伯纳德·威廉斯 | 维特根斯坦与观念论

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维特根斯坦与观念论
伯纳德·威廉斯 / 文
Nous / 译
 
一、唯我论与《逻辑哲学论》
《逻辑哲学论》5.62说了这么两句出名的话：“唯我论所意•谓•的东西完全正确，只不过无法说出来，只能自身显明出来。世界是我•的•世 界，这由如下事实显明：语•言•（仅限我能懂的语言）的界限意味着我•的•世界的界限。”后一半重复的是5.6的总括：“我的语言的界限，意味着我的世界 的界限。”而解决“唯我论中有多少真理”这一问题的关键，已经由5.61的反思给出了：
逻辑遍布于整个世界；世界的诸界限也就是逻辑的诸界限。 所以在逻辑中，我们不能说“这个跟这个是世界上有的，但那个则是世界上没有的”。 因为那就显得像是预设了我们在排除某些可能性，但实情又不可能是这样，因为这样就会要求逻辑越出世界的界限；毕竟只有越出了界限才能让逻辑也从另一面审视这些界限。 我们无法思考那些我们无法思考的东西；所以我们也就无法思考我们所无法言•说•的东西。
那么维特根斯坦又说“不存在这么一个思维着、表象着的自我”（5.631），而这个东西，想必跟维氏在5.641中以一种或许松散但也可解的提法 所称的“心理学处理的人类灵魂”是一回事——而那就意味着，那个并不存在的东西，世界中的这思维着、认知着的灵魂，就是人们要找的心理学所处理的那些现象 的主体。关于这个解读，我实质上同意P. M. S. 哈克在其著作《洞见与幻象：维特根斯坦论哲学与经验形而上学》中表述的观点，我也觉得这本书对这些问题很有帮助。但在有些方面，我会以相当不同的方式来陈 述我的立场。哈克反对Black等人，说维氏所做的是否认一个认知主体存在于世界之•中•，并进一步本着休谟的理由[1]否认道，不可能在经验中遇到这么 一个主体。同时，维特根斯坦在叔本华的影响下，确实认为另一个形而上学的或者哲学性的自我是存在的，它就是“世界的限度，而不是世界的一部分” （5.632，5.641），而维氏在大致这类意义上真的就是一个唯我论者；只不过，那点是说不出来而只能显示出来的。既然维特根斯坦否认这些自我中的前 者，而以这样那样的方式接受后者，他就不可能认为两者是同一个事物。
纵使承认维特根斯坦这里的思想有浓重的矛盾与反讽色彩，一个人要详加解说，仍无论如何也要在不同的强调中有所取舍。但我要先提出两个对哈克的解读的限定。首先，就其反对认知主体的否定性倾向而言，我们所涉及的并不仅仅是一个不成功的休谟式搜索。维特根斯坦说：
不存在这么一个思考着、表象着的自我。 如果我写了本书叫作《如我所知遇的世界》，我就要在其中包含对我身体的一份报导，要说明哪些部位服从我的意志，哪些不服从等等，而这就是一种将主体离析出来的办法，或不如说，是表明在一种重要意义上不存在主体的办法；因为书里唯独无法提到的就是它。
对此，在我将不予讨论的视域类比之前，维特根斯坦还补充道（5.633）：“该到世界之•中•的哪里去找一个形而上学主体呢？……”这在我看来并 不仅仅是说，我们要找某个东西，而到头来它事实上并不在世界之中——这是休谟的论调，不过休谟的否定性发现也不在于他没找到自己本有可能找到的某个东西这 一点。相反，维特根斯坦说的是：我开始寻找时，脑子里含混地想着要找的东西，是某种绝无可能在世界之中的东西。哈克的强调是：存在一份明细，它是一个可能 存在的经验性之物的明细，而事实上是没有什么东西与之匹配的；但也存在对一个非经验性之物的一份准-明细，又确实有某个东西以某个方式与之匹配。但不是这 样，我们一开始寻找的就从来不是一个可能的经验性之物。因为它既要满足在我所经验的世界之中这一条，同时，只要有什么东西在那里，它就又必然要在那里，而 不可能有什么东西会是这样的。这就是为什么维氏可以如此在这一关联中解释他的思想，（5.634）即说我们的经验中没有任何部分同时也是先天的（译作“同 时”的短语在此很重要）。如此说来，维特根斯坦的思想确如哈克所言，很像康德对笛卡尔的res cogitans的批判。
另一个限定影响到论证的另一半。我们不能以任何直截了当的意义说存在着、抑或我们可以相信、抑或接受一个形而上学的、先验的自我；因为无论它 是什•么•还是它存•在•，都不能说出来，试图谈论它或宣称它存在必定是胡说。如我们所见，那就是为什么在《如我所知遇的世界》一书中不出现主体意味着 “在一种重要意义上不存在主体”。在与它是•个界限这一点相同的意义上，它在•那界限处便什么也不是（5.64）：
于此可见，严格贯彻的唯我论与纯粹的实在论重合了。唯我论的自我收缩为了无广延的一个点，尚存的则是以其为坐标的实在。
其实就算这样，我还是很困惑为什么维特根斯坦说（5.641）确实存在一种意义，其中，哲学能以一种非心理学方式谈论自我。但我把这当作是说，哲学谈论自我的方式仅限于《逻辑哲学论》结尾处我们发现哲•学•能谈论任何东西的方式：亦即，不带意义地谈论。
无论我们怎么理解那一点，我们都能从《逻辑哲学论》对自我和唯我论的讨论中取回三点思想，作为对下文讨论尤为重要的参照：我的语言的界限是我 的世界的界限；没有什么方式能让我们从界限的两面标出界限所在——相反，语言与世界的界限从下述事•实•中揭示自身，即有些东西就是无意义的 （nonsensical）；以及，（可以由前两点推出的，但特别要强调的一点），这些论述中出现的“我”与“我的”都不与世界之•中•的某个“我”相 关，故而我们不能将下述问题设想为一件通过经验探究来确定的事情（用《逻辑哲学论》喜欢的用词来说，一件“自然科学”的事情），即我的世界为何是这样而非 那样，我的语言为何有某些特点而非其他特点，等等。这些探究若在任何意义上可能，这个意义都不是在我的语言的界限是我的世界的界限的意义上所说的“我 的”、或许其实还包括“语言”的意义。
也许这些思想看起来是维氏在后期著作中头一些放弃掉的，而且这些思想以及产生这些思想的困惑形式都是《哲学研究》尤其要批评的。某种意义上这 么说是没有错，哈克也将其著作的一大部分专门用来解释，维氏后期对诸如私有语言的不可能性、公共标准的必要性等等的兴趣，是如何与驱除唯我论的一个长期项 目相关联的——就连某个消逝的不可言说的先验退却据点，维氏也要将唯我论从中驱除。后期关于自身与他人的论证，（除了其他目的外）就是意在将甚至是毫无希 望地尝试指向一种唯我论方向的需求都移除掉。那种需求当然存在于《逻辑哲学论》中。后期著作中精心标识的从“我”到“我们”的步骤标示了摒除那一需求的最 明显努力；那种对语言作为一种具身的、此世的、具体的社会活动，语言作为对人类需求的表达的强调，对立于《逻辑哲学论》中很大程度上无时间、无位置、非人 格的指示行为——那种强调，同等程度上也可自然而然地看作一种对早期著作中先验的、叔本华式面相的拒斥：那种transcendentales Geschwätz，那“先验的呻吟”，如维氏在另一个上下文中于1918年写给Engelmann的信中所言（转引自哈克，p. 81）。
但问题还不是这么简单，并且我的主旨将是提示：从“我”到“我们”的移动，并非毫无疑义地伴随着放弃先验观念论的关切。在某种程度上，我所提 到的三点思想与其说被抛在身后，不如说其自身也参与了从“我”到“我们”的转移：从“我”到“我们”的转移发生于先验观念之内。从《逻辑哲学论》对经验实 在论与先验唯我论的组合（哈克正当地如此措辞）出发的移动，并不仅仅在于失去第二个要素。相反，其移动是向着某种自身包含一种重要观念论要素的东西出发 的。那一要素被掩藏、被限定，被负载了其他东西，但我将要提示说，它还是在那儿的。我还将提示，这一要素也许有助于解释后期著作的一个特殊品格，即维氏用 “我们”这个词时明显表露出的某种无处不在的模糊性与不定性。
二、唯我论与观念论
 
哈克说（p. 59）他的书的主旨之一，就是“表明对唯我论、故而也是对观念论的详细驳斥，乃是针对于他年轻时持有的观点，这些反驳由维特根斯坦在1930年代提出，并 低调地结合进《哲学研究》中”。一种“对唯我论、故•而•也是对观念论”：这个观念上的连结并不是一目了然地自明的，哈克却自始至终如此连结。从而在p. 214：
 
唯我论者宣称，说当下是独一无二的，说他有种特权，说他才是那个看的人，说他所看到的是独特的，说他的看是特殊的，说“这”是无法比较的。其中每个步骤都是非法的。而每个步骤的非法性不仅使得唯我论一无是处，还使得现象主义以及实际上任何一种观念论一无是处。
但一点也不显然的是，所有那些可以有针对性地称作某种形式的观念论的观点，乃至实际在哲学史上被称为观念论的观点都竟必然能被如下论证驳倒，这些 论证通过挫败一种私有语言，从而去除了唯我论以其作为基础的被假定为有特权的种种第一人称直接性，这些直接性可能是被表述出来也可能是被预设的。
此种批评确能延及哈克提到的现象主义，也能部分地支持这样一种事业，即勾勒一种这些批评所不及的现象主义，如果我们首先考虑关于现象主义的一 两点的话。现象主义者曾经斩钉截铁地坚持认为，将他们的理论看作任何一种观念论都是粗暴的误解。如果他们的这种坚持有正确的成分，那么很明显，他们的否认 最多只能用在非先验的观念论上——对这种形式的观念论，我们或许可以追随康德，称之为经•验•观念论，我们也能为我们的当下目的定义一种观念论，它将物质 世界的存在视为依赖于心灵的，而心灵本身是世界之•中•的东西，是经验性的存在者，其存在或不存在纯属偶发事实。[2]
连现象主义是否设法避免成为经验观念论这点，事实上也并不清楚。它是否真能避免，则取决于假设性观察者的地位，这些人所具有的同样假设性的感 觉资料，在一种现象主义翻译下构成了对物质世界未观察部分的陈述内容。如果他•们•也被看作经验性的东西，那么就可能会对现象主义绕开经验观念论造成一个 困难。因为如果要绕开经验观念论，并保持能自诩为一个经验层面上的实在论理论的站位，那么它必须能够将任何否认物质性对象的心灵依赖性的可解的经验性命题 翻译成现象主义的语言：从而，现象主义者，如他们所愿，乐于把说存在着石头等等的命题翻译成他们的语言。但下面这个命题怎么办呢？它看上去是物质性对象的 语言中的一个既可解而又诚然真确的命题：“即便没有任何观察者，某些物质对象仍然存在”？如果现象主义观察者是经验性的东西，他们的存在的问题是一个经验 性问题——实际上，就是那个条件句的前件所提出的问题。从而，对那个条件句的现象主义翻译就必定是如下形式的：如果P并非实情，则如果P是实情，则Q，而 至少可以说，我们并不清楚这样翻译就很理想。
如果无法有理想的翻译，那么就一个构成了对心灵依赖性的基本的经验性否认的命题而言，现象主义就不能充分地以其用语来表征。它从而就是一种经 验观念论。但即便我们舍弃那一点，现象主义仍将是一种先验观念论。假设我们去除了那些仅仅将观察者的存在予以假设化的现象主义句子的前件，这些前件仅仅作 为分析的一个普遍条件在那里。从而我们使得观察者的所谓存在，成为对感觉资料的出现来讲冗余的条件。那么对观察者的存在或非存在的真正经验性的陈述，例如 我们刚才考虑的物质对象陈述的前件，就能翻译到现象主义语言中了：很可能是以这样的形式，即作为对休谟式感觉资料之聚合的存在的陈述。那么作为现象主义翻 译的原材料的感觉资料（包括那些构成了观察者的经验性存在的感觉资料之聚合）其自身将不会有一个主体，并且从刚刚说过的内容可以很明显看出为什么它们作为 其自身，不能有一个主体。对现象主义来说可辨认的唯一可候选为主体的选项，将是经验观察者，但他的存在现在已经被表征为如下事项的偶在聚合，这些事项即便 在这样的聚合之外也具备感觉资料的特征。如卡尔纳普在《世界的逻辑构造》中所说，“das Gegebene ist subjektlos”，所予是无主体的。
但它仍旧是所•予•：除非现象主义拱手交出其基本上属于认识论的引入这些事项的方式，并放弃它对这些事项本身是、或者关联于观•察•的提及， 否则这些事项就必须保有如下特点，即若不在某•种•意义上是心灵的，我们就无法充分把握它们。中立一元论或许努力丢掉那种意味，但就其在这种努力中进展的 限度而言，它看上去没有给一个人留下与所讨论的这类事项的任何充分的关涉方式。但是这样一来，虽然没有任何世界之依赖心灵的方式能真的在现象主义语言之• 中•被断言，这种语言的原材料确有这种心灵依赖性这一事实，以及这种语言基本上是唯•一•的语言这一事实[3]，这些事实都显•示•世界是心灵的。我们不 能说（除非经验性地并且虚假地说），世界即是经验的世界；相反，它是经验的世界这点，制约着我们所说的所有东西。那就是对现象主义来说成为一种先验观念论 所意味的，这种形式的先验观念论所要面对的反驳，正与维特根斯坦面对唯我论时对诸如经验主义意义理论所提出的反驳相同。这些反驳是对准了从被假定的第一人 称直接性出发的做法，而现象主义招致这些反驳，是因为它从其角度而表征世界的东西是没有办法在第一人称直接性的角度之外而得到理解的。
从而，现象主义总是一种或另一种形式的观念论，而且无论哪种形式都如同唯我论一样暴露与后期维特根斯坦的论证火力前。但现在，为了从现象主义 转移开目光，我们来想想，是否任何可以称作观念论的东西都有这种特性？我之前提到，哈克认定确实如此。他为此提出的理由出现在当他说（p. 216）“大多数形式的观念论”——这是他给的一个限定——仅仅是一种半心半意的唯我论，而又没有以唯我论的那种一致性充分地思考过；从而他也提到（p. 71）叔本华将唯我论“油嘴滑舌地打发掉”。观念论被看作无非是一种聚合的唯我论。那的确是荒谬的[4]，但如果我•的•语言的界限意味着我•的•世界的 界限可以指向先验唯我论，那么这里或许就有一种先验观念论被提示出来，当然不是由每•个•人的语言意味着每•个•人的世界的界限这个混乱的想法所提示，而 是由我•们•的语言的界限意味着我•们•的世界的界限这个想法所提示。这就不会屈服于那些终结了唯我论的论证，因为那些论证都基本上是关于从“我”到“我 们”的移动的，而在这个版本中那点已经料想到了。
我认为，在维特根斯坦后期著作中有这样一种观点隐含着。为了看看这样一种观点会是什么样，我们可以试着贯彻这个第一人称复数观点与我们已经提 到的第一人称单数的先验观点之间的类比。首先并且最基本的是，对我们的语言的界限意味着我们的世界的界限这个命题具有本质性的，是要将这个命题既不看作一 个空白的重言式，也不看作一个经验性主张。如果这句话意谓着类似下述的内容，它就会只不过是个重言式：无论“我们”意指什么，下面这些说法都是对的，即我 们理解我们理解的东西，我们听到过并能言说我们听到过并能言说的东西，而我们无法说我们无法说的东西。当然了。但这些自明之理的单数版本，可不是原本说我 的语言的界限是我的世界的界限时所意谓的。在原本的情况中，我们也不是打算将它作为一个经验性思想说出来，如果这么说我便是既将我自己当成世界里的某个东 西，又让世界依赖于我。那就正是我们将先验与经验的观念论区分开时所抛弃的一点。那么，我们所意谓的也就不是那种经验偏执狂的复数类似物，而这点就是我们 的陈述并非一条经验性陈述的一种方式。
它并非一条经验性论述，还有其他一些重要的方式。从而，我们的语言的界限意味着我们的世界的界限这个主张，也可能是以如下方式被经验性地读解 的，即将语•言•较窄地界定为指称一个人的交流系统及其语法范畴等等，而将世界较宽地界定为意指世界如何一般性地对一个人显现，以及一个人应用于事物的一 般性统摄框架；那么，将“我们”理解为相对于各个语言族群，我们就有了如下或可归于沃尔夫的假设，即事物在不同族群看起来的样子深刻地依赖于他们的语言是 什么样。我在后文会回头处理这种理论所提出的某些相对主义问题。当下的目的仅仅是一般性的通过对比来彰明对我们口号的一种观念论解读所具备的非经验性品 格。如果我们是在处理一个这种“沃尔夫式”的真正的经验性理论，那么一个给定族群的语言就应当对其观看世界的方式提供某种经验解释，即便只是非常弱的一种 解释。与此相连地，我们可以指向某特定个人所属的语言族群来解释他或她观看世界的方式，或其中的某些方面。但所有这些都取消了我们所处理的那种即便是复数 的、也本质上是第一人称的表述方式的力量。一种观念论的解读将不会受益于任何将某种给定的“我们”放进世界，接着就对我们侧目而视的做法。观念论的解读并 不是这样一回事，即认识到我们仅仅是世界上各群体中的一拨，并（至少在原则上）达成对我•们•的语言如何制约了我们的世界图景，同时其他族群的语言以不同 方式制约了他们的世界图景的理解与解释。相反，世界对我们是什么，正是由我们能理解一些东西而不是另一些东西这点显示的：或不如说，世界对我们是什么—— 抛却经验性和第三人称视角的最后残余——是由有些东西而非其他东西有意义来显示的。任何我们能就我们的世界图景所做的经验性发现，其本身都会是一个我们能 且仅能从我们的角度来理解的事实；而任何由于处于我们语言边界之外而使我们彻底无法理解的东西，都不会是某种我们可以设法解释清楚我们对它的不理解的东西 ——因为我们就不可能弄清楚它有什么问题或者我们有什么问题。
在此，与一种纯粹重言式相对照，并很基本地与一种经验性的观点相对照，我们可以开始看到复数观点与原本单数的先验观点之间的类比了。但问题还 是：为什么是观念论？我认为，可找到足够理由之处，便是我们已然汇集起来的那些考虑，虽尚属粗糙，也足以将自身进一步约束于后期维特根斯坦的某些可辨关切 上。既然我们的语言是如此这般并且我们生活的世界从而如其所是这些事实，如当前理解的那样，是先验事实，那么对此就没有经验解释。任何东西，但凡对其能给 出经验解释，例如解释为世界的某些外在特质是这样而非那样，或我们（之为对立于霍皮印第安人，甚或之为对立于猫）以某种特定形式看事物，或以某种而非另一 种方式对待事物——所有这些都从属于我们语言的世界之•内•，而且并不是那些先验事实。特别地，在我们现在说到“我们的语言”的那种意义上，不可能对其有 一种从社会学或动物学或唯物主义的角度给出的解释抑或其与世界的相关性。事实上，也不可能有某种对它的解释在那种常被例如马克思主义作者们所用的解•释• 性•意义上是“唯心主义”的，亦即在那种以制约性观念或思想的角度提供一个解释的意义上，毕竟，并没有什么观念或思想在它之外去制约它。但是，虽然我们不 能用那些方式中的任何一种去解释它，我们仍能通过反思它，或可说是通过有意识地操练它，以某种方式使它对我们更清楚；当然不是通过考虑替代项——因为我当 下所考虑的东西无法有可解的替代项——而是通过在我们的事物图景之中反思性地四处迁移，并且通过从一个人所移入的任何离奇的视角来看时事物愈发滋长的不可 理解性来觉察自己什么时候迫近了边缘。一个人在如此反思之中所慢慢意识到的便类似于：我们是如何过下去的。而我们如何过下去，则是如下方面的事情，即我们 如何思考、言说，并意向性地、社会地做出举动方面的事情：也就是，我们的经验方面的事情。
正如被视为某种形式的先验观念论的现象主义，将一切从某种心灵之物的角度给出，即便，在其可说一切皆是心灵之物的唯一意义上如此陈述为假；我 •们•的•语言，在其是其所是这一事实并无经验解释的这个意义上，也将一切都展现为其向我们的兴趣、关切、活动等所显现之状，即便在唯一我们能有意义地说 它们决定一切的意义上那样陈述会为假。以此，一切都仅仅经由人类兴趣与关切而得以表达，经由这些作为心灵之表达，而其本身不能由任何进一步角度加以最终解 释者而得以表达；我要提议说，这就提供了把此种观点称为一种（并非那种愚蠢的“聚合”的）观念论的根据。后康德哲学的历史，或许无论如何都让人期望这种观 点有其一席之地。
三、相对主义
 
在此，我们已经模模糊糊地勾勒出一种观点的轮廓。我尚未提出任何根据来主张维特根斯坦持有这种观点。实际上，我不会这么强地主张说维特根斯坦 实际持有它。在我看起来，无论是这种观点的本性，还是维特根斯坦后期材料的本性，都使得那样一种无所限定的主张难以落实。这一模型以及它与其早期著作的隐 含连结，我是作为审视和评估其晚期材料的一种方式提供出来的。但我也会提出这样一些有如下提示的考虑，即我所勾勒的这种观点的影响的确可以从维氏后期著作 中感觉到，而提到它也可帮助我们解释后期著作的某些怪异而令人不满的特质。它尤其可帮助我们理解维特根斯坦对“我们”一词的使用。要对那方面达到任何程度 的理解，我们都要经过那不招待见的相对主义地带才能向之进发。
方才我们试图区分先验与经验版本的“我们的语言的界限是我们的世界的界限”时，我曾提到一种可能的经验版本，当时我随口给它贴上一个沃尔夫假 设的标签，大致意思是说（窄解读下的）语言制约了（宽解读下的）世界图景。那作为一个例子是有用的（无论是否代表了沃尔夫的见解）。我们现在当留意到，它 包含了三个不同的要素。第一个是它在一个较窄意义上理解语言，而第二个是它将语言提供为对世界图景的解释。第三个特征是所解释的对象，或者说设若有这样一 种真理论则将能得到解释的[5]，是种种不同的世界图景，由不同的人类子群体所持有：自称“我们”的不止一拨人。那么这点当然是可以由前两点得出的，毕竟 窄意义上的语言的确在据信的诸多相关方面依不同的人群而不同。不过，一个人仍可以一面提供着一个经验理论，另一面舍第一点而取后两点：这样一来，她就会假 设地方世界图景间的差异有其经验解释，但这些解释并不在于窄意义上的语言间的差异。
那么就第一点而言，我的理解是，维特根斯坦在这些关联中，对窄意义上的语言并不是很感兴趣，并且他独具特征地以一种非常广包的方式使用“语 言”这个词，从而语言将世界图景包纳于其中，而不是与之形成一种狭窄的、解释性的对峙关系。这才有了他对“语言-游戏”一词的那种出了名地大方的用法；也 才有了那种诚可说是在相反方向上，以“生活形式”指称某种相当平凡无奇的语言实践的倾向。如普特南[6]正当地所言，“（维特根斯坦主义者们那种）对‘生 活形式’这一说法的喜好程度正显得与该说法在给定上下文中的离谱程度成正比”。对任何维特根斯坦会想要考虑的对人类子群体间世界图景之变异的解释，那种较 窄意义上的“语言”似乎并不是一个重要的因素。那么问题来了，他对解释到底还有没有任何兴趣。
我认为他事实上对这样的解释基本上没有兴趣，并且我将要提示说，其理由所在与我们的核心问题息息相关。话说回来，有时他的发言初看起来并不排除解释的可能性。至少，他认为另一种观看和谈论世界的方式可以从兴趣的角度变得可解起来：
因为在这里，生活过下去的方式不同。——引起我们兴趣的东西，并不引起他•们•的兴趣。在这里，不同的概念将不再不可想象。事实上，这是唯一能使本•质•上•不同的概念可被想象的方式。（字条集，388）
类似的提示可以在附近找到（378，380），而且在之前的片段中，可以捉摸到对一种更特定的解释的暗示（虽算不上对一种听上去像是个大胆论调的辩护）
我想说，一种相当不同于我们的教育，也可能是一套相当不同的概念的基础。（387）
在《论确实性》一文中，我们看到这样一种认识，即一种“语言游戏”随时间而变迁（256），以及一个河流模型（96 seq.），其中某些硬化的命题构成了河岸，引导着其他更为流动的命题，但时间久了新的小块泥土也许会累积，而老的也许会冲走——这给出了历时变化的事• 实•，而它虽不鼓励、但也不排除去解释如此变化的可能性。从而，无论是跨越不同的时间还是不同的社会空间，多样与变化都是可能的，并且就这种多样与变化之 所及而言，我们对其可以有一些解释。看待这个世界的其他方式并非从想象上与我们隔绝；相反，维特根斯坦的旨趣之一就是去鼓励这种想象。我们能够考虑各种替 代项，诸如我所提到的那些例子——在远远更多的例子中，维特根斯坦展示了有着不同兴趣与关切的人们，会如何以不同于我们的方式描述、分类和观看世界。从而 不同的世界图画，就到此为止所引入的而言，并不是互不通达的。持有一幅图画的人也许能够（从兴趣的方面）看出另一幅图画的要点，或许还能对他们为什么持有 另一幅图画达成理解。有鉴于此，他们也就可以反思自己的世界图画，并或许对为什么自己持有它达到一点理解。从而，在说到种种不同的语言或者世界图画时，仿 佛我们所说到的并•非•这样一些东西，即它们的主体依我们讨论过的观念论方面而言，与它们先验地关联着。
不过所有这些都没有隐含关于那种世界图画之间的评•价•性•的可比较性的任何观点。我们已经说了，诸世界图画的确可以在一定程度上互相通达， 但那并没有说出或没怎么说出一个人是否可以就胜任性对它们进行比较。尤其就世界图画中那些自称要承担真值的要素而言，关于是否有某种客观基础，那种一群 “我们”可以从其出发认识到另一个“我们”的信念的更大真理的基础，还没有任何已经确定下来。但实际上，正如众所周知，维特根斯坦倾向于说的东西都是高度 怀疑那种可能性的，他最终的著作就包含许多这样的言论。从而在《论确实性》中，他说（94）：
但我有一幅世界图景，并非因为我让自己信服它是正确的，也非因为我现在确信它是正确的。而在于，它是传承下来的背景，我依托这个背景来分辨真伪。
 95. 描述这幅世界图景的命题可以是神话类型的。它们的作用于游戏规则的作用类似，而这种游戏可能没有任何明确的规则，完全通过实践学会。
以及《论确实性》298节中这段颇多揭示的话：
“我们对此完全确信”，这并不仅仅意味着每个单独的人都确信，而且意味着我们属于一个由科学和教育联系在一起的共同体。
又一次地，维氏有许多评论表达了如下种种主张，说理由仅能在游戏之内给出，并在游戏的界限上达到终点（《哲学语法》，p. 55），说我们的表征模式是一个语言游戏（《哲学研究》，p. 50），说“语法”不可能得到辩护（《哲学评注》，p. 7），以及说语言游戏既不是合理的也不是不合理的，它就在那里，就像我们的生活一样（《论确实性》，559）。同样无疑的是，维特根斯坦的这些评注的火力 范围也覆盖了那种一个人群会从事而另一个人群不会的语言游戏。从而再一次地引用《论确实性》：
609. 假设我们遇到了这么一群人，他们并不把那（sc. 物理学命题）当成一条有力的理由。那么我们会怎么想象这种情况？他们请教祭司，却不请教物理学家。（而我们出于这点认为他们是初民。）他们请教祭司并接受 他的指导，这是他们错了吗？——如果我们管这个叫“错”，难道我们不是以我们自己的语言游戏作为基点去跟他们的语言游戏争胜吗？
610. 我们跟它争胜，是对还是错？当然有各种各样的口号会用来支持我们这么做下去……
612. 我曾说我将与他者“争胜”，但我不会给他讲出理由吗？当然会。但这些理由能达到多远？理由穷尽处，是劝说。（想想传教士让土著人改信宗教时的情况。）
请注意所有这些或者对这些的否定，都不能仅仅由这样的想法得出来，即不同的人类族群经验性地共同生存，各自持不同的世界图画，这些图画之间可 以（在之前提到的那种明确意义上）互相通达。这些也不能由我尚未提到的一个或者说一组观点得出来，但我将在这些评注结尾处简单回顾一下，具体说来就是由达 米特在最近的许多著作中勾画出的那种观点，大意是说真•必须替换为或者说诠释成为•断•言•辩•护•的•条•件•的概念。这个观点我将总括性地称之为维特 根斯坦的建构主义。虽然建构主义必须在我们被训练去看出充分根据的地方止住探究和思辨，但这并不蕴含对于不同人类群体可能或不可能把什么看作经由训练所看 出的充分根据，也不蕴含当他们遇上与他们认为自己已经知道的东西的冲突时会觉得怎么做是自然的。建构主义也许能就人•类•知识告诉我们一些事情，对更小群 体的知识就不行。
添入这一场景中的相对主义元素确属额外，而且并不是从场景中的其他部分得出的。但一旦在那里了，这些相对主义元素就回过头（可说是）对其余部 分施加了一种奇特而令人困惑的效应。读者会记得，我用来刻画一种对“我的语言的限度意味着我的世界的限度”的先验解读时有这样一项考虑，即如此解读之下的 我们的语言的特征，并不是一件能加以经验解释的事情；从而反过来说，当我们在处理能加以经验解释的东西时，我们手头就没有这般先验地离析出来的事项。但如 果将相对主义观点加入其中，那么某物是否经验地可解释这个问题，仿佛本身就相对于语言了；因为这样的解释，更不用说是特定形式的科学解释，都不过是一切语 言游戏中的一些。从而我们将另一种世界图画视为可通达的观点，以及它与我们的图画经验性地相通的观点，或许就不过是我们的世界图画自身的一个功能；当然， 我们自以为地将另一个群体发出的信号理解为表达了同样的感觉，或许也不过如此。从而我们在这个层面就无法再抓着它们真•的•可以通达的观点不放。警报一旦 响起，我们可能诚然甚至要开始失去来之不易的取“我们”而弃“我”的好处。因为如果我们自以为的对其他人群的实践方式的科学理解也要看成仅仅如那些实践方 式在我们的角度看来是什么，并且如果我们对其他生活形式的经验是无可逃避且又并非琐屑地被我们自己的生活形式所制约的，那么我们可能就会不明白到底什么能 阻止唯我论的怀疑，我自以为是对其他个体和我与他们共有的生活形式的经验，怎么就不会仅仅是对事情对•我•来•说•如何的经验。
要点还可以这样来表述，即如果既设定文化上有别并拥有不同世界图景的人群的独立存在，又坚持认为我们对他们的通达是无可逃避而又并不琐屑地被 我们的世界图景所制约的，这就有了一个顶严重的困难（社会科学哲学的某些立场很熟悉这一困难）。因为正是那个我们由之出发的问题，即不同世界图景的存在与 相对可通达性的问题，自身成了某个世界图景的功能。事实上我们在这里有了一个社会层面上对聚合唯我论的精确模拟。
就社会科学所关系到的而论，值得提到的是某些维特根斯坦追随者持有的特定观点，它或许受到了来自我们所考虑的领域的一些混乱不清的鼓动。这种 观点的大意是说，理解并至少零敲碎打地解释其他样貌是可能的，只要其理解是内在主义的，其解释是非因果的[7]。如果以为这种观点是从我们正在考虑的层面 上的一般性的认识论考虑得出的，那就会是一团浆糊，它代表了某种类似（社会层面上的）聚合唯我论的东西。因为如果相对主义不可通达性接管了一切，那么就只 剩两个选项：你要么与另外的社会体系成员一样沉浸在其中，这么一来你就没有任何解释（除非是那个体系自己的解释，如果它正好是有自我意识的）；否则你就必 然要把你自己的概念样貌带入其中，这么一来你即便带来的是理•解•（Verstand）和形态学重述（Gestaltist redescription），情况也不会比你带来的是因果解释有分毫差别。当然，也许有其他的充分理由去偏好前面那类解释，但这一旨趣不能像有时人们以 为的那样，只从某个对人类语言游戏多样性的相对主义叙事中就推得出来。
相对主义元素引入了一种在“我们”的解读上持存的不确定性，它不仅使得应用维氏观点的方式不清楚了，还使得究竟这些观点本身是什么也不清楚 了。他对概念变迁与不同人群的不同样貌的提及，具有一种持久的模糊性，它使得解释之空间该有多大的问题总处于不清楚的状态。我之前提到维特根斯坦还至少看 上去留出了解释可能性的空间的各种情况。但维氏为之留出空间的解释，就所提出的那些建议本身所及而言，其跨度与确定性都是极低的——从而维特根斯坦有时以 最弱的措辞提到其他人也许会感兴趣的东西，或以某种宽泛的功能性方式将他们的实践与其兴趣联系起来。无疑，一部分地说，其著作的这些特征要归于维特根斯坦 对自然科学之自大的痛恨，有时在我看来对他的情况而言尚不容易将其区分于对自然科学的痛恨。他对形态学启示的使用，与其说能辅助进一步的更系统的解释，还 不如说会把它打晕；挪用Kreisels的这样一个评论[8]，当孩子问为什么地球另一面的人不掉下来时，许多人会以重力向着地球中心起作用的措辞来解 释，但维特根斯坦会画一个圈，圈上画一个图钉人，把图画上下调转一下，然后说：“这下是咱们掉进太空了。”
但除此之外，我们碰上的困难提出了这样一个问题，即维特根斯坦到底是否真的是在那些我们想要理解并解释其活动的实际人类群体的方面上思考的。 我想，答案基本上是“否”；比起探索我们自己的世界图景，我们没那么关心对相异世界图景的认识论，更没那么关心社会科学的方法论。我们关心的是想象，而我 们之前注意到的那些隐隐约约地功能主义的评注并非是对一种解释的概述，而是对想象的辅助，辅助我们更熟悉什么叫另一种实践，故而对自己所行的实践更有意 识。以此来看，那些替代项并不是我们一直在讨论的那种从社会角度看实际成立的替代项，不论相对主义地讲它是否不可通达，而那些替代项提供出来也不是作为任 何一种解释的可能对象。相反，考虑它们的事务本身是我们在自己的图景之中找路的一部分，此时我们向外摸索，探至我们开始不再能把握住它（或者说它不再能把 握住我们）而事物开始毫无希望地显得陌异的那些点位。想象出的替代项并不是要来替•代•我•们•的；它们是为•我•们•而•设•的替代项，用来标识我们可 以走多远而仍能保持在我们的世界之中——而离开这个世界不会意味着我们会看见什么不同的东西，只会意味着我们不再能看见什么。
四、非相对主义的观念论
 
那么相对主义就不是议题的真正所在。的确，维特根斯坦评注中的“我们”常常看起来像是与其他人类群体对照而指我们自己群体的“我们”，但那基 本上是误导的。这样一个“我们”并非其首要关切，而且就算认可那种“受辩护的断言”的学说，诸如意义由社会实践所规定等等，这一切都没有论定理性实践这方 面是由整个人类中的多大一部分所共•有•的。它也不是一个将“我们”最终地相对化为整个人类的问题。我们不能排除如下可能性，即存在其他使用语言的生物， 其世界图画对于我们是可通达的。于是如下问题必定又一次地是个经验问题，即宇宙中什么群体间表现出何种程度的概念隔离——而这些群体是我们与•之同在宇宙 之中的。如果有我们与之同在宇宙中的群体，并且我们能理解那一事实（即，他们是有语言的群体等等），那么他们也属•于•“我们”。从而，虽然维特根斯坦说 了很多关于我•们•理解的意义与我•们•的•实践方式相关以及诸如此类的话，那个“我们”到头来不过是表面上有时是与世界之•中•的他者相对而言的一个我 •们•，从而是那种操行着一种与世界之中其他可能的实践方式相对的实践方式的我•们•。丢掉相对主义那种混沌且引人混沌的语言，一个人会发现自己身处这样 的我•们•之中，这个我们一点也不是世界中的某个群体而非另一个，而是观念论的我•的复数后裔，正如观念论的我同样并不是世界之中的某项而非另一项。
但如果那就是此处涉及的那种“我们”，那么就和上次一样，不能由此得出（至少在这个非常一般性的考虑层面上）任何可以预先为人类实践与人类意 义的科学理解而设的限度。因为如果我们就所持有的世界图画而言，经验性地与宇宙中其他群体有别，那么对这一差别或许就能找到一个从我们不同的演化历程、我 们在不同宇宙环境中的处境等等角度作出的解释。但如果我们能为我们自己（亦即人类）作出那种解释，那么下面这件事也就并非不可能了，尽管或许会难一些，即 在并不知晓他者的世界图景或不知晓他者存在的情况下为我们自己作出那种解释。即便我们人类是世界上唯一的一群，一种第一人称复数的先验观念论也不能以其自 身排除对如下问题的经验性或科学性的理解，即我们作为以某种特定方式在某个特定星球上演化的人们，何以持有我们持有的世界图画——尽管这样一种解释会再一 次地不得不处于我们的语言的界限之内，这也是在它们意味着我们世界的界限这个唯一的”我们“的意义上说的。但如果那一切都是可能的，给那些界限之为界•限 •这一想法留下的空间就没剩多少了：也许到头来，这样一种观念论，一旦“严格贯彻”下来，也“与纯粹的实在论重合”了。
不过虽然上述之点在《逻辑哲学论》中成立，这本著作本身却出了名地、公然地试图越界。我将以如下提示为本文作结，即维氏后期著作虽有其自身的 复数观念论要素，也可同样看作是在尝试越界，或不如说并不防止自身的越界。这关系到我之前所说的“建构主义”。这一思想有诸多根源，尤其在知识论中，我将 对此尽量不予置评。但其核心思想可以如此概括，即我们的句子的意义是我们赋予的，而据认为由这点可得出许多重要结果，这关系到句子的逻辑无法超出起初放入 其中的东西去规定现实。相关地，“真”这一概念应该置换或诠释为一种对那些被规定为适当于断言某一给定句子的条件的诉诸[9]。但并不容易看出的是，至少 是初看之下，这组观点若非琐碎，若非没有任何重要结果，那么该如何避免由之得出相当惊人的结果。那么我们可以考虑如下的论证图式，我曾以一个稍许不同的形 式在别处讨论过[10]：
（i）“S”具有我们赋予它的意义。
（ii）我们赋予“S”以意义的一个必要条件是Q。
所以（iii）除非Q，“S”不会有意义。
（iv）若“S”无意义，“S”则不会是真的。
所以（v）除非Q，“S”不会是真的。
这段论证看上去总像是出了点差错，因为对（ii）中Q的进行任意数目的关于人类生存、语言等方面的替换，对于随便什么句子“S”都是真的，又因为 （i）被认为对任意句子“S”为真，且（iv）对任意真句子“S”为真，我们就使得任意真句子“S”的真取决于人类生存等等；那就是说，证明了不受限制的 观念论。那么在一些传统观点看来，为了避免这点，没有必要在那段论证中挑毛病，因为（i）被认为是真只需要“S”命名一个句子，这样一来（v）就可以无害 地为真，其意思是“除非Q，‘S’不会表达一个真理”，而那当然就不蕴涵：除非Q，非S。但对后期维氏的观点尤其是对受辩护的断言的理论而言并不显然的 是，我们竟能如此轻易地在下列二者间画出一条界线，即句子“S”表达了真理，与若S则实际情况如何。维氏有时在相关问题上的说法听起来的确像是仅仅在谈论 自然语言的句子，也的确产生了一些非常古怪的结果，例如在《哲学研究》，I，381中：
我怎么知道这种颜色是红的?——一种回答会是：“我学会了汉语。”
而这是对如下原文的翻译
Wie erkenne ich, daß diese Farbe Rot ist?—Eine Antwort wäre: ‘Ich habe Deutsch gelernt’.
但至少那还是一个某人知•道•某事的情况，而其困难虽然一目了然，但比较之下仍属表浅。但如果我们考虑的是若……则何者为真，且如果我们要把真值 条件的想法替换成断言条件的想法，且如果我们将维特根斯坦无疑坚持的一点暂且承认下来，即对任何成为一个给定句子的断言条件的东西都确实包含了一种人类实 践，或许还有一个人类决定；那么我们委实到了一个要做点什么以避免经验观念论的地步了。显然要做一件事是，将关于若无人类、语言等则实际情况如何的谈论， 看作在谈论什么会•辩护对某些我们的确理解的特定句子的断言（而这些句子的断言条件是已定的）。这就驱除了经验观念论，因为它从假设的无人场景中移除了对 任何设立约定的过程的提及，亦不记载任何设立约定的过程片段。但它会使我们有理由反思，任一给定的设想之为一定的设想，都仅仅是由于理论上在某时刻有过这 样一个将特定条件认作足以将此设想断言下来的决定。这一反思更为极端，而且意在比抽离出描述无人事件的句子的如下无聊想法更极端，即如果没有人类事件就不 会有这样的句子。此处的要点从如下思想显出，即现实的规定性来自我们决定或准备将其算作有规定的东西：
我们有一个颜色系统，一如我们有一个数字系统。这些系统是寓于我们的本性中，还是寓于事物的本性中？这我们该怎么说？——并•不•在数字或颜色的本性中。（字条集，357）
关于如何表述的踌躇又一次来自一个与《逻辑哲学论》中类似的问题：如何表述这样一个自认的哲学真理，它一旦陈说出来必定被当成意谓着一句经验性的 错话，乃至更糟。因为当然，如果我们对数字的谈论已经由我们的决定所规定，那么我们的决定的结果之一便是，说任何关于一个数字由我们的决定所规定的话都必 定是胡说。数学依赖于我们的决定，在其唯一成立的意义上——因为这显然不能意指一种对过往决定的经验性的依赖性——是在我们准备或不准备将某些东西看作有 意义这件事里显示出来的，而不是在关于决定的评说中陈述出来的；其他情况也与此类似。新的意义理论正如旧的一样，指向一种先验观念论的方向，也与其共享了 同样的问题：我们被驱使着，以一种但凡要被理解就只能以错误的方式被理解的形式，将其陈述出来。
（译自The Sense of the Past最后一篇：‘Wittgenstein and Idealism’。
译者说明：引用维氏TLP的段落，我按自己的喜好剪裁了诸如陈嘉映、韩林合、黄敏等的译文。维氏后期思想主要依照陈嘉映的译文。）
注释：
[1] 哈克, p. 59.
[2] 这一定义将贝克莱的完整理论排除于经验观念论之外。不过康德将贝克莱的观点与先验观念论区分开，这明显是正确的。为了当前的目的，我们还不需要追索此处需要的区分。
[3] 我不打算试图讨论第二个事实应如何理解。关于与此密切相关的一点，即现象主义的“两种语言”版本并不就实在保持中立，参见J. L. Austin, Sense and Sensibilia (Oxford, 1962), 第60-61页。
[4] 参见摩尔对他认为伦理学自我主义会导致的一个后果的反驳：Principia Ethica (Cambridge, 1903), 第99页。
[5] 对此理论的提及，一如对沃尔夫的提及，仅仅是论证中充当一个替身或者说靶子。我并不进入围绕这样一套理论的诸多困难，例如独立地刻画其待解释项的困难。
[6] Language, Belief and Metaphysics, Kiefer与Munitz合编 (SUNY Press, 1970), 第60页。
[7] 其自身，当然是一种在我之前称作“解释性”的意义上的观念论的观点。
[8] G. Kreisel, “Wittgenstein's Theory and Practice of Philosophy”，载于British Journal for the Philosophy of Science, xi (1960), 第238-252页。Kreisel自己对这一点的运用比本文的任何提示都走得远些，并且也是在一个相当不同的方向上。
[9]见M. 达米特，“Wittgenstein's Philosophy of Mathematics”, 载于Phil. Rev. (1959), 重印于他的Truth and Other Enigmas (London: Duckworth, 1978)。
[10] “Knowledge and Meaning in the Philosophy of Mind”, 载于Phil. Rev., lxxv (1966), 重印于Problems of the Self (Cambridge, 1973).