维特根斯坦：作为治疗的哲学
第一次写和维氏有关的东西，大致只是一个草稿。有些论断过于武断，还请“专家”们提供积极性批评和建设性意见。
维特根斯坦：作为治疗的哲学
一般看来，哲学都是在构建思想体系，例如康德的认识论体系或者胡塞尔的观念论体系，体系两个字意味着哲学具有积极作用，但维氏对自己的评价是他没有构建体系，也没有创立什么学派。维氏的哲学观异于一般观念，我对此的讨论主要集中在维氏后期思想以及其后期著作。
第一部分
《哲学研究》的德文本书名为Philosophische Untersuchungen。Die Untersuchung在德文里的意思主要不是“研究”或者“探讨”，常用义是检查或者审查，即医疗检查和警方审查。从这里可以为理解维氏著作的意图投下光亮。大体上，只有人生病的时候，才需要医疗检查；另外也只有发生案件的时候，才需要警方审查。一般来说，生病并不是人的正常状态，正如案件也不是社会的正常状态，它们是例外状态或者反常。没有人整天没事找事上医院，除非是疑病症，而疑病症本身相对于正常精神生活来说也是一种反常。因此，Philosophische Untersuchungen更像是对哲学这个病人本身的检查和审查，这种检查意味着哲学出了毛病，而维氏想要做的就是像医生一般，指出哲学以及做哲学的人哪里出了毛病，进而开出解毒药方，治疗病人。
“哲学家诊治一个问题；就像诊治一种疾病”（PI，255）。
因此，对于那些不专门从事哲学的人或者没有在做所谓哲学思考的常人来说，哲学确然是无用的。“哲学是一种工具，只用于对付哲学家和我们自己身上的哲学家”（LW1,110）
第二部分
作为一种需要被治疗的疾病，哲学病是如何产生的？维氏指向语言。
“哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争”（PI，109）
“哲学的成果是揭示出这样那样的十足的胡话，揭示我们的理解撞上了语言的界限撞出的肿块。这些肿块让我们认识到揭示工作的价值”（PI，119）
哲学病之一，偏食。我们总是因为某种表面语法的相近性而被误入歧途，或者说只用某种例子来滋养自己的智性。例如PI一上来就举出的例子，奥古斯丁的语言图像：语词和含义一一对应。“奥古斯丁的确描述了一个交流系统，只不过我们称为语言的，并不都是这样的交流系统”（PI，3）。语言具有意义的方式有许多，但并不都是以类似这种实指定义来完成。例如谈论内心感觉的时候，我们并不是通过所谓的实指定义（ostensive definition）来理解“痛”这个词以及“我痛”“他痛”这些句子的含义。维氏的偏食一说还指向西方哲学追问本质的传统，比如说桌子的本质或者理念等等，维氏讨论的是“游戏”概念，此概念并无所谓的本质，拥有的只是“家族相似”。
治疗方案：要看，不要想！“想”有时候意味着某种强加，某种故意忽略不同而专注于相同的理解方式，而看则意味着让事物本己地呈现在眼前。维氏的这一方案简直是开给所有西方哲学的。
哲学病之二，将句子或者语词超拔出尘。这里的尘指的是语言游戏，即句子使用的具体语境。上面讲到的对精确性的追求也属于此类。维氏认为，在语言游戏之中产生的对句子的自然理解一般都不会有问题，但当你开始装模作样地做哲学的时候疾病就开始产生了，这时你开始遗忘语境，而将目光注视着句子，给它套上美妙的光环，然后认为自己发现了关于世界的绝对真理。“让我们操心的那种迷乱发生在语言仿佛是在空转的时候，而不是它正常工作的时候”（PI，132），语言的空转，可以说是语言在放假，没有正常运转，不能在语言游戏中起作用的时候。
例一，视觉房间。视觉房间等相关的私人经验（private experience）问题是近代以来才有的问题，主要是在英国经验论。比如，存在即被感知，而感知需要一个主体，一个我，因此似乎所有外部世界都被打上了我的烙印。这里的我有两种解释，其一是共同的我，即我们人类所共同拥有的感官系统给世界打上我们人类的烙印，世界是人类的世界，康德似乎持这种观点。另外一种是洛克等人（存疑），一种私人的我，洛克说我们走不出我们的感觉领域，我们也不知道感觉本身与外物自身是否对应，因为外物并不在感觉领域之中。这里有一种唯我论，正如维氏前期也多少持这种观点。即我走不出我的感觉，你也走不出你的感觉，当我进入一个房间，看了房间一眼，似乎我从房间中扒下一层房间表象，而我的这个表象别人是走不进来的，它唯独属我。正常心智的人会这么想么？
“我不可能拥有它，一如不可能在它里面走来走去，或看着它，或指着它。它不属于我，就像它也不可能属于别的什么人······描述物质的房间不必提及拥有者，它甚至也不一定有拥有者。但视觉房间却不可能有拥有者”（PI，398）。
为什么不可能？因为这里与“拥有”的语法有关，在维氏看来，如果某种东西是不能让渡给别人的，那么就不能提及“拥有”。在语言游戏中，公共性是必要的和首要的，即是说，隐私之为隐私，只有在公共这个概念确立之后才能合法地谈及隐私。正如语言游戏的第一步是无条件地相信，而不是胡搅蛮缠地怀疑。视觉房间问题就是忽视了“拥有”这一概念在日常语言游戏中的用法。
“视觉房间······其实是发现了一种新的说话方式，一个新的比喻”（PI，400）
“你把一个新看法解释成了看见一个新对象”（PI，401）
例二，“我知道世界存在”。这句话只有在做哲学的时候出现，似乎说出者掌握了一个绝对真理，一个别人不能怀疑的命题。但知道一词在我们日常语言游戏中是如何运用的？我说我知道隔壁房间有个人，然后你去查看了，发现没人，然后说我错了，我承认。但如果我死活不承认我错了，我还是宣称“我知道隔壁房间有人”，你会作何想法？你可能认为我偏执，或者说让我指出那个人在哪里，我指不出，仍然坚持说有人，你可能觉得我脑子坏了之类的。如果我想合法地说我知道某个命题，我必须同时也给出为此辩护的方式，例如我刚从那里过来，那里有人，或者我听到了声音。因此，知道一词必然地与证实方式或者行动有着语法上的关联，但我如何说“我知道这个世界存在”？我能给出为此辩护的方式吗？能想象出这个命题能为你的实践生活带来某种改变吗？你能想象任何一种为此辩护的方式而又同时不首先预设世界存在？你刚一举手一投足，世界的存在已然显明出来。任何的证实方式，无论是直接经验的还是间接经验的，世界存在已然蕴含在前提之中。而由于我们无法想象一种证实方式或者没有一个语言游戏可以使这句话变得有意义，所以说“我知道这个世界存在”也没有意义，至少是日常语言游戏中没有意义。维氏在《论确实性》中区分了语法命题和经验命题，“世界存在”以及“我没有去过月球”之类的等等命题属于前者，即说怀疑或者知道此类命题都没有意义，因为它们是我们语言游戏的框架，这类命题已经和我们的实践活动互相结合在一起，没有它们，语言游戏都不可能。
另外一点，怀疑主义的惯用语似乎是“我怀疑一切”。我曾经看到某位美国分析哲学家说怀疑是哲学的良心。但维氏说，漫无目的的怀疑根本不是怀疑。我更赞同皮尔士的说法，“不要装模作样地怀疑你根本不怀疑的东西”！这才是哲学的良心。
例三，对精确性的追求。在早期分析哲学中的学者看来——正如TLP中的维氏——要把命题分析到最后的成分——原子事实等——才能准确理解语言，任何含混不清具有歧义的命题都应该被清晰化，例如罗素的摹状词理论。这可谓是一种语义学上的洁癖。但后期维氏首先是在语用学的角度考虑命题（或句子）是否清晰，例如他举的例子，“你差不多就站那！”，在这个例子中，我不需要把你要站的位置精确到经纬度之后才能说这个句子没有歧义了，你如果反问我要站在经度多少纬度多少，我首先会以为你在开玩笑，但如果你确定你是mean it literally，我会觉得你可能是个港督，然后还是把你说的话当玩笑。没有绝对的清晰性，任何清晰性以及简单性都是对于某个具体语境来说的，追求绝对清晰和简单是一种幻梦。
治疗方案：语言游戏还原。这里又暗含着维氏的一个重要思想，即任何语句首先是在某个具体语言游戏中得到理解。而某些哲学家在作哲学思考时，总是抛却作为句子意义之源的语言游戏。“哲学家的工作是为了某种特定的目的采集回忆”（PI，127）。为了治疗某类哲学病，我们需要去考察我们是如何在语言游戏中习得这些概念，一种回溯的采集记忆。用记忆治疗病症。
“我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法”（PI，116）
治疗哲学病的方法笼统说来就是观察和参与语言游戏。维氏不曾定义此概念，否则就是打自己脸，是另一种追求本质的思维，是以病治病，终将有病。
“我还将把语言和活动——那些和语言编织成一片的活动——所组成的整体称作‘语言游戏’”（PI，7）
“用语言来说话是某种行为举止的一部分，或某种生活形式的一部分”（PI，23）
维氏此概念有两个极端重要之处，其一是多样性，即有各种各样的语言游戏，它们组成一系列家族，互相之间有相似处，但更重要的是不同；其二是公开性，语言游戏是活动，是行为举止的一部分，这意在强调语言游戏是公开性的，而在游戏中，只有公开之物——或者说具有公开之潜质的东西——才能引起我们的兴趣，才属于语言游戏。这一点在所谓的“反私人语言论证”中得到绝佳体现。举个其他例子，你在北京，我在上海，在我们打电话的时候我用了许多手势，但这些手势并不属于打电话这一活动本身，因为它对于你来说是不可见之物。话说回来，如果是视频电话的话就另当别论。
哲学病的起因不同，不能说这种病就一定来源于某种思维。维氏治疗哲学病也是打一枪换个地方。哲学病几乎都是以这种或那种方式将语句或者语词挪出其在语言游戏中的用法而造成的，当然挪出的方式不同，就会有不同的病症。
“并没有单独一种哲学方法，但确有哲学方法，就像有各式各样的治疗法”（PI，133）
语言游戏的历史性。语法命题和经验命题之间的关系并不是永恒确定和对立。早先的语法命题在之后的世界中会成为经验命题，就像河床会慢慢改道。举个例子，“我没去过月球”，在1900年的时候，我如果对你说“我知道你没去过月球”，似乎除了是一种开玩笑之外，很难有实质性的意义。但是在阿姆斯特朗登月之后，我说这句话，你也许会回答“当然，我不是阿姆斯特朗”，原先的语法命题开始松动。将来地月旅行变得平常之后，我再说这句话，你可能就会说“我确实没去过，我没有意愿，没钱购买船票”等等，这似乎转化为一种经验命题。语言实践的变动，会造成命题意义的转变。
一个庸俗常识主义者（我自己）的实验。表象（Vorstellung）和物自体（Ding-an-sich），或者说，印象（impression）和实在（substance）。近代认识论总有类似的二元划分，你所能知觉到的只是事物向你显现的样子（appearance），至于显现背后的那个实体（或者物自体）则是处在感觉之外的，是对感觉封闭的。但这种二元划分的言谈方式似乎只有在哲学领域之中才被广泛使用，甚至作为绝对的对立。设想，你是一个康德主义者，和一个农夫走在一条路上，你看到在远处的一条蛇，这时你会说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，农夫感到奇怪，但他倾向于认为你脑子是清晰的，视力是好的，讲话是发自真心的，一句话，他以Davidson宽容原则的方式看待你，他认为你是不确定那是蛇还是绳子，那句话表达你对自己的看法并不十分确定，也许你还需要走近一步看一看，确认一番，如果你走近了发现确实是蛇，而且大脑处于正常工作之中，你就不会说it is appears to me like a snake，而直接说it is a snake。经过一番考察，那确实是蠕动的蛇，但你继续说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，单纯的农夫继续让步，认为你想的也许是它是一条真蛇还是披着真蛇的皮但是里面却是一架精密机器，然后你们惨无人道地将蛇割开，里面确实是血淋淋的肉，如果你还说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，农夫发现无论他怎么证明，你似乎都不满足而且继续在抬杠，但抬杠也需要有个尽头，农夫不会认为你有求真精神。他急了，操起一条真蛇向你砸来，你的反应方式不会异于任何一个常人，赶紧逃跑。你的行动显示你的信念。康德主义者和英国经验论者面对一条蛇的时候，绝对不是先分析蛇本身存在与否，而是直接逃跑。那么所谓的realism和idealism到底对我们的生活方式有影响吗？几乎没有，也不太可能有。试想人类受到类似问题的迫害，在面对危险时总是先将危险的本性考虑一番，那么人类早已被淘汰。Realism和idealism只是在对世界的言谈方式上产生差别，他们并没有发现所谓的绝对真理。而这种差别在维氏看来是一种理智上的虚伪，因为它们并不能改变你的生活，是一种理智上的奢侈品和无用的装饰，按照他的建筑理念，这类东西必须清除。
几点评论。
其一，维氏说他的思想和当时西方主流思潮是不同的。工具理性试图整齐划一，将一切事物纳入可计算范畴，或者用统一的思维方式看待和理解世界。但维氏的想法是看出不同。正如维氏评价黑格尔，说黑格尔从不同的东西中看出相同，而他则是看出不同。进步和野蛮。所谓科学的进步，就是野蛮地将差异抹杀。
其二，某种宗教观点。“如其所是地看待事物”，“按照事物本身来观照事物”，那么维氏恰好是维护这种智慧。这种看待事物的方式具有某种宗教情怀，世界如此这般地存在是令人惊异的，按照物本身的方式看待物，这可以看做是对造物主的尊重，是臣服于上智的一种谦卑，因为上帝的创造是好的（创世记）。这样，近代理性主义可以看做是人的self-righteousness，一种自以为义，将造物强行纳入人类范畴，让万物依人类而存在，夺取上帝的统治权，或者说，以上帝的视角看待万物。由此，维氏的哲学可以看做是一种打破人类中心主义的活动（比如语法的强制性和无根基性，作为他者，语法始终在拒斥理性试图说明和解释它们的努力），某种意义上的救赎。
其三，回忆。按照柏拉图的看法，人通过回忆可以发现自己身上所具有的神性以及由于投身物质世界而造成的对理念的遗忘（不知是否准确）。维氏也谈回忆，那是某种构想的哲学家在从事哲学之前的回忆。“设想有人以为他找到了对生命问题的解答，对他自己说现在一切都顺利了。为了表明他自己弄错了，你只需提醒他过去曾没有发现这种解答，而那时他照样也在生活。这么看，他的发现无足轻重······（任何哲学问题）我们只须回想下，曾经有一段时间它们不曾得到解答，而那时候人们照样能够生活、思考”（BT，p.309）。对往昔正常生活的观照能表明你所谓的一切哲学思考和哲学解答都无足轻重，但，这也只是因为你经历了这一过程，到了更高境界后才能如此观照。用完梯子后，梯子是无用的，但不能说梯子本身是完全无用的，另一种看待世界的方式。回忆使我们回到日常生活，而在日常生活中，哲学消失不见。联系着上面的看法，从事哲学的人简直就是堕落，从上帝创造的日常生活中堕落，哲学问题首先是精神以及态度问题，是人对上帝创世以及造物的态度！而回忆能某种程度上治疗这种病。正如在精神分析中时常让你回忆过往的情形。回忆过往似乎和往前看的发展不同。我不知道维氏是不是对古代抱有兴趣和穿越的欲望，但是对于当今世界对发展的乐观，他显然是抱怀疑态度。
Nestroy：“The trouble about progress is that it always looks much greater than it really is”
其四，操练。思想方式的改变并不是在思想之中发生的事情，它需要你在日常生活中操练，改变生活方式。操练总有种重复的成分，因此维氏哲学中很多你认为他在车轱辘来回转的话，那也是一种操练。维氏的哲学可以说——按照Hadot的描述——最好地继承了古代“作为生活方式的哲学”这一传统。试想：康德的认识论可以作为一种生活方式吗？我在《康德传》中貌似没有发现他的生活方式具有某种哲学的风格。（也许你可以说康德的认识论是为他的道德哲学铺垫的，他的道德哲学能作为一种生活方式）。康德的哲学如精巧奇幻的空中楼阁，但也正因为如此，康德自己也进不去。哲学和生活脱节，已然是现代世界的典型特征，尤其是分析哲学，即使你把现实之中的自己看做是缸中之脑，你的世界或者生活会显得不同于某个农夫的生活吗？你也很难想象Jerry Fodor在下班之后还是一位分析哲学家。分析哲学家提供的是知识，而不是洞见。但能撬动我们生活之根基的是洞见。
其五，哲学和个人。有两种做哲学的方式，第一是哲学来找你，第二是你去找哲学。如果哲学来找你，那么主动的是哲学，它纠缠着你，你挥之不去，哲学成为你生命的一部分，这就是维特根斯坦，哲学和个人融为一体；如果你去找哲学，那么你是主动方，你可来可去，你本人和哲学没什么关系，大部分分析哲学家都是如此。维氏做哲学，是要解决自己的问题；而一般分析哲学家做哲学，仅仅只是解决一个和自己无关的问题（申报项目以及获得荣誉算除外）。哲学找上你，这具有某种强迫症的形态，Obsessive Compulsory Disorder，你明明知道某些念头或者行为是无意义的，但是你总是忍不住反复地去思考和做，你似乎只能暗示自己这是无意义的！你当然可以通过某种理性的论证暂时压住这种想法，但是记住，这一切只是暂时，过后你又陷入强迫之中，又需要其他论证，反复循环，没有止境。强迫想法你挥之不去，除非到死。维氏时常说哲学问题无意义，或者指明哲学问题无意义，这更多地是对他内心那个强迫症之魔说的。另外，维氏说“真正的发现是这一发现——它使我能够做到只要我愿意我就可以打断哲学研究——这种发现给哲学以安宁”（PI，133），这种发现也给维氏自己以安宁，由此看来，这是一个强迫症病人的无力呼喊和咆哮，这种呼喊和咆哮由于根本得不到解决和安宁而显示其深度。
其六，维氏和耶稣。维氏做哲学是解决自己的问题，这也能说明为什么他的哲学是独特的，因为每个个体以及其问题都是独特的。他虽然关注自己，但是也明确暗示着每个人身上都有哲学家，“哲学是一种工具，只用于对付哲学家和我们自己身上的哲学家”，我们自己身上的哲学家可以被理解为一种原罪吗？他将每个人身上暗藏的哲学病（原罪）以强迫症的形式背负到自己身上，他在为整个人类而痛苦。这一点尤其像耶稣，耶稣背负着人类所有的苦难，最后在十字架这一悖谬的形象之中救赎人类。维氏临终时候的那句话，我想耶稣也会说“我度过了极其美好的一生”，因为他们生来注定承受苦难，苦难是他们力量和人格的来源，也成就了他们。反讽的是，维氏和耶稣都没能主宰自己身后的命运，前有学院派的维特根斯坦主义者，后有天主教会。人类最厌恶的是那些揭露真相的人，而他们对付这一类人的方式就是成为后者的“追随者”或者“拥护者”，在追随者中，维氏和耶稣的形象由人任意支配篡改。注意，第一代追随者和之后的追随者总显得不同。Peter在世时忠于耶稣教导，也没有建立建制性的教会，而后来的追随者则为了说明自己的合法性，甚至将彼得的形象也修改。维氏的追随者都是一些学生或者朋友（几乎在哲学界，维氏没有真正意义上的朋友，摩尔例外），维氏喜欢找那些诚实的中产阶级做朋友（人品可靠），他们拜服在他思想和人格魅力之下，写出的著作或者回忆录可以算作是对维氏的忠实描写，正如福音书作者写作时一般。对于哲学史来说，维氏类似天外飞仙，他几乎没有在著作中特意批评某个哲学家或者学派，这使得他显得难以归类，而驯服他的方式，就是断章取义地将他的某些所谓的论证摆放到哲学史之中，例如，将反私人语言论证与笛卡尔以及洛克的观点置于一起，似乎维氏要反对的是他们。
第三部分
痊愈之后，人生何为。病人痊愈后干嘛？难道赖在医院不走？那是医闹！当然是回家该干嘛干嘛。之后的生活和医院无关。维氏的学生要么受他劝告从事与哲学无关的工作（Drury），要么只是宣传他的思想（虽然不太成功），诠释或者注解（Anscombe、Rhees）。当然，西方哲学并没有在维氏之后衰落或者消失，反而围绕着他形成了一大批他所痛恨的学院派。这简直是对维氏的捉弄。他自己当然不会愚蠢到认为他会终结一切，正如他自己所说，做哲学更多地是考验意志而不是智慧，抵抗哲学更多地是扭转和征服意志，而这是最难的。“哲学的困难不像科学的困难，那不是智性上的困难，而是皈依的困难。需要被征服的是意志的抵抗”。同样的论断在大打字稿关于哲学的部分比比皆是。“皈依”二字是否能解释为什么维氏说他总是从宗教的角度看待问题？正如信仰并不是来源于理解，没有人会因为愚蠢的斯温本那愚蠢的关于上帝存在的证明而信仰上帝，所有的一切在于情感和意志的转变。哲学亦是如此，需要克服的是意志，而不是某种理解或者理论。
作为治疗的哲学，维氏没能治愈哲学，当然也就没能治愈自己，他自己也非常清楚，因为：
Die unheilbare Krankheit ist die Regel, nicht Ausnahm。
维特根斯坦：作为治疗的哲学
一般看来，哲学都是在构建思想体系，例如康德的认识论体系或者胡塞尔的观念论体系，体系两个字意味着哲学具有积极作用，但维氏对自己的评价是他没有构建体系，也没有创立什么学派。维氏的哲学观异于一般观念，我对此的讨论主要集中在维氏后期思想以及其后期著作。
第一部分
《哲学研究》的德文本书名为Philosophische Untersuchungen。Die Untersuchung在德文里的意思主要不是“研究”或者“探讨”，常用义是检查或者审查，即医疗检查和警方审查。从这里可以为理解维氏著作的意图投下光亮。大体上，只有人生病的时候，才需要医疗检查；另外也只有发生案件的时候，才需要警方审查。一般来说，生病并不是人的正常状态，正如案件也不是社会的正常状态，它们是例外状态或者反常。没有人整天没事找事上医院，除非是疑病症，而疑病症本身相对于正常精神生活来说也是一种反常。因此，Philosophische Untersuchungen更像是对哲学这个病人本身的检查和审查，这种检查意味着哲学出了毛病，而维氏想要做的就是像医生一般，指出哲学以及做哲学的人哪里出了毛病，进而开出解毒药方，治疗病人。
“哲学家诊治一个问题；就像诊治一种疾病”（PI，255）。
因此，对于那些不专门从事哲学的人或者没有在做所谓哲学思考的常人来说，哲学确然是无用的。“哲学是一种工具，只用于对付哲学家和我们自己身上的哲学家”（LW1,110）
第二部分
作为一种需要被治疗的疾病，哲学病是如何产生的？维氏指向语言。
“哲学是针对借助我们的语言来蛊惑我们的智性所做的斗争”（PI，109）
“哲学的成果是揭示出这样那样的十足的胡话，揭示我们的理解撞上了语言的界限撞出的肿块。这些肿块让我们认识到揭示工作的价值”（PI，119）
哲学病之一，偏食。我们总是因为某种表面语法的相近性而被误入歧途，或者说只用某种例子来滋养自己的智性。例如PI一上来就举出的例子，奥古斯丁的语言图像：语词和含义一一对应。“奥古斯丁的确描述了一个交流系统，只不过我们称为语言的，并不都是这样的交流系统”（PI，3）。语言具有意义的方式有许多，但并不都是以类似这种实指定义来完成。例如谈论内心感觉的时候，我们并不是通过所谓的实指定义（ostensive definition）来理解“痛”这个词以及“我痛”“他痛”这些句子的含义。维氏的偏食一说还指向西方哲学追问本质的传统，比如说桌子的本质或者理念等等，维氏讨论的是“游戏”概念，此概念并无所谓的本质，拥有的只是“家族相似”。
治疗方案：要看，不要想！“想”有时候意味着某种强加，某种故意忽略不同而专注于相同的理解方式，而看则意味着让事物本己地呈现在眼前。维氏的这一方案简直是开给所有西方哲学的。
哲学病之二，将句子或者语词超拔出尘。这里的尘指的是语言游戏，即句子使用的具体语境。上面讲到的对精确性的追求也属于此类。维氏认为，在语言游戏之中产生的对句子的自然理解一般都不会有问题，但当你开始装模作样地做哲学的时候疾病就开始产生了，这时你开始遗忘语境，而将目光注视着句子，给它套上美妙的光环，然后认为自己发现了关于世界的绝对真理。“让我们操心的那种迷乱发生在语言仿佛是在空转的时候，而不是它正常工作的时候”（PI，132），语言的空转，可以说是语言在放假，没有正常运转，不能在语言游戏中起作用的时候。
例一，视觉房间。视觉房间等相关的私人经验（private experience）问题是近代以来才有的问题，主要是在英国经验论。比如，存在即被感知，而感知需要一个主体，一个我，因此似乎所有外部世界都被打上了我的烙印。这里的我有两种解释，其一是共同的我，即我们人类所共同拥有的感官系统给世界打上我们人类的烙印，世界是人类的世界，康德似乎持这种观点。另外一种是洛克等人（存疑），一种私人的我，洛克说我们走不出我们的感觉领域，我们也不知道感觉本身与外物自身是否对应，因为外物并不在感觉领域之中。这里有一种唯我论，正如维氏前期也多少持这种观点。即我走不出我的感觉，你也走不出你的感觉，当我进入一个房间，看了房间一眼，似乎我从房间中扒下一层房间表象，而我的这个表象别人是走不进来的，它唯独属我。正常心智的人会这么想么？
“我不可能拥有它，一如不可能在它里面走来走去，或看着它，或指着它。它不属于我，就像它也不可能属于别的什么人······描述物质的房间不必提及拥有者，它甚至也不一定有拥有者。但视觉房间却不可能有拥有者”（PI，398）。
为什么不可能？因为这里与“拥有”的语法有关，在维氏看来，如果某种东西是不能让渡给别人的，那么就不能提及“拥有”。在语言游戏中，公共性是必要的和首要的，即是说，隐私之为隐私，只有在公共这个概念确立之后才能合法地谈及隐私。正如语言游戏的第一步是无条件地相信，而不是胡搅蛮缠地怀疑。视觉房间问题就是忽视了“拥有”这一概念在日常语言游戏中的用法。
“视觉房间······其实是发现了一种新的说话方式，一个新的比喻”（PI，400）
“你把一个新看法解释成了看见一个新对象”（PI，401）
例二，“我知道世界存在”。这句话只有在做哲学的时候出现，似乎说出者掌握了一个绝对真理，一个别人不能怀疑的命题。但知道一词在我们日常语言游戏中是如何运用的？我说我知道隔壁房间有个人，然后你去查看了，发现没人，然后说我错了，我承认。但如果我死活不承认我错了，我还是宣称“我知道隔壁房间有人”，你会作何想法？你可能认为我偏执，或者说让我指出那个人在哪里，我指不出，仍然坚持说有人，你可能觉得我脑子坏了之类的。如果我想合法地说我知道某个命题，我必须同时也给出为此辩护的方式，例如我刚从那里过来，那里有人，或者我听到了声音。因此，知道一词必然地与证实方式或者行动有着语法上的关联，但我如何说“我知道这个世界存在”？我能给出为此辩护的方式吗？能想象出这个命题能为你的实践生活带来某种改变吗？你能想象任何一种为此辩护的方式而又同时不首先预设世界存在？你刚一举手一投足，世界的存在已然显明出来。任何的证实方式，无论是直接经验的还是间接经验的，世界存在已然蕴含在前提之中。而由于我们无法想象一种证实方式或者没有一个语言游戏可以使这句话变得有意义，所以说“我知道这个世界存在”也没有意义，至少是日常语言游戏中没有意义。维氏在《论确实性》中区分了语法命题和经验命题，“世界存在”以及“我没有去过月球”之类的等等命题属于前者，即说怀疑或者知道此类命题都没有意义，因为它们是我们语言游戏的框架，这类命题已经和我们的实践活动互相结合在一起，没有它们，语言游戏都不可能。
另外一点，怀疑主义的惯用语似乎是“我怀疑一切”。我曾经看到某位美国分析哲学家说怀疑是哲学的良心。但维氏说，漫无目的的怀疑根本不是怀疑。我更赞同皮尔士的说法，“不要装模作样地怀疑你根本不怀疑的东西”！这才是哲学的良心。
例三，对精确性的追求。在早期分析哲学中的学者看来——正如TLP中的维氏——要把命题分析到最后的成分——原子事实等——才能准确理解语言，任何含混不清具有歧义的命题都应该被清晰化，例如罗素的摹状词理论。这可谓是一种语义学上的洁癖。但后期维氏首先是在语用学的角度考虑命题（或句子）是否清晰，例如他举的例子，“你差不多就站那！”，在这个例子中，我不需要把你要站的位置精确到经纬度之后才能说这个句子没有歧义了，你如果反问我要站在经度多少纬度多少，我首先会以为你在开玩笑，但如果你确定你是mean it literally，我会觉得你可能是个港督，然后还是把你说的话当玩笑。没有绝对的清晰性，任何清晰性以及简单性都是对于某个具体语境来说的，追求绝对清晰和简单是一种幻梦。
治疗方案：语言游戏还原。这里又暗含着维氏的一个重要思想，即任何语句首先是在某个具体语言游戏中得到理解。而某些哲学家在作哲学思考时，总是抛却作为句子意义之源的语言游戏。“哲学家的工作是为了某种特定的目的采集回忆”（PI，127）。为了治疗某类哲学病，我们需要去考察我们是如何在语言游戏中习得这些概念，一种回溯的采集记忆。用记忆治疗病症。
“我们把语词从形而上学的用法重新带回到日常用法”（PI，116）
治疗哲学病的方法笼统说来就是观察和参与语言游戏。维氏不曾定义此概念，否则就是打自己脸，是另一种追求本质的思维，是以病治病，终将有病。
“我还将把语言和活动——那些和语言编织成一片的活动——所组成的整体称作‘语言游戏’”（PI，7）
“用语言来说话是某种行为举止的一部分，或某种生活形式的一部分”（PI，23）
维氏此概念有两个极端重要之处，其一是多样性，即有各种各样的语言游戏，它们组成一系列家族，互相之间有相似处，但更重要的是不同；其二是公开性，语言游戏是活动，是行为举止的一部分，这意在强调语言游戏是公开性的，而在游戏中，只有公开之物——或者说具有公开之潜质的东西——才能引起我们的兴趣，才属于语言游戏。这一点在所谓的“反私人语言论证”中得到绝佳体现。举个其他例子，你在北京，我在上海，在我们打电话的时候我用了许多手势，但这些手势并不属于打电话这一活动本身，因为它对于你来说是不可见之物。话说回来，如果是视频电话的话就另当别论。
哲学病的起因不同，不能说这种病就一定来源于某种思维。维氏治疗哲学病也是打一枪换个地方。哲学病几乎都是以这种或那种方式将语句或者语词挪出其在语言游戏中的用法而造成的，当然挪出的方式不同，就会有不同的病症。
“并没有单独一种哲学方法，但确有哲学方法，就像有各式各样的治疗法”（PI，133）
语言游戏的历史性。语法命题和经验命题之间的关系并不是永恒确定和对立。早先的语法命题在之后的世界中会成为经验命题，就像河床会慢慢改道。举个例子，“我没去过月球”，在1900年的时候，我如果对你说“我知道你没去过月球”，似乎除了是一种开玩笑之外，很难有实质性的意义。但是在阿姆斯特朗登月之后，我说这句话，你也许会回答“当然，我不是阿姆斯特朗”，原先的语法命题开始松动。将来地月旅行变得平常之后，我再说这句话，你可能就会说“我确实没去过，我没有意愿，没钱购买船票”等等，这似乎转化为一种经验命题。语言实践的变动，会造成命题意义的转变。
一个庸俗常识主义者（我自己）的实验。表象（Vorstellung）和物自体（Ding-an-sich），或者说，印象（impression）和实在（substance）。近代认识论总有类似的二元划分，你所能知觉到的只是事物向你显现的样子（appearance），至于显现背后的那个实体（或者物自体）则是处在感觉之外的，是对感觉封闭的。但这种二元划分的言谈方式似乎只有在哲学领域之中才被广泛使用，甚至作为绝对的对立。设想，你是一个康德主义者，和一个农夫走在一条路上，你看到在远处的一条蛇，这时你会说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，农夫感到奇怪，但他倾向于认为你脑子是清晰的，视力是好的，讲话是发自真心的，一句话，他以Davidson宽容原则的方式看待你，他认为你是不确定那是蛇还是绳子，那句话表达你对自己的看法并不十分确定，也许你还需要走近一步看一看，确认一番，如果你走近了发现确实是蛇，而且大脑处于正常工作之中，你就不会说it is appears to me like a snake，而直接说it is a snake。经过一番考察，那确实是蠕动的蛇，但你继续说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，单纯的农夫继续让步，认为你想的也许是它是一条真蛇还是披着真蛇的皮但是里面却是一架精密机器，然后你们惨无人道地将蛇割开，里面确实是血淋淋的肉，如果你还说“it is appears to me like a snake，but I know nothing about the snake-in-itself”，农夫发现无论他怎么证明，你似乎都不满足而且继续在抬杠，但抬杠也需要有个尽头，农夫不会认为你有求真精神。他急了，操起一条真蛇向你砸来，你的反应方式不会异于任何一个常人，赶紧逃跑。你的行动显示你的信念。康德主义者和英国经验论者面对一条蛇的时候，绝对不是先分析蛇本身存在与否，而是直接逃跑。那么所谓的realism和idealism到底对我们的生活方式有影响吗？几乎没有，也不太可能有。试想人类受到类似问题的迫害，在面对危险时总是先将危险的本性考虑一番，那么人类早已被淘汰。Realism和idealism只是在对世界的言谈方式上产生差别，他们并没有发现所谓的绝对真理。而这种差别在维氏看来是一种理智上的虚伪，因为它们并不能改变你的生活，是一种理智上的奢侈品和无用的装饰，按照他的建筑理念，这类东西必须清除。
几点评论。
其一，维氏说他的思想和当时西方主流思潮是不同的。工具理性试图整齐划一，将一切事物纳入可计算范畴，或者用统一的思维方式看待和理解世界。但维氏的想法是看出不同。正如维氏评价黑格尔，说黑格尔从不同的东西中看出相同，而他则是看出不同。进步和野蛮。所谓科学的进步，就是野蛮地将差异抹杀。
其二，某种宗教观点。“如其所是地看待事物”，“按照事物本身来观照事物”，那么维氏恰好是维护这种智慧。这种看待事物的方式具有某种宗教情怀，世界如此这般地存在是令人惊异的，按照物本身的方式看待物，这可以看做是对造物主的尊重，是臣服于上智的一种谦卑，因为上帝的创造是好的（创世记）。这样，近代理性主义可以看做是人的self-righteousness，一种自以为义，将造物强行纳入人类范畴，让万物依人类而存在，夺取上帝的统治权，或者说，以上帝的视角看待万物。由此，维氏的哲学可以看做是一种打破人类中心主义的活动（比如语法的强制性和无根基性，作为他者，语法始终在拒斥理性试图说明和解释它们的努力），某种意义上的救赎。
其三，回忆。按照柏拉图的看法，人通过回忆可以发现自己身上所具有的神性以及由于投身物质世界而造成的对理念的遗忘（不知是否准确）。维氏也谈回忆，那是某种构想的哲学家在从事哲学之前的回忆。“设想有人以为他找到了对生命问题的解答，对他自己说现在一切都顺利了。为了表明他自己弄错了，你只需提醒他过去曾没有发现这种解答，而那时他照样也在生活。这么看，他的发现无足轻重······（任何哲学问题）我们只须回想下，曾经有一段时间它们不曾得到解答，而那时候人们照样能够生活、思考”（BT，p.309）。对往昔正常生活的观照能表明你所谓的一切哲学思考和哲学解答都无足轻重，但，这也只是因为你经历了这一过程，到了更高境界后才能如此观照。用完梯子后，梯子是无用的，但不能说梯子本身是完全无用的，另一种看待世界的方式。回忆使我们回到日常生活，而在日常生活中，哲学消失不见。联系着上面的看法，从事哲学的人简直就是堕落，从上帝创造的日常生活中堕落，哲学问题首先是精神以及态度问题，是人对上帝创世以及造物的态度！而回忆能某种程度上治疗这种病。正如在精神分析中时常让你回忆过往的情形。回忆过往似乎和往前看的发展不同。我不知道维氏是不是对古代抱有兴趣和穿越的欲望，但是对于当今世界对发展的乐观，他显然是抱怀疑态度。
Nestroy：“The trouble about progress is that it always looks much greater than it really is”
其四，操练。思想方式的改变并不是在思想之中发生的事情，它需要你在日常生活中操练，改变生活方式。操练总有种重复的成分，因此维氏哲学中很多你认为他在车轱辘来回转的话，那也是一种操练。维氏的哲学可以说——按照Hadot的描述——最好地继承了古代“作为生活方式的哲学”这一传统。试想：康德的认识论可以作为一种生活方式吗？我在《康德传》中貌似没有发现他的生活方式具有某种哲学的风格。（也许你可以说康德的认识论是为他的道德哲学铺垫的，他的道德哲学能作为一种生活方式）。康德的哲学如精巧奇幻的空中楼阁，但也正因为如此，康德自己也进不去。哲学和生活脱节，已然是现代世界的典型特征，尤其是分析哲学，即使你把现实之中的自己看做是缸中之脑，你的世界或者生活会显得不同于某个农夫的生活吗？你也很难想象Jerry Fodor在下班之后还是一位分析哲学家。分析哲学家提供的是知识，而不是洞见。但能撬动我们生活之根基的是洞见。
其五，哲学和个人。有两种做哲学的方式，第一是哲学来找你，第二是你去找哲学。如果哲学来找你，那么主动的是哲学，它纠缠着你，你挥之不去，哲学成为你生命的一部分，这就是维特根斯坦，哲学和个人融为一体；如果你去找哲学，那么你是主动方，你可来可去，你本人和哲学没什么关系，大部分分析哲学家都是如此。维氏做哲学，是要解决自己的问题；而一般分析哲学家做哲学，仅仅只是解决一个和自己无关的问题（申报项目以及获得荣誉算除外）。哲学找上你，这具有某种强迫症的形态，Obsessive Compulsory Disorder，你明明知道某些念头或者行为是无意义的，但是你总是忍不住反复地去思考和做，你似乎只能暗示自己这是无意义的！你当然可以通过某种理性的论证暂时压住这种想法，但是记住，这一切只是暂时，过后你又陷入强迫之中，又需要其他论证，反复循环，没有止境。强迫想法你挥之不去，除非到死。维氏时常说哲学问题无意义，或者指明哲学问题无意义，这更多地是对他内心那个强迫症之魔说的。另外，维氏说“真正的发现是这一发现——它使我能够做到只要我愿意我就可以打断哲学研究——这种发现给哲学以安宁”（PI，133），这种发现也给维氏自己以安宁，由此看来，这是一个强迫症病人的无力呼喊和咆哮，这种呼喊和咆哮由于根本得不到解决和安宁而显示其深度。
其六，维氏和耶稣。维氏做哲学是解决自己的问题，这也能说明为什么他的哲学是独特的，因为每个个体以及其问题都是独特的。他虽然关注自己，但是也明确暗示着每个人身上都有哲学家，“哲学是一种工具，只用于对付哲学家和我们自己身上的哲学家”，我们自己身上的哲学家可以被理解为一种原罪吗？他将每个人身上暗藏的哲学病（原罪）以强迫症的形式背负到自己身上，他在为整个人类而痛苦。这一点尤其像耶稣，耶稣背负着人类所有的苦难，最后在十字架这一悖谬的形象之中救赎人类。维氏临终时候的那句话，我想耶稣也会说“我度过了极其美好的一生”，因为他们生来注定承受苦难，苦难是他们力量和人格的来源，也成就了他们。反讽的是，维氏和耶稣都没能主宰自己身后的命运，前有学院派的维特根斯坦主义者，后有天主教会。人类最厌恶的是那些揭露真相的人，而他们对付这一类人的方式就是成为后者的“追随者”或者“拥护者”，在追随者中，维氏和耶稣的形象由人任意支配篡改。注意，第一代追随者和之后的追随者总显得不同。Peter在世时忠于耶稣教导，也没有建立建制性的教会，而后来的追随者则为了说明自己的合法性，甚至将彼得的形象也修改。维氏的追随者都是一些学生或者朋友（几乎在哲学界，维氏没有真正意义上的朋友，摩尔例外），维氏喜欢找那些诚实的中产阶级做朋友（人品可靠），他们拜服在他思想和人格魅力之下，写出的著作或者回忆录可以算作是对维氏的忠实描写，正如福音书作者写作时一般。对于哲学史来说，维氏类似天外飞仙，他几乎没有在著作中特意批评某个哲学家或者学派，这使得他显得难以归类，而驯服他的方式，就是断章取义地将他的某些所谓的论证摆放到哲学史之中，例如，将反私人语言论证与笛卡尔以及洛克的观点置于一起，似乎维氏要反对的是他们。
第三部分
痊愈之后，人生何为。病人痊愈后干嘛？难道赖在医院不走？那是医闹！当然是回家该干嘛干嘛。之后的生活和医院无关。维氏的学生要么受他劝告从事与哲学无关的工作（Drury），要么只是宣传他的思想（虽然不太成功），诠释或者注解（Anscombe、Rhees）。当然，西方哲学并没有在维氏之后衰落或者消失，反而围绕着他形成了一大批他所痛恨的学院派。这简直是对维氏的捉弄。他自己当然不会愚蠢到认为他会终结一切，正如他自己所说，做哲学更多地是考验意志而不是智慧，抵抗哲学更多地是扭转和征服意志，而这是最难的。“哲学的困难不像科学的困难，那不是智性上的困难，而是皈依的困难。需要被征服的是意志的抵抗”。同样的论断在大打字稿关于哲学的部分比比皆是。“皈依”二字是否能解释为什么维氏说他总是从宗教的角度看待问题？正如信仰并不是来源于理解，没有人会因为愚蠢的斯温本那愚蠢的关于上帝存在的证明而信仰上帝，所有的一切在于情感和意志的转变。哲学亦是如此，需要克服的是意志，而不是某种理解或者理论。
作为治疗的哲学，维氏没能治愈哲学，当然也就没能治愈自己，他自己也非常清楚，因为：
Die unheilbare Krankheit ist die Regel, nicht Ausnahm。
