阿甘本 | 友爱

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友爱
吉奥乔·阿甘本 / 文
王立秋 / 译
 
1.
 
友爱与哲学之定义的联系如此紧密，以至于可以说没有有爱的话，哲学实际上也是不可能的。友爱与哲学之间的亲密是如此地深刻，以至于哲学在它的名字中，也包括了朋友(philos，爱好，同情)，朋友；而且，正如这种过度的接近经常导致的结果那样，弄不清楚这种亲缘性的风险也很高。在古典世界，朋友与哲学家之间这种混乱(promiscuity)，这种近于同质(consubstantiality)（的状态）被认为是一种既定的存在。这样，一名当代哲学家——在他提出“什么是哲学？”这个极端问题的时候——能够写道，这个问题要在朋友间(entre amis)讨论，在友人之间讨论，当然就带有有些仿古的意图了。今天友爱与哲学之间的关系实际上堕入了耻辱，正是带着这样的尴尬和内疚，职业哲学家们才试图忍受，与这种不适以及，某种程度上说，他们思想的秘密的同伴达成妥协。
 
许多年前，我的朋友让-吕克·南希和我决定在友爱这个主题上进行通信。我们都相信，这是拉近——差不多是“上演(staging)”——这个问题的最好的方式，而这个问题，反过来又是抵抗分析性的处理的。我写出第一封信并等待他的回复，终日惶惶。这不是试图理解在让-吕克的信件抵达上划此项计划之句号的理由——或者说，也许，是误解——是什么的地方。但确定的是，我们的友爱——我们之前假设这种友爱会开启进入这个问题的一个特权通道——反过来成了某种障碍，而且，我们的友爱，多少，至少暂时来说，是模糊的。
 
引导雅克·德里达为他关于作为神谕格言——这个格言按传统被归于亚里士多德，它以唤起友爱的同一个姿态来否认友爱：哦朋友们，没有朋友(o philoi, oudeis philos)，“哦朋友们，不存在朋友”——的友爱的著作奠定主调的，是一种类似的，很可能有所意识的苦恼感。那部著作的主题之一，实际上，就是对作者定义为友爱的男性中心(phallocentric)观念的批判，这个观念一直支配着我们的哲学和政治学传统。当德里达还致力于后来成为这本著作的起源的讲演的时候，我们在一起讨论了与这里谈论的这个格言或妙语(quip)相关的那个有趣的哲学问题。这个格言可以在蒙田和尼采那里找到，二者都取之于第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)。但如果我们打开现代版的拉尔修的《名哲言行录》(Lives of Eminent Philosophers)，翻到亚里士多德的生平（5.21）那一章的话，我们找不到这里谈论的那个警句，相反，我们只能找到一个看上去几乎一样，但意义却大不一样，远不如那个句子玄妙的格言：ōi（字母欧米茄加上希腊文的第九个字母的下标）philoi, oudeis philos，“有（很多）朋友的人，没有单个的朋友。”[1]
 
只要到图书馆走一走，看起来就能澄清这个谜团。1616年，由著名的日内瓦语文学家伊萨克·卡素朋(Isaac Casaubon)编辑的新版《名哲言行录》问世。到我们讨论的那个段落——当时在他继父昂利·艾蒂安(HenryEstienne)编辑的旧版中，原文还是o philoi（哦朋友们）——的时候，卡素朋毫不犹豫地更正了手稿上那个神秘的教导，这样，后者变得如此完美地可以理解以至于现代的编者也延续了这项更正。
 
由于当时我立刻就告诉了德里达我的研究结果，所以，在他的著作《友爱的政治学》(Politiques de l’amitié)出版的时候，在书中找不到任何重新阅读的痕迹就让我很震惊。[2]如果那个格言——它是现代语文学家杜撰出来的——在原初的形式中被复制（再生产）的话，这当然不是因为遗忘：友爱同时被证实与撤销，这对德里达那部著作的策略来说，是必不可少的。
 
在这个意义上说，德里达重复了尼采的姿势。在还是一名语文学学生的时候，尼采就已经开始基于以第欧根尼·拉尔修为资源的一项研究，所以，《名哲言行录》的文本历史（当然也包括卡素朋的修正）对尼采来说必然是熟稔于心的。尽管如此，对尼采的哲学策略来说，友爱的必要性，以及与此同时，对朋友一定程度的不信任，是必不可少的。因此，他对传统教导的诉求在尼采的时代已经是过时的了（于博纳[Huebner]1828年的版本采用了现代的版本，加上了这样一个注解，“原为o philoi，卡素朋订正”[legebatur o philoi,emendavit Casaubonus]）。
 
 
2.
 
可能，“朋友”这个术语特殊的语义状态对现代哲学家的苦恼也有所影响。没人能够令人满意地界定“我爱你”这个语段的意义，这是大家都知道的事情(common knowledge)；这里也差不多，人们可能会想，“朋友”这个词也具备某种施为特征：换言之，它的意义，与它的表达行动是一致的。对于“我是你的朋友”这个表达，我们也能做出类似的思考，尽管这里诉诸于施为的范畴看起来是不可能的。然而，我坚持，“朋友”术语这样的一类术语——语言学家把它们定义为非属性(nonpredicative)的术语；存在这样一些术语，从这些术语确立某种包括所有那些这里谈论的属性词均归属其中的门类是不可能的。“白色的”，“硬的”或“火辣的”当然是属性词；但说“朋友”在上述（例子的）意义上定义了一个连贯的门类，可能么？尽管看起来有些奇怪，“朋友”还是分享了另一种非属性术语的品性：侮辱(insult)。语言学家已经表明，由于把被冒犯的人纳入一个特定范畴（比如说，粪便或男性或女性的性器官，这得看是哪种语言）——某种仅仅是不可能或无论如何也是虚假的东西——的结果，侮辱并不会冒犯遭受侮辱的人。正因为侮辱没有起到述事(constative)句的作用并相反起到了专有名词的作用，它才是有效的；因为它以以如此的方式来命名——这样，被命名者无法接受他的名字，他也不能对此作出辩解（就像有人明明知道我的名字是吉奥乔还坚持叫我加斯通那样）——为目的来使用语言。换言之，侮辱中具有冒犯性的，是纯粹的语言经验而非对世界的指涉。
 
如果这是真的话，那么，“朋友”就不但与侮辱，同时也和哲学术语——那些，众所周知，不占有某个外延对象的术语，就像那些中世纪逻辑学家定义为“超验”的，仅仅指涉存在的术语——分享条件/境况。
 
 
3.
 
在罗马国立古代艺术博物馆(Galleria nazionale diarte antuca in Rome)中，有乔万尼·塞罗蒂纳(GiovanniSerodine，或沙罗丁)的一幅再现/表征使徒彼得和保罗在殉道途中会面的画。两位圣徒，静止不动，占据了画布的中心位置，周围环布即将对他们进行折磨的士兵和行刑者的狂野姿态。批评家常对两位使徒英雄的刚毅与群众的骚动之间的对比——这个对比不时地为胳臂、脸和军号上几近于随机泼溅的亮点所强调——进行评论。据我所知，我坚持，真正使这幅画无与伦比的，在于塞罗蒂纳把两位使徒描绘的如此接近（他们的前额几乎贴在一起）以至于他们看不到彼此。在殉道的路上，他们互相对视却又认不出彼此。这种过度接近的印象，可以说，为画的底部几乎看不见的，握手的沉默姿势所强化。在我看来，这幅画永远是友爱的完美寓言。确实，除这种同时抵抗再现和概念化的接近外，友爱还能是什么？把某人辨认为朋友，就意味着不能把他辨认为“某种东西”。称某人为“朋友”跟说他“白”，“是意大利人”，“身材火辣”并不是一回事，因为友爱既不是一种性质/财产(property)也不是隶属于某个主体的某种品性。
 
 
4.
 
但现在，是时候开始阅读我计划评论的，亚里士多德的那个段落了。这位哲学家为友爱这个主题作了专论，后者包含在《尼各马科伦理学》的第八和第九卷中。因为我们这里处理的是整个哲学史上最知名也是受到最为广泛的讨论的文本，我要对你们对这些众所周知的主题的熟悉程度作出假设；我们需要区分基于功利或愉悦的友爱和德性的友爱，后者那里，朋友本身就是被爱者；有许多朋友是不可能的；过远的友爱倾向于导致遗忘，等等。这些论点是大家都知道的。尽管，在这个专论中有一个段落在我看来没有得到足够的注意，即便它包含了，可以说，亚里士多德友爱理论的本体论基础。我指的是1170a28-1171b35。让我们一起来阅读整个段落：
 
一个人看，就是他感觉到[aisthanetai]在看，一个人听，就是他感觉在听，一个人走，就是感觉到在走，因此，对其他所有的活动来说也这样，都须有一个东西来感觉到我们在施行这些现实的活动[hoti energoumen]，这样，如果我们感觉的话，那是我们感觉到我们在感觉，以及如果，我们思想的话，那是我们思想我们在思想。这跟感觉的存在时一回事：存在[to einai]事实上也就意味着感觉和思考。
 
感觉到我们活着，本质上自然而然地(in and of itself)就是甜美的，因为生活就其本性就是善，生活对这种善属于我们的感觉来说是甜美的。
 
生活是可欲的，尤其是对那些善良的人来说，因为对他们来说，存在就是一种善良而美好的事情。
 
对于善良的人来说，“同-感(con-senting)”[synaisthanomenoi, sensingtogether，一同感受]感觉上是甜美的，因为他们承认善良本身，一个善人关于自我的感觉，同样也是他对朋友的感觉：事实上，朋友，是他者的自我（另一个自己）[heteros autos]。就像所有人都发现他们自己存在[to autoneinai]的事实是可欲的那样，他们的朋友的存在也是同等——或至少是近于同等——可欲的。存在是可欲的，是因为人们感到，存在就是一种善的东西，而这种感觉[aisthēsis]本身就是甜美的。因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草……
 
事实上，友爱，就是一个共同体；就像我们与我们自己相关那样，我们，也与我们的朋友相关。而存在的感觉(aisthēsis hoti estin)对我们来说是可欲的，因此它对我们的朋友来说，也是可欲的。[3]
 
 
5.
 
这里我们处理的是一个密集得异乎寻常的段落，因为亚里士多德在这里确切地说明了一些第一哲学的主题，而这些主题在他其他的任何一部作品中，都会以这种形式再次发生：
 
（1）有一种纯粹的存在感，一种存在的感觉[aisthēsis]。亚里士多德通过动员本体论的技术术语数次对这点进行了重复：aisthanometha hoti esmen，aisthēsis hotiestin：hoti是存在——quod est——就其与本质相对而言(quid est, ti estin)。
 
（2）这种存在感本身是甜美的(hēdys)。
 
（3）存在与生活之间，感觉到某人的存在与感觉到某人的生活之间存在某种对等。如此的陈述定是尼采论题的预备：“存在——除‘生活’外我们没有其他方式来对它进行想象。”[4]（类似地——如果不是更一般[generic，更具类的特征]的话——在《论灵魂》[Deanima]415b13处我们还能找到这样的声称：“存在，对生者来说，就是生活。”）[5]
 
（4）在这种存在感中有另一种感觉，特别是一种属人的感觉，它以共同感觉(joint sensation)或与朋友的存在同-感(synaisthanest-hai)的形式出现。友爱是这种在存在本身的感觉内与朋友的存在“共-感”的瞬间(instance)。但这也就意味着，友爱具备某种本体论的或政治的状态/身份。事实上，存在的感觉，总是一种业已被区分和“共同-区分”[con-divisa,shared，分享的，共享的]的感觉，而友爱则是这种“共同-区分”的名字。这种分享与现代的交互主体性/主体间性(intersubjectivity)，即主体之间的关系的图式一点儿关系也没有。相反，这里存在本身就已经被区分，它不与它自身同一，因此我和朋友是这种共同-区分或分享的两副面孔，或者说，两极。
 
（5）因此，朋友，是他者的自我/另一个自己，一种异质的自我(heterus autos)。通过这个术语的拉丁文翻译（的中介），即alterego(意味密友,至交,个性的另一面)，这个术语有着漫长的历史，这里，我不打算再对它进行重构了。但指出这点是很重要的，即（此概念的）希腊表达的意义，要比现代人理解的意义含蓄深远得多。希腊语，和拉丁语一样，也有两个术语来表示他异性(alterity)这个概念：allos（拉丁语为alius）指的是类的他异性，而heteros（拉丁语为alter）指的，则是二者之间的对立这个意义上的他异性，就像在异质性中那样。而且，拉丁语的ego并不是autos的准确的翻译，后者意味着“自我”。朋友不是一个他者的主我（另一个主格我），而是与生俱来的，内在于自我的他者性，是一种自我之他者的生成。在我感到我的存在甜美的那个点上，我的感觉也经历了一种使我的感觉脱节，把它向朋友，向他者的自我/另一个自己驱逐的共-感。友爱正是这种在自我最亲密的感觉中心（发生）的去主体化（运作）。
 
 
6.
 
在这点上，我们能够把亚里士多德哲学中的友爱的本体论地位看作既定之物。友爱属于pōrēt philosophia，因为二者之间至关重要的，是同一种经验，同一种存在的“感觉”。因此，人们也就能理解为什么“朋友”不可能是一个可以为了得到属于某个特定门类的承认而附加到概念之上的属性。用现代的术语来说，我们可以说，“朋友”是一个存在式(existential)，而不是一个范畴式(categorial)。但这个存在式——它本身，是不可概念化的——仍然灌注了一种剧烈(intensity)，这种剧烈用某种类似于政治潜能(a political potentiality)的东西来充实它。这种剧烈就是syn，“共(con-)”或“与(wth)”，那分离、撒播并使用一种感觉，同一种存在的甜美可分享（事实上它一直都处于分享状态）之物。
 
这种分享或共同-区分，对亚里士多德来说，具有某种政治含义，这点已经在我们已经分析过的那个文本的那个段落中已经有所暗示，就此而言，是时候再回到了这个段落了：
 
因此，人们必须也“同-感”他的朋友存在，而这种同感，是通过共同生活，通过共同[koinōnein]分享思想与行动而发生的。在这个意义上，我们说人共同生活[syzēn]，而不是像牲畜那样在一起共享牧草。
 
这里被翻译为“共享牧草”的那个表达，原文是en tōi autōi nemesthai。但动词nemō——你知道，这个词有丰富的政治含义（想想它的动词派生词nomos就已经足够说明问题了）——也在中等程度上(in the middle voice)也意味着“参与(partaking)”，因此，亚里士多德的表达也可能仅仅意味着“参与到同一中去(partaking in the same)”。无论如何，这里，通过共同的生活（syzēn在这里获得了一种技术的含义）——这种共同生活不为对某个共同的实体的参与所界定，相反，它是由一种纯粹存在式的分享，一种可以说缺乏对象/客体的共同-区分所界定的——对与动物的共同体相对的，人类的共同体作出辩护，是必要的：友爱，就是对存在这个纯粹事实的共-感。朋友并不分享某种东西（出身，法律，场所，品位）：他们为友爱的经验所共享。友爱是先于一切区分的共同-区分，因为有待分享的，正是存在这个事实，正是生命本身这个事实。正是这种无客体/对象的分享，这种原始/原创的共-感，才构成了政治(thepolitical)。
 
随着时间的推移，这种源初的政治“通感(synaesthesia)”如何变成那种共识，——今天，在民主革命的最后阶段，在这个最后的、走到极端的、筋疲力尽的阶段，民主把它们的命运托付给这种共识——是，就像他们说的那样，另一个故事，而这个问题，我要留给你们自己来思考。
 
（译自Giorgio Agamben, “What Is theContemporary?”, in WHAT IS APPARATUS? And Other Essays, trans. David Kishik and Stefan Pedatella, Stanford, California: Stanford University Press, 2009. p.25-37, 56.）
注释：
[1] 第欧根尼•拉尔修：《名哲言行录》，vol. I, trans. R. D. Hicks (Cambridge, Mass.: Havard University Press,1972), 465。（中译见第欧根尼•拉尔修：《名哲言行录》，马永祥等译，吉林人民出版社2003年版。下册第280页。“有朋友的人可能没有真正的朋友。”——中译注）
[2] 雅克·德里达：《友爱的政治学》，trans.G. Collins (London: Verso, 1997)。
[3] 中译文参见亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，载苗力田主编《亚里士多德全集》第8卷，人民大学出版社1994年版。第207-208，211页。“一个人看，就是他感觉到再看。一个人听，就是他感觉到在听。一个人走，就是感觉到在走。其他情况也是这样，都须有一个东西来感觉到现实的活动。譬如，我们感到我们在感觉，我们也可以想到我们在思想，我们感到我们在感觉，想到我们在思想，也就是我们存在。（因为感觉和思想就是存在。）感觉到生活着其本身就是快乐（生命的本性就是善，在自身之内拥有了善就感到快乐）。生命时宝贵的，特别是对于那些善良的人们，因为对他们来说，存在就是善和快乐，他们由于感到在自身的善而快乐。他们是这样对待自己，也同样对待朋友，因为朋友就是另一个自己。既然存在自身对每个人都是可贵的，那么朋友也就同样的可贵。存在是由于作为对自身善的感觉而可贵，那么，这种感觉在其自身就使人快乐。对朋友的存在应该具有同感，这休戚与共的同感来自共同生活、交谈和思想的交流。人们认为，这才是人的共同生活，它和牲畜不一样，不仅仅是在一处喂养着。……因为有一就是共同性，怎样对待自己，也怎样对待朋友，对自己感到存在令人欣慰，对朋友感到存在同样令人欣慰，而这种感觉只有在共同生活中才能实现活动，所以人们自然要追求共同生活。这种生活，或者与每个人的存在相关，或者与生活的选择相关，人们都愿意与朋友共同渡过。”——中译注
[4] 弗里德里希·尼采：《权力意志》(The Will to Power), trans. W. Kaufmann and R. J. Hollingdale (NewYork: Vintage Books, 1968), 312, §582。
[5] 中译文参见亚里士多德：《论灵魂》，秦典华译，载苗力田主编《亚里士多德全集》第三卷，人民大学出版社1994年版。第39页。“对于生物来说，存在就是生命，灵魂是它们的原因和本原。”——中译注
○上架在即●
                
                
《语言的圣礼：誓言考古学》
吉奥乔•阿甘本 著
蓝江 译
                
                
《宁芙》
吉奥乔•阿甘本 著
蓝江 译