌人不一定意味着基督教语境中的魔鬼，需要将其从肉体到精神上完全消灭，更多时候还意味着值得我们在道德和智力上尊敬的对手。
与此同时，我们也将因这种决断而脱离交换的逻辑，而将彼此视为不可通约的绝对他者。因为爱总是要建构自我与他人的同一性和互惠性，只要有这种互惠性，就不可避免地会有各种形式的交换，进而打开各种价值计算的大门。只有敌与友的关系，才彻底超越了同一和交换的逻辑，直抵神圣的政治彼岸。因此，我们最终就可以回答前面所述的问题，只有将他者决断为敌人，才能脱离交换的逻辑，总体性地呈现我们的所有生存属性。在这个意义上，德里达所欲求的非算计的政治，必将因为纯粹赠予和无限友爱的逻辑而崩毁，它的非算计性，只有通过施米特式的敌友决断才可能达到。
四、竟胜的游戏：爱与政治的表演
既然德里达对敌人的解构并不能成立，敌人对于政治而言是必须的，那么，我们又如何来来界定敌意的反面即爱在政治中的角色呢？正如我们在前面的思考中所指出的，一种政治上强有力的爱需要对敌人的同仇敌忾，只有在敌与我的界限上，才能动员到足够多的爱来凝聚并稳固共同体的关系，爱也才具有了真正的政治性。政治中敌我关系本身界定了爱与政治的性质。在此，我们试图通过界定两种不同类型的敌我矛盾，而展开对爱与政治的思考。
施米特那里的敌我关系主要是民族国家间的关系，这和革命传统对敌我关系的界定截然不同。毛泽东有过这样的论断：“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这是革命的首要问题。”但毛泽东与施米特的旨趣完全不同，在前者那里，敌与我的关系是在阶级关系中展开的。然而，撇除这点差异，施米特的政治概念以及他对自由主义的批判，对于左翼政治理论却是极富吸引力的。在后来的左翼施米特主义的浪潮中，施米特关于敌友关系的思考被带入到了民族国家内政治的议题中。
在施米特看来，一个共同体内部如果保持政治上的多元状态，进这些互相龃龉的政治观念和力量就有可能演化为敌我矛盾，最终导致共同体的分崩离析。于是，如何将敌我关系带回到共同体内部以激活政治，又不至于让共同体崩溃，就成为了左翼施米特主义者要解决的一个难题。为此，墨菲区分了对抗(antagonism）与竞胜（agonism），前者意味着我们-他们的敌对关系，双方没有任何共同前提；后者意味着相互冲突的我们-他们关系，虽然也承认并没有理性的解决冲突的方式，但却承认对方存在的合法性。[39]因此竞胜性冲突只意味着对手关系，其目的只在于说服或者赢得对方。虽然墨菲主张在西方自由民主的框架内推进左派政治，从而否定了对抗关系，否定了革命政治，但她对对抗和竞胜的区分，对于社会主义中国却若合符节，非常接近毛泽东对对抗性矛盾和非对抗性矛盾的区分：前者意味着敌我矛盾，是你死我活的关系；后者则意味着人民内部矛盾，持不同看法的人只是竞争对手关系。
在此，我们采纳墨菲的术语，就可以区分出两种敌我矛盾：对抗和竞胜。需要说明的是，我们并不赞成墨菲对对抗关系的取消，因为在阶级社会和革命时期，敌我矛盾主要是由对抗关系所主导的（而墨菲所要做的是将对抗转化为竞胜，从而激活资本主义自由民主之内的政治）。整个的革命理论和实践传统，几乎就是对这一观点的注释，对此我们无须赘述。需要关注的是，爱在两种敌我矛盾中，又是如何展现它的政治作用的呢？我们认为，在对抗关系中，虽然爱可以起到稳固共同体的作用，但它的维系和强化是以对敌人的仇恨为前提的。爱的政治只是敌人的政治的衍生形式，并不具有自主性。只有在竞胜关系中，绝对冲突的敌我关系转换为非对抗关系，爱才取得了它的政治本体论地位。
因此，对抗关系中的爱，只是敌意的副产品。当“我们”与“他们”相遇的时候，对“他们”的敌视强化了“我们”内部相互之间的爱。这样的爱就是决断敌人过程中的公共情感，让原本只存在于亲密性场景中的爱在公共空间喷涌而出，从而感染每一个共同体成员，并让共同体之外的成员不寒而栗或大惑不解。正如墨菲所说，集体认同总是通过我们-他们的区分而实现。[40]只有在对公敌的仇恨中，我们才能唤起彼此之间的爱——日常状态下的我们彼此隔离，这样的爱就是一种对抗之爱（antagonistic love）。对于这种模式的爱，这种对抗之爱不仅强化了我们之间的相互认同，而且强化了我们的力量。这种爱在历史上一再被动员，它就是我们所说的同乡之谊、同胞之情、阶级感情，是在对敌人的共同决断中建构起来的共同感。它也是德里达所批判的传统政治中的“友爱”，它总是封闭在一个共同体之内，而不对陌生的他者开放。我们认为，这样的友爱最终是要被超越的，但它只能在未来的社会主义中被超越，而只有现实中存在着阶级、民族的区分，施米特意义上的敌友关系就无法取消，对抗之爱也会永远具有其现实性。正如毛泽东所说：“所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。我们不能爱敌人，不能爱社会的丑恶现象，我们的目的是消灭这些东西。”[41]
那么，在未来的社会主义中，在一个共同体内部的或作为“人民内部矛盾”的竞胜关系中，爱与政治是如何展现的？我们如何能构想一种既消灭你死我活的对抗同时又具有力度的政治？如果说一个政治体的活力在于对敌人的仇恨，那么在基本消灭对抗性矛盾的社会主义时期，政治主要由竞胜性冲突而得到激发。即便到了共产主义社会，阶级矛盾彻底消灭，观念上的差异依然存在，竞胜性冲突依然存在，因此必然存在我们-他们之分，正是这种冲突推动着社会向前发展。在这个过程中持不同观念的人成为我们的对手，我们与他们在公共空间的辩论、争吵，这个过程会强化“我们”内部的纽带关联。在这种关系中，划分敌友虽然仍然是必要的，但是敌与友的生成根源却从生存性的冲突，转换为游戏性的冲突。如果说对抗是生存战争，那么竞胜则可以视为一场游戏表演。
竞胜一词来源于古希腊语agon，意为竞赛、竞争。这个词在古希腊的应用非常广泛，它被用来描述包括运动会、公民大会、法庭、剧场和战争等不同场景中的冲突。[42]agon从一个侧面呈现了希腊文化的高度竞争性。这种竞胜文化的主要内容就是在城邦的公共空间中的展示（epideixis）能动者的举止（schema），而对于每一位城邦公民而言，他也有义务成为一位观众（theoros）来观看（theorein）城邦中的竞争场景。在表演者与观看者的仪式互动中，公民对城邦的公共事务的参与成为可能，一个民主性的城邦空间被逐渐构型出来。希腊政治典型地体现为一种表演性的竞胜政治。现代奥林匹克“相互理解、友谊长久、团结一致和公平竞争”的精神可以说是这种竞胜的延续，其目的不仅在于促进本国人民的团结，也在于让不同国家的代表在竞胜过程中增进了解，从而让世界人民更加团结友爱。
但在古代政治中，表演性并非为希腊文化所独具，毋宁说它是古代政治的普遍特征。在赫伊津哈看来，游戏与战争在古代那里是混杂在一起的。对于战争的各种规则的限制，就展现了游戏性的特征。[43]中国上古的礼乐社会，战争就具有一整套礼仪规范，所谓君子“不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于阨，不鼓不成列。”（宋襄公语）即便是你死我活的战争冲突，也必须在这种规范中展开。战争对于参战者而言，就是一场展现德行的表演。这种表演性的礼乐制度的源头，可以追溯到更为古老的民间节庆表演。这些节庆表演体现了强烈的竞争性，最值得关注的就是青年男女的对歌竞赛。葛兰言认为，《诗经》就是当时的情歌竞赛的的歌谣汇编。古代农民通过定期的集会，脱离了氏族共同体之内的单纯的私人生活，在与另一个对立的氏族共同体相遇。在这种相遇中，双方展开了强烈的、神圣的竞胜活动，原本相互排斥、对立的两个共同体，虽然开始会充分地感受到彼此的他异性，但他们通过情歌竞赛中表演，潜在的亲密会被突然唤醒，从而进入到一种普遍团结和友爱的状态之中。[44]这种表演中生成的爱情，就不再是一种私人的情感，不再是两人之间的浪漫爱情，相反，它是两个对立的共同体之间的友爱。正如葛兰言所指出的，在古代语言中，友被用来表示“一双中的任何一方”，[45]也就是说，爱的双方都体现为友，任何爱同时也是一种友爱。在这样的社会-历史条件下，爱就是一种公共情感，一种在竞胜表演中展现的爱。这样的竞胜表演或游戏，就将敌友对立同爱与团结混合起来，正是我们意识到了彼此之间的完全的他异性，然后才进入到了普遍的交换关系之中，而爱与团结正是在这种交换关系中生成的。
葛兰言对古代中国的竞胜情歌的揭示，不仅为我们展现了表演与政治之间的关联，同时也呈现了一种既不同于浪漫爱，也不同于诸众爱，更不同于对抗之爱的爱的模式，我们可以将其称之为竞胜之爱（agonistic love）或表演之爱（performative love）。这种表演之爱，既非真爱，也非假爱，而是超越了真与假、敌与友的界限，是在没有本质、没有主体的政治表演仪式中展现出来的爱。我们可以用朱迪斯·巴特勒关于性别表演的理论来看待这种表演。在巴特勒看来，我们的性别甚至主体本身，都是在对某种性别角色的重复性模仿中的生成的，是某种言语行为所造成的后果。我们可以将这种表演与性别身份之间的塑型模式延展到表演与敌友身份的构造过程中来。在我们看来，政治表演就像性别表演一样，表演能动者通过模仿某种仪式规范所规定的表演角色，而逐渐构型出它的主体特征。正如巴特勒的性别表演/述行并非随心所欲，而是要遵循社会固有的或者某些群体共享的规范方才具有意义，表演爱也并非意味着爱可以随意表演，相反，是一种非主体性的公共制序（insititution）在驱动着能动者的表演实践。也就是说，表演实践并非受一个先在的主体性的驱动，相反，敌与我的主体性都是在表演仪式和实践中生成的。我们与他们之所以成为敌人，是表演仪式为我们分配不同角色的结果；我们与他们之所以彼此相爱，同样也是因为被某种制序所引导。我们可以将这种公共规范或制序称之为“礼乐”，这不仅因为我们关于表演之爱的论说来自于葛兰言的礼乐考古学，而且还因为中国古代的礼乐最为典型地体现了表演的非个体性特征。
因此，这种表演并非是个体意义上的伪装、浮夸或矫饰，而是体现为一种公共行动；我们的表演之爱不是个人性，而是一个共同体之内的公共情感。也就是说，作为情感的爱并非是个人主体所拥有的的某种感受，而是维系个体与个体以及个体与共同体之间纽带的强烈关系。爱并非我们内在的个体性的情绪。爱和语言一样，也具有述行性，我们以爱行事。这也意味着，我们通过政治表演而展现的敌意，也只能是表演之恨，就如我们在体育和游戏竞技中，在学术竞赛中展现的友爱与敌意。政治表演所构型出来的敌人，也永远都只能是公共的，而不能是私人的，也就是说，我们不能再将敌人个体化，贬损他们的尊严，侮辱他们的人格。这种对敌人的个体化和绝对化，最终会消解我们孜孜以求的表演性，而蜕化为去政治化的恐怖暴力。这也意味着，如果没有“礼乐”制序的规范，竞胜政治也不可避免地会导向对抗政治，进而让一个共同体分崩解体。
在我们看来，表演性的爱与政治，实际上就是一套完整的“礼乐”制序。当我们进入社会主义社会之后，社会矛盾从对抗转换为竞胜，敌我冲突也将从生存战争转换为游戏表演，我们就必须通过“制礼作乐”，将表演文化重新带回到社会主义的人民内部矛盾之中，在更高层面上复归古典时代的礼乐制度（古代中国）和民主政制（古代希腊）。也只有这种表演文化的建立，才能让社会交往和交换超越目的与手段的模式，总体性地呈现个人与共同体之间的整体性链接，最终建立一种全新的公共情感，转化我们的主体结构，强化我们之间的联系，从爱走向团结。
结论
历史发展的动力既非普遍的人类之爱，也非两个人之间的浪漫爱——这些都是非政治甚至是反政治的，而是对抗和竞胜。对抗关系主宰了阶级社会的历史，我们每个人都要做出抉择，决定到底支持哪种观点，站在何种立场，从而形成我们-他们的敌友关系，而政治性的对抗之爱就存在于我们对对手的敌视和论战之中。然而，在理想的社会主义社会，竞胜关系将占据主导。在这种竞胜过程中，原本观点对立的双方将达成和解。因为竞胜，我们实现了更大程度的团结；因为对手，我们共享表演之爱。在这种作为情感的爱中，我们相互感染和影响，我们的力量得到强化，我们的自我被礼乐所改造，最终，我们因为竞胜-表演之爱，成为不同的、更好的自己。[46]
注释
[1] Affect也翻译为“情动”，本文在情感-感染的意义上使用“情感”这个翻译。在“情感转向”（affective turn）后，情感成为了文学、哲学甚至社会学和政治学中的重要研究对象。关于情感转向，见The Affective Turn, eds. Patricia Ticineto Clough, Jean Halley, Durham: Duke University Press, 2007; The Affect Theory Reader, eds. Melissa Gregg and Gregory Seigworth, Durham and London: Duke University Press, 2010; Brian Massumi, Politics of Affect, London: Polity, 2015。关于政治学对情感的研究，见Simon Thompson, Politics and the Emotions: The Affective Turn in Contemporary Political Studies, New York: Bloomsbury Academic , 2012; Nicolas Demertzis eds., Emotions in Politics: The Affect Dimension in Political Tension, London: Palgrave Macmillan, 2013; Iain McCalman, Paul A. Pickering, Historical Reenactment: From Realism to the Affective Turn, London: Palgrave Macmillan, 2010; Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013。除了情感与政治，还有情感与经济的研究，如Ahmed, Sara. "Affective economies." Social text, 2004, 22(2), pp. 117-139。
[2] [美]哈特：《情动何益》，蒋洪生译，见汪民安，郭晓彦主编：《生产》第11辑，南京：江苏人民出版社，2016年，第100页，见第100-104页。
[3] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第52-53页。
[4] Alain Badiou, Conditions, trans. Steven Corcoran, London: Continuum, 2008, pp.181-182.
[5] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第42页。
[6] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第92-93页。
[7] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第118页。
[8] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第88页。
[9] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第90页。
[10] 虽然巴丢似乎赞同施米特将政治等同于划分敌友的观点，但在对敌与友的关系处理上，巴丢似乎持有一种更加复杂的观点。参见Alain Badiou, “Three Negations”[J]. Cardozo Law Review, 2008, 29 (5), pp.1877–84。
[11] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第126页。
[12] Michèle Barrett, Mary Mcintosh, The Anti-Social Family, London: Verso, 1991, p. 80.
[13] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 242.
[14] 西方左派因为受到墨西哥、阿根廷等社会运动的启发，非常关注“扁平主义”（horizontalism），情感政治尤其是爱也成为重要论述对象。代表作品有John Holloway, Change the World without Taking Power, London and Ann Arbor: Pluto Press, New Edition; Marina Sitrin eds, Horizontalism:Voices of Popular Power in Argentina, Oakland, California: AK Press, 2006; Marina Sitrin, Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina, London and New York: Zed Books, 2012。
[15] Cross Cultural Poetics Episode #254: Commonwealth，见http://theconversant.org/?p=2544.
[16] Michael Hardt,“On the Risk of a New Relationality: An Interview with Lauren Berlant and Michael Hardt” [J]. Reviews in Cultural Theory, 2009, pp.6-27.
[17] Michael Hardt,“On the Risk of a New Relationality:” An Interview with Lauren Berlant and Michael Hardt [J]. Reviews in Cultural Theory, 2009, pp.6-27.
[18] 但哈特和奈格里恰恰没有认识到的是，对于家庭或者国族的爱，恰恰是以排斥甚至敌视外来者为基础的，也就是说任何包纳都要以排斥为前提。他们将排斥或敌视看作是偏离性的，没有认识到，爱的纽带关系恰恰以对抗为前提，这就造成了他们爱的政治的软弱无力。我们会在下一部分进行详细分析。
[19] Özselçuk, “Fifteen Years After the Empire: An Interview with Michael Hardt”[J]. Rethinking Marxism, 2016, 28(1), pp. 124-138.
[20] Michael Hardt, “For Love or for Money”[J]. Cultural Anthropology, 2011, 26(4), pp. 676-682.
[21] 这本书的意大利原版出版于2000年即《帝国》刚出版之后，英文版收入Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003。
[22] Antonio Negri, Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003, p. 209.
[23] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第43页。
[24] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第148页。
[25] Antonio Negri, Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003, p.210.
[26] Antonio Negri, Art and Multitude, trans, Ed Emery, London: Polity, 2001, p. 92.
[27] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第260页。
[28] 相关论述见王行坤：“帝国时代的‘大同书’”，《文艺理论与批评》2015年第2期，第97-102页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第430页。
[30] [奥]弗洛伊德：《一种幻想的未来 文明及其不满》，严志军，张沫译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第100页。
[31] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p. 88.
[32] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p. 64.
[33] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社，2004年，第92页。
[34] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社，2004年，第134-135页。
[35] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p.151.
[36] 张旭：《礼物》，北京大学出版社，2013年，第179-180页。
[37] 参见[法]马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲哲译，上海人民出版社，2002年。
[38] [法]古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海人民出版社，2007年，第254页。
[39] Chantal Mouffe, On the Political, London and New York: Routledge, p. 20.
[40] Chantal Mouffe, On the Political, London and New York: Routledge, pp. 27-28.
[41] 毛泽东：“在延安文艺座谈会上的讲话”，《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第871页。
[42] [英]戈尔德希尔：“导言”，《表演文化与雅典民主政制》，李向利译，北京：华夏出版社，2014年，第2-3页。
[43] ［荷］赫伊津哈：《游戏的人：关于文化的游戏成分的研究》，多人译，北京：中国美术学院出版社，1996年，第97页。
[44] [法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥，张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第169-171页。
[45] [法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥，张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第174页。
[46] 当然，似乎也存在邪恶的表演之爱，如纳粹之间的爱，但这种爱恰恰是强调所谓雅利安身份的同一性，拒绝自我改造，因此就不是我们所说的表演之爱。
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原文发表于《上海大学学报》（社会科学版）2017年第1期，作者王行坤，夏永红。感谢两位老师对保马的大力支持。愿天下有情人终成眷属！
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情感转向下的爱与政治
王行坤 夏永红
如何社会地或者政治地去思考爱，是20世纪很多理论家的重要议题。不少社会主义者很早就在呼吁爱，将爱作为革命或政治动员的手段，如俄国女革命家和政治家柯伦泰所提出的赤爱（Red Love），切·格瓦拉所提出的革命大爱，解放神学对于基督教之爱的再阐释。在当代批判理论中，爱与政治之间的链接，同样吸引了来自女性主义、酷儿理论和精神分析领域的诸多学者，他们试图从两个人（无论是同性还是异性）之间的亲密关系阐发出某种解放性政治。随着“情感转向”（affective turn）的出现，情感在文学、哲学甚至社会学和政治学中都成为重要的研究对象[1]。情感这个词主要源于斯宾诺莎，并因为德勒兹的阐述而广为人知。在哈特（Michael Hardt）看来，情感在同等程度上既涉及身体，也涉及心灵，既涉及理性，也涉及激情。情感“既说了我们感染/影响周边世界的力量，也说明我们被周边世界所感染/影响的力量，还说明了这两种力量之间的关系。”[2]本文就是在这个意义上将爱视为一种情感，而非仅仅是非理性的激情或欲望。
在本文中，我们将考察巴丢、哈特和奈格里的爱的理论，揭示他们对爱的政治维度的阐释及其所存在的问题。巴丢考察的基点是两个人之间的（异性恋的）浪漫爱，而哈特和奈格里考察的基点则是作为纽带的社会关联，这是可以让主体之间相互影响和感染的情感，我们将这种情感称为诸众爱。巴丢的浪漫爱与共产主义实际上存在着巨大的断裂，他论述的爱始于浪漫爱而终于浪漫爱，最终在实际上远离了政治；而哈特和奈格里关于爱的论述虽然扬弃了浪漫爱，将爱视为人与人之间确立关联和纽带关系的进程，但没有认识到现代市民社会中人与人之间必然存在的的敌对状态，因此他们主张的爱的政治是软弱无力的。如何思考一种真正有力的、具有政治性的爱的理论，是我们所要面对的问题。
一.浪漫爱：巴丢的小型共产主义设想
法国哲学家巴丢的爱情理论典型地体现了浪漫爱的观念——虽然他表面上并不接受浪漫爱。当爱情成为大众文化中随处可见的话题和主题，巴丢却忧心忡忡地担心真爱的日渐消逝。他于是决心针对当代各种关于真爱的浮华论说，提出自己的真爱理论。他概括了当代三种关于爱的观念：浪漫主义的的、自由主义的与怀疑主义的。[3]浪漫主义的爱基于两个人的偶然相遇时激发的喜悦。这是一种瞬间的奇迹，因为两个人几乎穿越了不可穿越的阻隔，带着各自的差异性降临到彼此的面前。然而，奇迹也永远地定格在相遇的时刻。两个生命擦出的炫目的火花在时间的长河和庸常的生活中逐渐消耗殆尽，这是我们在小说和生活中司空见惯的情节。在巴丢看来，在浪漫爱中，只存在瞬间的相遇，却不存在永恒的过程。虽然巴丢无比地同意浪漫爱始于不同生命经验的偶然相遇，但他同样强调爱是两人持续的劳作，是两人对共同性的建构。更为关键的是，浪漫爱的观念将爱展现为亲密无间或无私奉献，在对同一性和牺牲的盲目追逐中，错失了爱的真谛。巴丢坚持认为，爱并非匍匐于某种共性（same）之下，相反，它的真理是二，而不是一。[4]浪漫爱实际上扭曲了真爱。
相比于浪漫爱，巴丢要更为反对自由主义和怀疑主义的爱的观念。怀疑主义的爱，将爱情揭示为欲望、算计和交换，总之，爱情不过是一种不可靠的幻影，只有实实在在的身体或“日子”最为真实。巴丢没有对这种犬儒主义的态度置喙太多，因为他似乎更为敌视自由主义的爱的观念。自由主义的爱，是两个人之间的契约。在这种爱的关系中，两个人是自由而平等的独立个体，爱不过是以信任的方式来保障两个人之间的利益关系。因此，这种爱应当是没有风险、可以控制的。巴丢向我们呈现了这种对一切各种风险都上了保险的爱：一些社交交友网站，通过精心设计的算法，根据兴趣爱好、星座、相片、性格等进行所谓的“科学”配对，帮助我们找到最“合适”的那个人。于是，“无需风险，您将拥有爱情”。在当下算法和大数据日益占据主导地位的数据主义（dataism）时代，对两个人之间的匹配度进行量化的可能性越来越大，爱情完全可以推算出来。这样的爱情没有偶然、没有邂逅,因此也将排除一切偶然所带来的危险，最终是“安全和舒适”的。但在巴丢看来，所谓的安全和舒适，恰恰是对爱情的两大威胁。因为爱情不是安全的，它是一场伟大的冒险；因为爱情不是舒适的，它是一场永恒的劳作。巴丢因此认为，捍卫爱是哲学的不可推卸的任务：“必须创造爱的历险和传奇，反对安全和舒适。”[5]
那么，巴丢自己的爱的观念又是什么？巴丢没有用一个特别的概念来指称它，而是用了一连串密集出现的命题来呈现它，比如爱是一场冒险，爱是“两”的场景，爱是最小的共产主义等。我们可以将这些命题概括为：爱是一个在两个人的差异性之上的对共同性的建构过程，它伴随着从偶然的相遇到永恒的归宿的转换。这个过程经历了两个阶段：（1）基于差异性的偶然相遇阶段；（2）建构共同性的坚持和忠诚阶段。巴丢认可的爱与浪漫爱都将偶然相遇视为爱情的开始。爱情首先是对“两”的处理，也就是对一种分离和分散的处理。两个相爱者之间在最开始具有无限的差异，然而，也正是在这种差异中，两个人可以借由偶然的相遇，经验到一个与自己完全相异的世界——全新的世界。这种差异性越大，就越富于偶然性和戏剧性。这里对差异性的强调类似于列维纳斯的绝对他者，然而，巴丢并不认为爱仅仅是对差异性的经验，而是认为它还包含了两个人对建构一个共同世界的参与。当“两”以一种偶然的方式进入了新的情境之后，两个孤独个体走出了各自的封闭世界，重新开始一种建构，重新生成一种新的生命。这就进入了爱情的第二个阶段。
这个阶段开始于爱的宣言。在巴丢看来，爱是坚持到底的冒险，而不是一个瞬间的奇迹。虽然爱情始于偶然相遇，但在相遇之后，爱情必然会转入持续的时期，从绝对差异的“两”过渡到共同世界中的“一”，也就是从两个孤独个体的世界过渡到两人生命经验相互缠绕的共同世界，在这个共同世界之内，两个人同担共同的命运、分享共同的意义。为此，爱情必须通过两人的劳作而不断坚持下去，让偶然被固定下来。一旦固定之后，偶然就变成了一种命运，两个人就进入到了全新的时间性之中。在这个过程中，两个人必然都会得到改造（transformation），但巴丢为了维护个体的独立性，并没有对这种转变给予更多的关注，而哈特将这种改造性视为爱的根本特征之一（爱恰恰意味着“迷失自我”，意味着恋爱双方的自我改造与相互改造），于是两个人之间的爱可以扩展为维系和增强诸众间纽带的情感力量，成为诸众进行组织的基础——我们在下面部分会进行详述。
这就是巴丢的真爱理论。但他并不仅仅满足于宣布何为爱情，而是进一步试图将爱情带入到共产主义的语境中。根据巴丢的论述，爱与共产主义具有两个方面的“纯粹形式”上的相似性。首先，二者都试图将差异整合到一种共同性之内；[6]其次，二者都将公共事物和集体利益置于私人事物和个体利益之上。无论是爱还是共产主义，它们都追求一种共同性，而不是仅仅满足于“个体的组合”。在这个意义上，巴丢也将爱定义为“最小的共产主义”。[7]
然而，巴丢对爱与共产主义的链接也就仅限于此，他更为强调的是：爱和政治不能混为一谈！[8]巴丢重述了一种施米特式的政治观念，“在政治中，对敌人的斗争是行动的构成部分。敌人是政治的本质的一部分。所有真正的政治，都必须定义真正的敌人。”[9]在爱情中，敌人并不存在，唯一的敌人是自私自利。而所谓的情敌，实际上也并不构成爱的敌人，因为它并非内在于爱的本质结构之中。情敌的阙如并不影响爱的生成，也不必然会防止爱的朽败。但是在政治中，敌人不仅永远存在，而且内在地构成了政治的一个不可或缺的要素。对于敌人而言，我们不可能去爱他们。因此，政治是对仇恨的处理，而不是与爱相关的问题。[10]
巴丢虽然反对浪漫爱，但他的爱的观念从本质上来说就是一种浪漫爱，与共产主义政治也仅仅具有形式上的相似性，并不能为共产主义政治奠定基础。无论巴丢试图为它赋予什么样的内涵，爱永远都是局限于两个人之间的关联，而无法在实质上扩展到更大的共同体之中。忠诚于两个人的相遇与创造，意味着这种爱是排他的，因而无法容纳对他者的爱。也许，巴丢设想的是，无数的“两”的组合，可以在社会的层次上打破资本主义造成的孤独和隔离，让我们感受到与他人共在的幸福。但是，如果我们将相爱的“两”设定为一个个体，因为这些“两”之间是排他的，那么就算社会中充满了爱，社会仍然是相互隔离的个体的组合。这其实也体现了革命与恋爱（浪漫爱）之间的张力，可惜巴丢并没有认真对待这个问题。因此，从爱到政治的飞跃，巴丢最终诉诸的依然是一种浪漫主义的想象，如他所言，“爱的浪漫主义是与19世纪的一次又一次革命紧紧联系在一起的。”[11]
然而，这种基于浪漫爱的亲密关系非但不可能与政治链接，甚至很可能走向反政治。在资本主义市场社会中，丛林般的社会变得险恶无比，家庭似乎成为唯一可以依靠的港湾。在家庭之外，是弱肉强食的市场社会；而在家庭之内，则是相濡以沫的浪漫-亲密关系。这两个世界看似矛盾，遵循着迥异的交换和交往关系，但却完好地共存于自由市场社会以及当下的新自由主义世界。实际上，市场社会和浪漫-亲密关系非但不矛盾，甚至相辅相成。在理查德·桑内特看来，在对亲密关系的过度强调中，整个社会成为了工具理性的场域，如上学、上班、罢工和集会等都成了工具性的任务，我们不再投入情感，而朋友尤其是家庭则成为了情感生活得以展开的唯一场景。这样的结果就是所谓的公共人的衰落。
正如女性主义理论家所指出的，“家庭的确是亲密性的场所，但是过渡强调亲属关系会让外部世界变得冷酷而充满恶意，并且除了亲属关系之外，更难维持安全和信任的关系。”[12]于是家庭成为反社会的机构。 没有了公共人，没有了公共探讨，政治也就不复存在。这也是阿伦特为什么说，爱不仅是非政治的，而且是反政治的。[13]
在现代资本主义社会，我们通过在自由的市场社会中消费商品而获得自由感和自主感，这正是商品拜物教的结果；同样，在浪漫爱也为我们提供了超越权力机构的幻象，爱成了新时代的宗教或者鸦片。在流行歌曲或者爱情电影中，浪漫爱（以及随之而来的家庭）似乎是逃避严酷社会的唯一港湾，是我们绝无仅有的拯救之道。浪漫爱不仅有被私人化的危险，而且还有被商品化的危险。虽然从私人层面来讲，这样的爱值得我们认真追寻，但我们永远无法从这种爱中发展出解放性的政治。因此我们必须认真检视浪漫爱和作为机构的家庭以及整个社会的关系，不然这种爱就可能走向反政治，而这恰恰是巴丢所忽视的。
二．诸众爱：哈特和奈格里为共产主义奠定组织基础
如上所述，巴丢的浪漫爱不可能为共产主义政治奠定基础，而哈特也注意到，浪漫爱极有可能导致反社会和反政治的家庭主义，因此他和奈格里则试图提出一种新的爱的模式以扬弃浪漫爱，并从中发现政治的潜能。由于他们拒绝了党-国体制和主权的首要性，这就会产生组织和领导权的问题：如果没有政党作为中介进行组织，没有先锋党的领导，自下而上的政治动员如何可能？因此爱或者情感的政治就成了其中关键一环[14]。因此，两位作者对爱的关注，主要出于共产主义筹划的主体要素的考虑，也即如何在新的时代条件下构想并组织新的革命力量。可以说，革命的组织问题是他们的核心问题。
在一次访谈中哈特说，作为关系的“爱”的政治概念（至少是在斯宾诺莎的处理方式中）是我们拥有更强能力去从事政治行动的一个途径。[15]在哈特和奈格里来，以政党来组织阶级进行政治和革命运动的时代已经过去了，现在我们应该想象新的组织方式，一个彻底拒绝中介和超越性的革命运动，一个肯定内在性的运动。如果没有了外在的政党对大众进行组织，那么大众就必须自下而上地进行组织。具备了这种组织能力的大众就是两位作者所说的“诸众”，他们是未来的“新君主”。那么这种组织能力到底来自于何处呢？作为情感力量的爱就显得非常关键。正如哈特所说：
爱让我感兴趣的另外一个方面是它如何昭示出政治中改造性和集体性的力量——既具有改造性和集体性，也具有持续性。如果爱只是构建社会纽带和关联，或者断裂和改造，那还是不够的。对我来说爱必须成为能够长期维持的集体性、改造性的力量。[16]
哈特和奈格里是将爱作为情感，一种能动的内在力量（power）来论述的。在哈特看来，情感在同等程度上既涉及身体，也涉及心灵，既涉及理性，也涉及激情。 因此，哈特和奈格里所说的爱不是一般意义上的浪漫爱，而是“集体性和扩张性的”的爱。[17]爱不是冲动或欲望，也不是两个人之间的亲密-浪漫关系，而是可以让集体中的个体相互感染，相互影响，从而让每个个体的力量得到增强的情感，最终可以吸纳新的个体，从而确立更大的集体或共同体。我们可以将这种爱称为诸众爱，这是扬弃了浪漫爱或者家庭之爱的让人与人之间建立社会性关联和纽带的一种情感。如果要让爱成为共产主义的动力，它就不能仅仅被视为是私人性的、私密的不可言说的东西，而应该视为公共的、可以起到能动作用和积极讨论的动力。
一般认为在亲密关系中，两个人会因为志趣相投走到一起，有时也会出于互补的考虑而走到一起。但在哈特看来，这都是对于共性的爱（love of the same），是静态的爱，在这种关系中，我们所要做的就是保持故我，巩固关系。这种关系可以是对家庭的爱，也可以是对民族-国家的爱，这些都是对共性的爱。同时这种爱必然预设了与“我”或“我们”不同的人，如非家庭成员，异族或者外国人，面对这些他者，我们更多的可能是恐惧甚至憎恨。这是哈特和奈格里要拒绝的爱。 [18]
如何将爱从私密空间、从浪漫爱和家庭之爱中解放出来，就成为复兴爱的政治概念的关键。哈特认同德勒兹和瓜塔里的如下主张：“要消灭关于家庭纽带的全部想象，这种想象排除了其他建立关系纽带的方式。”[19]言下之意，家庭这种私人性的最小共同体束缚了所有家庭成员，必然会侵蚀确立其他更大共同体的可能性。巴丢所说的两个人的浪漫-亲密关系恰恰会形成一种封闭的私性的共同体，从而阻碍更大共同体的形成以及对政治运动的组织。哈特所做的也是要摆脱家庭主义——即从恋爱-婚姻-家庭的关系去思考爱的做法，而是将爱的思考扩展到社会层面。为此，哈特征引了尼采“对最远者的爱”的说法，这意味着对差异的接纳与包容，与之相对的是与对最近者即邻居、家人、同胞等的爱，即对共性的爱。在哈特看来，爱的政治概念至少具备如下三个特征。首先，它必须贯穿所有社会领域，并且创造出既具亲密性又具社会性的纽带，同时取消传统的公共与私人之分。其次，它必须在多元性的场域中运作，并且通过差异性的相遇与交往而非一体化来行使其功能。最后，政治性的爱必须能够改造我们，也就是说，它必须承诺一种生成，这样在爱中，在与他者的相遇中，我们可以变得有所不同。因此爱总是一种冒险，在爱中，我们抛弃自己与世界的某些关联，希望创造出不同的更好的关联。[20]
那么，这种“对最远者的爱”如何成为可能？奈格里在“Kairos, Alma Venus, Multitudo”[21]这本小册子中，通过诉诸贫困的概念展现了这种爱的可能性。在奈格里看来，认识到的贫困就是认识到我们的匮乏，而这种匮乏必然导致某种共享或共同的理念，这就让穷人之间变得可以通约，可以最大程度的组织起来，并采取行动，如起义造反。“这就必然牵涉到爱：没有贫困就不会存在爱。从某种意义上说谈论贫困就是谈论爱。”[22]是爱让穷人从一盘散沙的被侮辱与被损害状态走向团结和组织。正因为是穷人，他们对身处类似境况的人（“全世界受苦的人”）才会有更多的理解和爱，彼此联合的可能也越大，从而他们总体的力量也就越强。穷人是爱的主体，他们拥有爱的同时也拥有改变贫困境况的力量。在《大同世界》中,哈特和奈格里通过海德格尔对贫穷和力量的关系进行了更为深入的阐释，为我们勾画了化贫穷为力量的思想家脉络：马基雅维利-斯宾诺莎-马克思，这也是唯物主义的另类思想谱系。“斯宾诺莎将贫穷和力量结合在一个动态的过程中，这个过程正是迈向共同体的生产。例如，当斯宾诺莎谈及儿童的无知、我们身体的虚弱或者人类社会的残酷时，他总是将贫穷的状态视为转变的逻辑起点，通过团结与爱的建构走出孤独与虚弱。”[23]“爱是穷人走出困苦与孤独并且参与到制造诸众的筹划之中的力量。”[24]
走出孤独与虚弱就意味着摆脱人与人彼此隔离或相互竞争的状态，自主地相互联合，并且在联合的过程中摆脱任何超越性形象，如政党权力或者主权权力，从而避免集体力量成为凌驾在个体之上的异化权力。因此这种联合意味着每个成员的力量都得到强化，每个人的自由都不会受到损害，从而真正实现马克思所说的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”，这是对超越性原则的拒绝，是对斯宾诺莎内在性原则的肯定。因此这种爱与宗教尤其是基督教的爱有着根本性的差别：在基督教中，穷人只是爱的客体，是被施舍的对象；另外，穷人或者弱者的力量源于上帝超越性的力量，因为人本身是无力的。如果说穷人有能力组织起来形成更大的力量，那只是因为他们分享了上帝的大能和大爱。
因此，爱的地位至关重要：“在唯物主义中，爱是构成存在的本体性力量。”[25]这里所谓的存在并非个体存在，也非给定的世界，而是有待于构成的将要来临，即哈特和奈格里所说的由共同性所构成“大同世界”。这是奈格里综合斯宾诺莎和马克思而得到的构成性本体论（constitutive ontology）。正如奈格里所说，“马克思那里，活劳动是历史性存在（historical being）的创造性母体，而且是世界上所有形象的创造性母体。在马克思和海德格尔那里，存在由生产所构建。”[26]构成的可能性就在于奈格里通过斯宾诺莎拒绝了霍布斯式的原子式个体观以及后来的占有性个人主义，用奇异性（singularity）来取代个体或主权式的个人主体观念，“奇异性无法单独存在或者单独得到理解，其自身的存在和定义都源自其与其他奇异性的关系，正是这些奇异性构成社会。”[27]没有人是孤岛，构成社会-存在的正是存在于奇异性之间的爱。尤其在奈格里所指认的后现代语境中，随着非物质生产和生命政治劳动的普遍化，人与人之间的交往和协作不光在社会上不断增强，就是在生产空间，协作也变得越来越重要[28]。这就需要每个人提供最大程度的善意、理解以及爱。这可以说是爱成为可能的物质基础，政治就奠基于作为情感的爱中，因为所有人都可以因为相互的情感而走出自我，在诸众爱中组织起来。
然而，现代市民社会不是一个“一切人对一切人的战争”的战场吗，不是一个充满竞争的争利场所吗？在这样的社会爱如何能够容身？哈特和奈格里不得不面对这种现实主义的政治人类学。他们将从霍布斯到普莱斯纳（Helmuth Plessner）的现实主义人类学概括为“人性恶”理论，但他们恰恰没有看到或者没有指出这种所谓的人性恶不过是现代资本主义社会的必然产物，只要我们生活在这样的社会，相互之间的竞争、敌意与侵凌就不可避免。正如马克思所说，它(宗教，引者按)成了bellumomnium contra omnes [一切人反对一切人的战争]的市民社会利己主义领域的精神。[29] 也就是说，随着私有产权的确立，宗教不可能再能统摄整个社会，只是成为个人良心的归宿，成为私人事务。宗教的“本质所表现的已经不是共同体，而是差异”。在市民社会中行动的是相互斗争的私人（自然人），相应的，我们也有了现代的诸神之争。同样，无论哈特和奈格里如何宣扬这种诸众之爱或穷人间的爱，它最终也只可能成为一种现代宗教式的私人事务，而缺乏足够的政治力量。
因此，作为本体性存在的爱的关系(如斯宾诺莎所指出的，人天生具有相互联合的倾向)与实存论意义上的人与人之间的斗争关系存在着难以解决的矛盾。我们承认人性并非天生如此，但只要我们生活在现代资本主义社会，这种本体性的爱的关系就要不断受到人与人之间战争的威胁和破坏。我们将看到，哈特和奈格里忽视了政治中不可避免的斗争或对抗的一面，因此他们的斗争策略只是“出走”，而这样的策略很难形成真正有效的民主力量。
三、把敌人带回来：纯粹友爱的不可能
巴丢的浪漫爱因为没有向陌生人和他者开放，最终可能沦为一种反政治；哈特和奈格里的诸众爱则因为没有注意到社会领域中不可抹除的敌意，他们所主张的诸众爱的政治学事实上只是一种激进伦理学，不可能激发出真正有力的政治。那么，在一切人对一切人战争的市场社会，我们如何能跨越利益冲突的藩篱，去爱一个陌生的他者呢？超阶级、跨利益的爱是可能吗？也许可能，但那毕竟只是个案。我们能够对近处的邻居和“最远者”一视同仁，均施爱心吗？这事实上取决于我们的集体认同。如果我认同某种理念或者教义，而我的邻居认同另外一种（敌对的）理念或教义，那么远道而来的和我持同样观念的人就会得到我的热情款待。让我和这位“最远者”确立强纽带关联的是爱，但这爱的前提却是我们对持不同观念的邻居的异议甚至敌视。正如弗洛伊德所说：“只要有其他人成为进攻性的对象，那么总有可能用爱来联合相当多的人。”[30]也就是说，敌人必须存在，才能对爱进行动员，从而确立共同体纽带，并形成集体认同，才不至于让共同体成员互相侵犯，从而毁灭共同体。当然，弗洛伊德明确否认马克思主义从社会经济方面即私有制来解释人的进攻性（aggressiveness）的尝试，而是将其视为人与生俱来的本能，但他关于集体认同需要一个外部他者的观念却无疑是充满洞见的——总是要区分出“我们与他们”。敌意或恨却并非爱的对立面，而是内在于爱的情感结构之中，是激发爱的前提。
从这个意义上说，如果我们要激活爱与政治之间的链接，就必须依靠敌人的中介，因为无论是爱还是政治的确立，都需要敌人的预先确立。而我们之前述及的浪漫爱与诸众爱的问题就在于，它们都在对敌人概念的有意（巴丢）或无意（哈特和奈格里）的回避中，失去奠定政治的基础。因此，虽然我们不同意巴丢关于浪漫爱的论述，但是我们却认同他关于政治的立论：政治的本质就在于决断敌友，在于对敌人的处理。哈特和奈格里所论述的诸众爱虽然令人神往，但他们事实上只将敌人决断为像是“无物之阵”的帝国，这种不能个体化的敌人形式实际上已经消解了敌人，因而不可能建立起真正强有力的政治，也不可能强化面目模糊的诸众之间的爱或纽带。在重申爱的政治观念之前，我们首先需要提出敌人的政治观念，只有这种施米特式的政治观念才可以让我们摆脱一切形式的软弱无力的政治。
为了论证这个论点，我们首先需要回应德里达对施米特的敌友划分的解构，因为德里达最为有力地解构了敌人对于政治的必要性，也同时申明了面向陌生的他者的爱，如何通向一种真正的政治。德里达认为，施米特关于敌与友的论述是非对称的，他区分了公敌和私敌，却没有在同样层面上将朋友划分为公共的和私人的。既然公敌并不一定意味着私敌，所以私友与公敌就并不矛盾。“我可以在公共场合对我的朋友表现出敌意，相反，我也可以在私底下爱我的敌人”[31]。朋友可能成为敌人，敌人也可能成为朋友，朋友与敌人相互交叉，并没有截然的界限。因此，在德里达看来，施米特关于公共-私人，敌人-朋友的区分就轰然坍塌了。但德里达解构的锋芒并不仅仅指向施米特的敌人论述，还指向了从柏拉图和亚里士多德以来的西方哲学传统中关于友爱的论述。通过列维纳斯和布朗肖，他试图让同气相求的兄弟之爱（即对于共性的爱）所构成的封闭共同体向女性、无家可归者等所有被排斥在外的他者开放，从而期待一种未-来（to come）的友爱。传统的友爱总是试图将他者归化到我们之中，而德里达通过援引列维纳斯的无限责任，将友爱扩展到与我们彼此相异的他者。从这个意义上说，亚里士多德的“哦朋友们，没有朋友”这句箴言意味着我们时刻等待朋友的到来，因为眼下朋友尚未到来，尚未在场，从而来展望未-来的民主——真正包纳所有人的民主。这里德里达的友爱就类似于哈特和奈格里的诸众爱，它同样超越了血缘、城邦和民族的界限，而面向陌生的他者。德里达也强调说，他所谓的友谊是爱的一种，只是这种爱比我们一般所说的爱更具爱心[32]，虽然前者强调对他者绝对他异性的尊重，强调友谊的未-来状态。
但是问题在于，德里达对施米特的解构是否成立？这里涉及到两个问题：首先，敌与友划分是否是有效的？其次，面向他者的无限友爱是否是可能的？不幸的是，德里达关于这两个问题的回答都是错误的。在我们看来，德里达忽略了一点，即施米特的敌-友区分并非本质性的，毋宁是实存性的。也就是说，必须从具体的意义上来理解敌人的概念。施米特以赞许的口吻认为，近代主权国家的确立让敌对性相对化了，敌人不再被视为魔鬼，而具有自己的合法地位，这在人道方面是一个巨大的进步。[33]施米特甚至反对以人类的概念而决断出的绝对敌人观念，因为这会否认敌人的人类品质，让战争变得极端地非人道。他还引用了蒲鲁东的格言：“谁讲人类，谁就是在欺骗。”[34]因此，德里达实际上误读了施米特的敌人观念，将施米特的观点简单化为：“你必须找到你的绝对敌人。”[35]这样，德里达便错误地以为，模糊了敌友界限，就消解了施米特的敌人观念。实际上，德里达的解构即便消解了敌与友的边界，然而他也永远不能否认敌与友在现实中的存在，唯一能够证明的只是没有永远的敌人，也没有永远的朋友——而这正是施米特的观点。
因此，问题的关键并不在于敌人是否是绝对的——施米特恰恰反对绝对敌人的观念，而在于政治是否需要以敌人为前提。只有在这一点上，施米特和德里达才产生了分歧。这种分歧源于两种对政治性的不同理解。德里达将政治视为对他者的友爱和责任，而施米特则视其为敌与我的斗争。这两种对立的政治观念共享了两个论点：（1）他们都同意他者的存在对于政治而言是必须的——只不过在施米特那里，他者意味着敌人，而德里达则将他者视为非对称、非互惠性的友爱的对象；（2）他们也同样同意，我们不能以利益算计的方式去对待他者，因为政治在根本上就是非计算的，任何工具理性的形式思维都是在消解政治的伟大内涵。他们的分歧在于，德里达将敌与友的政治视为非正义的暴力操作，因为它要么将他者同一化而归入朋友的阵营，要么把他者决断为敌人从而抹除其存在。这两种暴力都试图抹除他者的他异性，而真正的正义只有在对他者的友爱和好客中才能生成。
那么，面向他者的无限友爱是否可能呢？为了澄清德里达对无限友爱的论述，需要进一步检视他的礼物理论，因为这两种理论是高度相关的。在《给予的时间》中，德里达试图解构莫斯的礼物理论。在他看来，当莫斯将礼物视为一种交换之物的时候，就让礼物变成了一种债务往来，“非互惠性”和纯粹的赠予性变得不再可能，从而也就消解了礼物的逻辑。为了消解赠礼者对受礼者象征权力，就必须免除受礼者的回赠的义务，伸张一种没有回馈、没有交换的对他者的无限的赠予。[36]对他者的无限友爱正是这种纯粹赠予的礼物逻辑的延伸。无论是礼物还是友爱，在德里达的筹划中，都应当是不可算计和不可交换的。
然而，德里达却忽视了，即便赠礼者可以解除受礼者回赠的义务，并不意味着受礼者就能免于债务心理的折磨。在礼物事件中，赠予总是意味着丰盈，而欠礼总是意味着匮乏。莫斯在《礼物》中早已指出了这一点，赠礼者通过礼物将受礼者置于从属地位，从而直接伤害了受礼者的人格。如果受礼者不还礼的话，他们就将失去尊贵的地位，失去尊严和自由。赠礼者通过不求回馈的夸富宴，试图让受礼者陷于不能偿还的窘境之中，从而提升自己的社会等级地位。[37]因此，非对称、非回馈的礼物或爱非但不是非算计的，反而可能是极度算计的，并可能成为赠礼者建立自己的社会霸权的工具。另一方面，当一种所谓的“爱”让被爱者不可偿还，就意味着对被爱者的一种心理压迫，它深深地让被爱者或受礼者陷于对自己的贫困、落后和野蛮的羞愧中。正如古德利尔（Maurice Godelier）所说，在苏联解体后，经济民主的观念被带入坟墓，自由市场成为唯一选择，结果就是大规模的不平等。在政府从医疗、教育等领域撤退的背景下，穷人被排斥在社会发展之外，于是“慷慨的赠与‘不需返回’的礼物，就重新得到了呼吁，而这一次是为了帮助解决问题。慈善组织的数量在上升，尽管如同莫斯在20世纪初所看到的那样，慈善‘仍然让那个接受它的人感觉受伤’”。[38]
在很多时候，因为他者与我们的绝对他异性，他们永远不可能成为我们的朋友。我们的价值观，我们的生活方式，我们的物质欲求，对于他们而言就永远意味着一种文化-政治侵犯。当他者将我们决断为敌人的时候，我们面对这种他者的敌对之脸，唯一严肃的事情，就是将他者也同样决断为敌人。德里达没有想到，将他者决断为敌人有可能非但不会抹除他者的他异性，反而可能最大程度上尊重了这种他异性。我们不能对敌对我们的人施与无限的爱，因为这样的爱等同于怜悯和蔑视，没有将他们认真对待，将他们视同弱者和孩童。这种时候，将他者视为敌人，非但不意味着这对他者的歧视，反而意味着对他者的尊重。因为他者的敌对之脸，不是在召唤我们对他们施与无限的友爱和责任，而是在召唤我们与他们进行一场伟大的战斗。敌人不一定意味着基督教语境中的魔鬼，需要将其从肉体到精神上完全消灭，更多时候还意味着值得我们在道德和智力上尊敬的对手。
与此同时，我们也将因这种决断而脱离交换的逻辑，而将彼此视为不可通约的绝对他者。因为爱总是要建构自我与他人的同一性和互惠性，只要有这种互惠性，就不可避免地会有各种形式的交换，进而打开各种价值计算的大门。只有敌与友的关系，才彻底超越了同一和交换的逻辑，直抵神圣的政治彼岸。因此，我们最终就可以回答前面所述的问题，只有将他者决断为敌人，才能脱离交换的逻辑，总体性地呈现我们的所有生存属性。在这个意义上，德里达所欲求的非算计的政治，必将因为纯粹赠予和无限友爱的逻辑而崩毁，它的非算计性，只有通过施米特式的敌友决断才可能达到。
四、竟胜的游戏：爱与政治的表演
既然德里达对敌人的解构并不能成立，敌人对于政治而言是必须的，那么，我们又如何来来界定敌意的反面即爱在政治中的角色呢？正如我们在前面的思考中所指出的，一种政治上强有力的爱需要对敌人的同仇敌忾，只有在敌与我的界限上，才能动员到足够多的爱来凝聚并稳固共同体的关系，爱也才具有了真正的政治性。政治中敌我关系本身界定了爱与政治的性质。在此，我们试图通过界定两种不同类型的敌我矛盾，而展开对爱与政治的思考。
施米特那里的敌我关系主要是民族国家间的关系，这和革命传统对敌我关系的界定截然不同。毛泽东有过这样的论断：“谁是我们的敌人，谁是我们的朋友，这是革命的首要问题。”但毛泽东与施米特的旨趣完全不同，在前者那里，敌与我的关系是在阶级关系中展开的。然而，撇除这点差异，施米特的政治概念以及他对自由主义的批判，对于左翼政治理论却是极富吸引力的。在后来的左翼施米特主义的浪潮中，施米特关于敌友关系的思考被带入到了民族国家内政治的议题中。
在施米特看来，一个共同体内部如果保持政治上的多元状态，进这些互相龃龉的政治观念和力量就有可能演化为敌我矛盾，最终导致共同体的分崩离析。于是，如何将敌我关系带回到共同体内部以激活政治，又不至于让共同体崩溃，就成为了左翼施米特主义者要解决的一个难题。为此，墨菲区分了对抗(antagonism）与竞胜（agonism），前者意味着我们-他们的敌对关系，双方没有任何共同前提；后者意味着相互冲突的我们-他们关系，虽然也承认并没有理性的解决冲突的方式，但却承认对方存在的合法性。[39]因此竞胜性冲突只意味着对手关系，其目的只在于说服或者赢得对方。虽然墨菲主张在西方自由民主的框架内推进左派政治，从而否定了对抗关系，否定了革命政治，但她对对抗和竞胜的区分，对于社会主义中国却若合符节，非常接近毛泽东对对抗性矛盾和非对抗性矛盾的区分：前者意味着敌我矛盾，是你死我活的关系；后者则意味着人民内部矛盾，持不同看法的人只是竞争对手关系。
在此，我们采纳墨菲的术语，就可以区分出两种敌我矛盾：对抗和竞胜。需要说明的是，我们并不赞成墨菲对对抗关系的取消，因为在阶级社会和革命时期，敌我矛盾主要是由对抗关系所主导的（而墨菲所要做的是将对抗转化为竞胜，从而激活资本主义自由民主之内的政治）。整个的革命理论和实践传统，几乎就是对这一观点的注释，对此我们无须赘述。需要关注的是，爱在两种敌我矛盾中，又是如何展现它的政治作用的呢？我们认为，在对抗关系中，虽然爱可以起到稳固共同体的作用，但它的维系和强化是以对敌人的仇恨为前提的。爱的政治只是敌人的政治的衍生形式，并不具有自主性。只有在竞胜关系中，绝对冲突的敌我关系转换为非对抗关系，爱才取得了它的政治本体论地位。
因此，对抗关系中的爱，只是敌意的副产品。当“我们”与“他们”相遇的时候，对“他们”的敌视强化了“我们”内部相互之间的爱。这样的爱就是决断敌人过程中的公共情感，让原本只存在于亲密性场景中的爱在公共空间喷涌而出，从而感染每一个共同体成员，并让共同体之外的成员不寒而栗或大惑不解。正如墨菲所说，集体认同总是通过我们-他们的区分而实现。[40]只有在对公敌的仇恨中，我们才能唤起彼此之间的爱——日常状态下的我们彼此隔离，这样的爱就是一种对抗之爱（antagonistic love）。对于这种模式的爱，这种对抗之爱不仅强化了我们之间的相互认同，而且强化了我们的力量。这种爱在历史上一再被动员，它就是我们所说的同乡之谊、同胞之情、阶级感情，是在对敌人的共同决断中建构起来的共同感。它也是德里达所批判的传统政治中的“友爱”，它总是封闭在一个共同体之内，而不对陌生的他者开放。我们认为，这样的友爱最终是要被超越的，但它只能在未来的社会主义中被超越，而只有现实中存在着阶级、民族的区分，施米特意义上的敌友关系就无法取消，对抗之爱也会永远具有其现实性。正如毛泽东所说：“所谓‘人类之爱’，自从人类分化成为阶级以后，就没有过这种统一的爱。过去的一切统治阶级喜欢提倡这个东西，许多所谓圣人贤人也喜欢提倡这个东西，但是无论谁都没有真正实行过，因为它在阶级社会里是不可能实行的。真正的人类之爱是会有的，那是在全世界消灭了阶级之后。阶级使社会分化为许多对立体，阶级消灭后，那时就有了整个的人类之爱，但是现在还没有。我们不能爱敌人，不能爱社会的丑恶现象，我们的目的是消灭这些东西。”[41]
那么，在未来的社会主义中，在一个共同体内部的或作为“人民内部矛盾”的竞胜关系中，爱与政治是如何展现的？我们如何能构想一种既消灭你死我活的对抗同时又具有力度的政治？如果说一个政治体的活力在于对敌人的仇恨，那么在基本消灭对抗性矛盾的社会主义时期，政治主要由竞胜性冲突而得到激发。即便到了共产主义社会，阶级矛盾彻底消灭，观念上的差异依然存在，竞胜性冲突依然存在，因此必然存在我们-他们之分，正是这种冲突推动着社会向前发展。在这个过程中持不同观念的人成为我们的对手，我们与他们在公共空间的辩论、争吵，这个过程会强化“我们”内部的纽带关联。在这种关系中，划分敌友虽然仍然是必要的，但是敌与友的生成根源却从生存性的冲突，转换为游戏性的冲突。如果说对抗是生存战争，那么竞胜则可以视为一场游戏表演。
竞胜一词来源于古希腊语agon，意为竞赛、竞争。这个词在古希腊的应用非常广泛，它被用来描述包括运动会、公民大会、法庭、剧场和战争等不同场景中的冲突。[42]agon从一个侧面呈现了希腊文化的高度竞争性。这种竞胜文化的主要内容就是在城邦的公共空间中的展示（epideixis）能动者的举止（schema），而对于每一位城邦公民而言，他也有义务成为一位观众（theoros）来观看（theorein）城邦中的竞争场景。在表演者与观看者的仪式互动中，公民对城邦的公共事务的参与成为可能，一个民主性的城邦空间被逐渐构型出来。希腊政治典型地体现为一种表演性的竞胜政治。现代奥林匹克“相互理解、友谊长久、团结一致和公平竞争”的精神可以说是这种竞胜的延续，其目的不仅在于促进本国人民的团结，也在于让不同国家的代表在竞胜过程中增进了解，从而让世界人民更加团结友爱。
但在古代政治中，表演性并非为希腊文化所独具，毋宁说它是古代政治的普遍特征。在赫伊津哈看来，游戏与战争在古代那里是混杂在一起的。对于战争的各种规则的限制，就展现了游戏性的特征。[43]中国上古的礼乐社会，战争就具有一整套礼仪规范，所谓君子“不重伤，不擒二毛，不推人于险，不迫人于阨，不鼓不成列。”（宋襄公语）即便是你死我活的战争冲突，也必须在这种规范中展开。战争对于参战者而言，就是一场展现德行的表演。这种表演性的礼乐制度的源头，可以追溯到更为古老的民间节庆表演。这些节庆表演体现了强烈的竞争性，最值得关注的就是青年男女的对歌竞赛。葛兰言认为，《诗经》就是当时的情歌竞赛的的歌谣汇编。古代农民通过定期的集会，脱离了氏族共同体之内的单纯的私人生活，在与另一个对立的氏族共同体相遇。在这种相遇中，双方展开了强烈的、神圣的竞胜活动，原本相互排斥、对立的两个共同体，虽然开始会充分地感受到彼此的他异性，但他们通过情歌竞赛中表演，潜在的亲密会被突然唤醒，从而进入到一种普遍团结和友爱的状态之中。[44]这种表演中生成的爱情，就不再是一种私人的情感，不再是两人之间的浪漫爱情，相反，它是两个对立的共同体之间的友爱。正如葛兰言所指出的，在古代语言中，友被用来表示“一双中的任何一方”，[45]也就是说，爱的双方都体现为友，任何爱同时也是一种友爱。在这样的社会-历史条件下，爱就是一种公共情感，一种在竞胜表演中展现的爱。这样的竞胜表演或游戏，就将敌友对立同爱与团结混合起来，正是我们意识到了彼此之间的完全的他异性，然后才进入到了普遍的交换关系之中，而爱与团结正是在这种交换关系中生成的。
葛兰言对古代中国的竞胜情歌的揭示，不仅为我们展现了表演与政治之间的关联，同时也呈现了一种既不同于浪漫爱，也不同于诸众爱，更不同于对抗之爱的爱的模式，我们可以将其称之为竞胜之爱（agonistic love）或表演之爱（performative love）。这种表演之爱，既非真爱，也非假爱，而是超越了真与假、敌与友的界限，是在没有本质、没有主体的政治表演仪式中展现出来的爱。我们可以用朱迪斯·巴特勒关于性别表演的理论来看待这种表演。在巴特勒看来，我们的性别甚至主体本身，都是在对某种性别角色的重复性模仿中的生成的，是某种言语行为所造成的后果。我们可以将这种表演与性别身份之间的塑型模式延展到表演与敌友身份的构造过程中来。在我们看来，政治表演就像性别表演一样，表演能动者通过模仿某种仪式规范所规定的表演角色，而逐渐构型出它的主体特征。正如巴特勒的性别表演/述行并非随心所欲，而是要遵循社会固有的或者某些群体共享的规范方才具有意义，表演爱也并非意味着爱可以随意表演，相反，是一种非主体性的公共制序（insititution）在驱动着能动者的表演实践。也就是说，表演实践并非受一个先在的主体性的驱动，相反，敌与我的主体性都是在表演仪式和实践中生成的。我们与他们之所以成为敌人，是表演仪式为我们分配不同角色的结果；我们与他们之所以彼此相爱，同样也是因为被某种制序所引导。我们可以将这种公共规范或制序称之为“礼乐”，这不仅因为我们关于表演之爱的论说来自于葛兰言的礼乐考古学，而且还因为中国古代的礼乐最为典型地体现了表演的非个体性特征。
因此，这种表演并非是个体意义上的伪装、浮夸或矫饰，而是体现为一种公共行动；我们的表演之爱不是个人性，而是一个共同体之内的公共情感。也就是说，作为情感的爱并非是个人主体所拥有的的某种感受，而是维系个体与个体以及个体与共同体之间纽带的强烈关系。爱并非我们内在的个体性的情绪。爱和语言一样，也具有述行性，我们以爱行事。这也意味着，我们通过政治表演而展现的敌意，也只能是表演之恨，就如我们在体育和游戏竞技中，在学术竞赛中展现的友爱与敌意。政治表演所构型出来的敌人，也永远都只能是公共的，而不能是私人的，也就是说，我们不能再将敌人个体化，贬损他们的尊严，侮辱他们的人格。这种对敌人的个体化和绝对化，最终会消解我们孜孜以求的表演性，而蜕化为去政治化的恐怖暴力。这也意味着，如果没有“礼乐”制序的规范，竞胜政治也不可避免地会导向对抗政治，进而让一个共同体分崩解体。
在我们看来，表演性的爱与政治，实际上就是一套完整的“礼乐”制序。当我们进入社会主义社会之后，社会矛盾从对抗转换为竞胜，敌我冲突也将从生存战争转换为游戏表演，我们就必须通过“制礼作乐”，将表演文化重新带回到社会主义的人民内部矛盾之中，在更高层面上复归古典时代的礼乐制度（古代中国）和民主政制（古代希腊）。也只有这种表演文化的建立，才能让社会交往和交换超越目的与手段的模式，总体性地呈现个人与共同体之间的整体性链接，最终建立一种全新的公共情感，转化我们的主体结构，强化我们之间的联系，从爱走向团结。
结论
历史发展的动力既非普遍的人类之爱，也非两个人之间的浪漫爱——这些都是非政治甚至是反政治的，而是对抗和竞胜。对抗关系主宰了阶级社会的历史，我们每个人都要做出抉择，决定到底支持哪种观点，站在何种立场，从而形成我们-他们的敌友关系，而政治性的对抗之爱就存在于我们对对手的敌视和论战之中。然而，在理想的社会主义社会，竞胜关系将占据主导。在这种竞胜过程中，原本观点对立的双方将达成和解。因为竞胜，我们实现了更大程度的团结；因为对手，我们共享表演之爱。在这种作为情感的爱中，我们相互感染和影响，我们的力量得到强化，我们的自我被礼乐所改造，最终，我们因为竞胜-表演之爱，成为不同的、更好的自己。[46]
注释
[1] Affect也翻译为“情动”，本文在情感-感染的意义上使用“情感”这个翻译。在“情感转向”（affective turn）后，情感成为了文学、哲学甚至社会学和政治学中的重要研究对象。关于情感转向，见The Affective Turn, eds. Patricia Ticineto Clough, Jean Halley, Durham: Duke University Press, 2007; The Affect Theory Reader, eds. Melissa Gregg and Gregory Seigworth, Durham and London: Duke University Press, 2010; Brian Massumi, Politics of Affect, London: Polity, 2015。关于政治学对情感的研究，见Simon Thompson, Politics and the Emotions: The Affective Turn in Contemporary Political Studies, New York: Bloomsbury Academic , 2012; Nicolas Demertzis eds., Emotions in Politics: The Affect Dimension in Political Tension, London: Palgrave Macmillan, 2013; Iain McCalman, Paul A. Pickering, Historical Reenactment: From Realism to the Affective Turn, London: Palgrave Macmillan, 2010; Martha Nussbaum, Political Emotions: Why Love Matters for Justice, Cambridge, MA: The Belknap Press of Harvard University Press, 2013。除了情感与政治，还有情感与经济的研究，如Ahmed, Sara. "Affective economies." Social text, 2004, 22(2), pp. 117-139。
[2] [美]哈特：《情动何益》，蒋洪生译，见汪民安，郭晓彦主编：《生产》第11辑，南京：江苏人民出版社，2016年，第100页，见第100-104页。
[3] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第52-53页。
[4] Alain Badiou, Conditions, trans. Steven Corcoran, London: Continuum, 2008, pp.181-182.
[5] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第42页。
[6] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第92-93页。
[7] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第118页。
[8] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第88页。
[9] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第90页。
[10] 虽然巴丢似乎赞同施米特将政治等同于划分敌友的观点，但在对敌与友的关系处理上，巴丢似乎持有一种更加复杂的观点。参见Alain Badiou, “Three Negations”[J]. Cardozo Law Review, 2008, 29 (5), pp.1877–84。
[11] [法]巴丢：《爱的多重奏》，邓刚译，上海：华东师范大学出版社，2012年，第126页。
[12] Michèle Barrett, Mary Mcintosh, The Anti-Social Family, London: Verso, 1991, p. 80.
[13] Hannah Arendt, The Human Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1958, p. 242.
[14] 西方左派因为受到墨西哥、阿根廷等社会运动的启发，非常关注“扁平主义”（horizontalism），情感政治尤其是爱也成为重要论述对象。代表作品有John Holloway, Change the World without Taking Power, London and Ann Arbor: Pluto Press, New Edition; Marina Sitrin eds, Horizontalism:Voices of Popular Power in Argentina, Oakland, California: AK Press, 2006; Marina Sitrin, Everyday Revolutions: Horizontalism and Autonomy in Argentina, London and New York: Zed Books, 2012。
[15] Cross Cultural Poetics Episode #254: Commonwealth，见http://theconversant.org/?p=2544.
[16] Michael Hardt,“On the Risk of a New Relationality: An Interview with Lauren Berlant and Michael Hardt” [J]. Reviews in Cultural Theory, 2009, pp.6-27.
[17] Michael Hardt,“On the Risk of a New Relationality:” An Interview with Lauren Berlant and Michael Hardt [J]. Reviews in Cultural Theory, 2009, pp.6-27.
[18] 但哈特和奈格里恰恰没有认识到的是，对于家庭或者国族的爱，恰恰是以排斥甚至敌视外来者为基础的，也就是说任何包纳都要以排斥为前提。他们将排斥或敌视看作是偏离性的，没有认识到，爱的纽带关系恰恰以对抗为前提，这就造成了他们爱的政治的软弱无力。我们会在下一部分进行详细分析。
[19] Özselçuk, “Fifteen Years After the Empire: An Interview with Michael Hardt”[J]. Rethinking Marxism, 2016, 28(1), pp. 124-138.
[20] Michael Hardt, “For Love or for Money”[J]. Cultural Anthropology, 2011, 26(4), pp. 676-682.
[21] 这本书的意大利原版出版于2000年即《帝国》刚出版之后，英文版收入Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003。
[22] Antonio Negri, Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003, p. 209.
[23] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第43页。
[24] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第148页。
[25] Antonio Negri, Time for Revolution, trans. Matteo Mandarini, New York and London: Continuum, 2003, p.210.
[26] Antonio Negri, Art and Multitude, trans, Ed Emery, London: Polity, 2001, p. 92.
[27] [美]哈特，[意]奈格里：《大同世界》，王行坤译，北京：中国人民大学出版社，2015年，第260页。
[28] 相关论述见王行坤：“帝国时代的‘大同书’”，《文艺理论与批评》2015年第2期，第97-102页。
[29] 《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第430页。
[30] [奥]弗洛伊德：《一种幻想的未来 文明及其不满》，严志军，张沫译，石家庄：河北教育出版社，2003年，第100页。
[31] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p. 88.
[32] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p. 64.
[33] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社，2004年，第92页。
[34] [德]卡尔·施米特：《政治的概念》，刘宗坤译，上海人民出版社，2004年，第134-135页。
[35] Jacques Derrida, The Politics of Friendship, trans. George Collins, London: Verso, 1997, p.151.
[36] 张旭：《礼物》，北京大学出版社，2013年，第179-180页。
[37] 参见[法]马塞尔·莫斯：《礼物：古式社会中交换的形式与理由》，汲哲译，上海人民出版社，2002年。
[38] [法]古德利尔：《礼物之谜》，王毅译，上海人民出版社，2007年，第254页。
[39] Chantal Mouffe, On the Political, London and New York: Routledge, p. 20.
[40] Chantal Mouffe, On the Political, London and New York: Routledge, pp. 27-28.
[41] 毛泽东：“在延安文艺座谈会上的讲话”，《毛泽东选集》第3卷，北京：人民出版社，1991年，第871页。
[42] [英]戈尔德希尔：“导言”，《表演文化与雅典民主政制》，李向利译，北京：华夏出版社，2014年，第2-3页。
[43] ［荷］赫伊津哈：《游戏的人：关于文化的游戏成分的研究》，多人译，北京：中国美术学院出版社，1996年，第97页。
[44] [法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥，张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第169-171页。
[45] [法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》， 赵丙祥，张宏明译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第174页。
[46] 当然，似乎也存在邪恶的表演之爱，如纳粹之间的爱，但这种爱恰恰是强调所谓雅利安身份的同一性，拒绝自我改造，因此就不是我们所说的表演之爱。
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