维舟： 学问即人生——评《朝歌集》
这部文集，在很大程度可视为对古典文学研究整体性危机的反应，而这种危机意识，与学者个人的生命交织在一起，故其中可见其学，亦可见其人，“追寻古典文学的意义”，实即追寻做学问的意义，而对一个学者来说，亦即追寻自己生命的意义。
找回古典文学的意义
这么说是因为，对张晖而言，古典文学并不只是一种“知识”或一类“兴趣”，他实欲在其中寻找并寄托人生终极的意义。在这新旧交替、泥沙俱下的年代，很清楚的一点是：古典文学作为“传统文化”的一部分，在逐渐的遗产化过程中正日渐远离现世的生活，从而迎来了其全面的危机。与其同时，学界的理论创新却稍显乏力，如果不能别开生面予以响应，那这无异于浪费了一个危机，其研究将愈加沦为小圈子里“自己玩”的鉴赏把玩与知识生产，却不能带来触动人心的思考，与时代的心灵愈益脱节。
因此，书中评议、鉴赏，虽颇能见其古典文学根底，但重要的仍是弥漫其间的危机意识与思考。这一危机又包含两个面向：一是古典文学的危机，二是古典文学学术研究的危机。前者是中国现代化转型的逻辑结果，即人们越来越难以直接感受古典文学之美，甚至也不认为有感受它的必要性，对此，张晖的看法是：“要用现代学术语言清晰地将古代众多的文学现象表述出来，即所谓‘讲一遍’，便是一件功德无量的事情。”他曾和我说起一事：他大二时在南京给一个初中女生做家教，那女孩子不喜欢语文，尤其厌恶古文与诗词，总也学不好，他的办法则是抛开那些习题，设法让她品味诗词之美，涵泳其中，他说，我此外也没做什么，但一学期后她的语文成绩明显改善，可见我们现在的语文教育僵化到了什么程度。
至于后者，其问题甚至更严重。自民国初年“整理国故”以来，古典文学研究的主导范式是文学史书写，但却也正是这一范式造成了一系列问题。在“唐诗宋词元曲明清小说”的文学代兴观念下，元明清近代的雅文学遭到放逐，而戏曲、小说等俗文学则从边缘进入中心。在这一点上，张晖的观点一言以概之，即主张中心须再度引入“边缘”——那些曾被忽视的明清近代诗文（经典评价上的边缘）、东亚域外文学（空间上的边缘）、新理论（理论上的边缘），盖非如此不足以突破僵局。这里或许可以补充一句：文学史的书写本身也是一种“写文化”（writing culture），但它作为一套知识系统，并不像人类学一样充满自我反思性，相反它经常不由自主地追求一种完整的、自洽、确定的主张，如果没有这种反思性和问题意识，那出版再多的书，可能也只是知识的简单堆积或增加一种看法而已。他这种以问题和理论为导向的研究路径，在其他学科而言或无特异，但对国内长时期来以文献考订加文学史的治学思路上来说，却是相当陌生的，甚至是颠覆性的挑战，其本身倒不如说更像是从社会学借入的。
他的这些思考，也源于他切身所感。二十多年前，当我们还是高中同窗时，所接触的古典文学研究，完全是传统的治学路数。“传统”并非不好，对于那时正在打根基的我们而言，甚或可能是惟一正确的道路。他本人的第一部专著《龙榆生先生年谱》，不必说更是从文献考订入手的；渐渐地才开始接触文学史的路数，进而再反思文学史书写本身。或许可以这么说：他的批评和建言之所以痛切，正在于这是他二十年间不断反思和自我否定的结果。
也正因为他的思考与现实感密不可分，所以他向来反对做一个书斋学者，因为如他所言，“学术不是让人来逃避现实的，而是让人深入思考，更好面对现实的一种方式”，但更重要的，乃是既正视现实，又超越现实。他所要做的，是“找回”古典文学的意义，并在新的现实中对之进行再阐释和价值重估。古典文学对他而言，是一个达致自己精神自由的隐秘王国，对中国人而言有超越古典文学本身的意义。因此他才说，和西方汉学不同，“我们终究需要明了，古典文学研究在人家那里是兴趣爱好，在我们这里却是文化传承、人格修养的锤炼。”（页38-39）——这句话，在我看来或许是全书最提纲挈领的精神概括。这也解释了他何以孜孜不倦地追寻：因为那不仅事关治学、事关自我实现，也因在他看来，找回古典文学的意义，意味着找回中国式的人文理想。
道在行藏进退之中
张晖本人一直在自觉践行着这一道路。对现实的压力，他知道得很清楚。在其遗物中发现有一段他用铅笔所记的话：“我生活在一个人文失落的时代，人文没有力量，人文学者没有社会地位……青年学人收入普遍偏低，为求出路，几无个人尊严可言。在现实中，我根本感受不到文学的力量。于是，我开始寻找文学的力量。同时，又在质疑，文学为什么一定要承担历史使命？”他说，“在这个人文精神失落，经济飞速发展的社会，我的文化和经济处境，类似于明代的遗民”。
他之所以对《封神演义》中哪吒等陷入忠孝困境的人物特感兴趣，想来也不无自况的味道。一如其夫人张霖在书后所言：“可以说，这篇论文有关‘革命’合法性的讨论包含了张晖学术思想的多个重要元命题；特别是他对于哪吒传说的分析在今日看来竟成为他本人命运的隐喻。”小说中的哪吒发现忠孝不能两全，他也体会够了现实与理想在内心日夜交战——在这个时代，现实与理想既为有坚持的知识分子提供了激发其创造力的巨大矛盾张力，又构成了一组悲剧性的二律背反。
对哪吒的形象，早在1999年本科毕业前夕，他就曾和张霖讨论过。当时在张霖看来，哪吒将身体骨肉还给父母，以求自由，是对中国传统孝道的巨大冲击。从文章来看，张晖的答复则是否定的。
按福柯的说法，“重要的是写作文本的年代，而不是文本写作的年代”。值得强调的是：《封神演义》虽然将时代背景设定在遥远的商周之际，但其折射的忠孝困境，则无疑是明清之际世人的看法；一如张晖对这一意义的阐释，也是现代的重估。《封神演义》中的描述，乃是一种不折不扣的时代错置，它所展现的忠孝观念并非历史的真实，而是一种文本的真实。包括哪吒这个源出印度的神灵，也已被近古的观念完全中国化了——虽然张晖举证表明哪吒“析骨析肉”恰是佛法中“大孝”的典型，但他似未注意到一点：他所引证的全是最中国化的佛教禅宗的观点，作为佛教的护法神，哪吒原不可能有“孝”的观念，因为佛教的六道轮回与“孝”存在根本冲突，更不必说其印度原型的父亲自然也不是中国人李靖。因此，需要明确的是：这个故事只能在代表着“传统中国”的明清语境中予以理解。
这之所以在中国式悲剧中最具典型性，是因为“人伦”与“天命”所构成的二律背反是中国人所能设想到的最大矛盾冲突。两者都遵循普遍承认的原则，但在特殊而极端的情形下，两个原则之间却出现了矛盾。在古希腊悲剧《安提戈涅》中，冲突的是人伦（兄弟情）与城邦法律，但中国人的观念中，“天命”则取代了法律的地位。冲突的结果，实际上都是人伦获胜，即便在没有孝文化的西方语境下也是如此。黑格尔在《精神现象学》中曾论安提戈涅：“弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”
虽然在《封神演义》中反对“天命伐纣”的殷郊兄弟最终败死，但他们其实是一组更值得重视的形象，这并非仅仅因为革命“以不破坏社会道德和伦理为底线”，也折射出明清之际“忠君”（或后来的“爱国”）以更高的伦理和义务出现。值得补充的是：这不仅是一个“困境”，也意味着有了孝道的支撑，人们即便抗衡天命也有了合法性支撑。试看文革中多少人与父母“划清界线”？这便是“天命”（国家的革命意识形态）完全压倒人伦的结果。钱理群在《我的家庭回忆录》中，对自己当年与父兄划清界线痛悔之极，这正可表明，中国传统观念中将人伦孝悌视为高于天命忠君，有其合理性在。
进一步说，哪吒与殷郊兄弟的形象实则颇有不同。不论如何，哪吒是自己闯祸在先，而殷郊兄弟则是罪恶在其父，其对父亲之态度自应有别；此外，哪吒故事冲突的主轴也并不围绕革命。两者的共同之处，实际上产生于孝道内部：即当父母与子女产生矛盾时，将如何处事。这也是新文化革命时人们考虑的重要问题，胡适曾在1914年的札记中谈及，当所持见解与父母格格不入时，是“容忍迁就”还是“各行其是”？他认为东方人是采取“为人的容忍”，而西方则坚持真理而不迁就，他将之一分为二：“吾于家庭之事，则从东方人；于社会国家政治之见解，则从西方人。”可以说，哪吒是“家庭之事”，而殷郊兄弟才是“社会国家政治之见解”问题。
哪吒的挣扎，亦是张晖本人的写照。书名中的“朝歌”二字，无疑隐指北京，在这里，他度过了人生最后的几年。在博士毕业后进入学术体制，肆意闹海的少年终于看到了铨列仙班的诸神。据《抱朴子》内篇，“彭祖言，天上多尊官大神，新仙位卑，所奉事者非一，但更劳苦，故不足汲汲于登天而止人间八百余年也。”如今的学术体制中，似这类不受羁管的“散仙”也难。在张晖夫人张霖所补写的本书小引中说：“空有一身真本领的哪吒，永远困厄于他的忠忠孝孝，不得自由”，她觉得张晖活得累，原因之一便是他做人太认真，太重视现实中的伦理道德——然而那正是张晖之所以为张晖，他所谋求的并非打破那些原则而获得自由，想必他深知，自由并不能经由打破外在束缚来获得，而只能通过内在的领悟与超越。
-----------------------------------------------
勘误：
p.155：我在中学时曾读到已故张耀翔教授的《心理学文集》……当时惊为奇书：按此处是其误记，张氏著作，是1997年初我带给他看的，事在大二寒假
p.167：太炎自然是希望朱季海能克绍箕裘：严格来说，“克绍箕裘”是指继承祖上事业，用于师门未必恰当
p.213：充满对治的紧张性：对峙？
p.259：瞿鸿机（止庵），沈增植（乙庵）：当作“瞿鸿禨”（即瞿同祖之祖父）、“沈曾植”；又前p.65作“乙厂”，“庵”字可作“厂”，但似宜统一
p.283：他留恋松江的山水风光，如泰山、普照寺塔、超果寺、白龙潭：泰山疑当作“秦山”
p.291：教会学校如燕京大学、金陵大学等，私立如之江大学、光华大学等：之江亦是教会学校
p.341：施淑仪（1876-1945）：按其生年当在1877年，因丙辰岁十二月二十六为四十周岁，则系1917.1.19，回推四十年则其生日阳历当是1877.1.10
找回古典文学的意义
这么说是因为，对张晖而言，古典文学并不只是一种“知识”或一类“兴趣”，他实欲在其中寻找并寄托人生终极的意义。在这新旧交替、泥沙俱下的年代，很清楚的一点是：古典文学作为“传统文化”的一部分，在逐渐的遗产化过程中正日渐远离现世的生活，从而迎来了其全面的危机。与其同时，学界的理论创新却稍显乏力，如果不能别开生面予以响应，那这无异于浪费了一个危机，其研究将愈加沦为小圈子里“自己玩”的鉴赏把玩与知识生产，却不能带来触动人心的思考，与时代的心灵愈益脱节。
因此，书中评议、鉴赏，虽颇能见其古典文学根底，但重要的仍是弥漫其间的危机意识与思考。这一危机又包含两个面向：一是古典文学的危机，二是古典文学学术研究的危机。前者是中国现代化转型的逻辑结果，即人们越来越难以直接感受古典文学之美，甚至也不认为有感受它的必要性，对此，张晖的看法是：“要用现代学术语言清晰地将古代众多的文学现象表述出来，即所谓‘讲一遍’，便是一件功德无量的事情。”他曾和我说起一事：他大二时在南京给一个初中女生做家教，那女孩子不喜欢语文，尤其厌恶古文与诗词，总也学不好，他的办法则是抛开那些习题，设法让她品味诗词之美，涵泳其中，他说，我此外也没做什么，但一学期后她的语文成绩明显改善，可见我们现在的语文教育僵化到了什么程度。
至于后者，其问题甚至更严重。自民国初年“整理国故”以来，古典文学研究的主导范式是文学史书写，但却也正是这一范式造成了一系列问题。在“唐诗宋词元曲明清小说”的文学代兴观念下，元明清近代的雅文学遭到放逐，而戏曲、小说等俗文学则从边缘进入中心。在这一点上，张晖的观点一言以概之，即主张中心须再度引入“边缘”——那些曾被忽视的明清近代诗文（经典评价上的边缘）、东亚域外文学（空间上的边缘）、新理论（理论上的边缘），盖非如此不足以突破僵局。这里或许可以补充一句：文学史的书写本身也是一种“写文化”（writing culture），但它作为一套知识系统，并不像人类学一样充满自我反思性，相反它经常不由自主地追求一种完整的、自洽、确定的主张，如果没有这种反思性和问题意识，那出版再多的书，可能也只是知识的简单堆积或增加一种看法而已。他这种以问题和理论为导向的研究路径，在其他学科而言或无特异，但对国内长时期来以文献考订加文学史的治学思路上来说，却是相当陌生的，甚至是颠覆性的挑战，其本身倒不如说更像是从社会学借入的。
他的这些思考，也源于他切身所感。二十多年前，当我们还是高中同窗时，所接触的古典文学研究，完全是传统的治学路数。“传统”并非不好，对于那时正在打根基的我们而言，甚或可能是惟一正确的道路。他本人的第一部专著《龙榆生先生年谱》，不必说更是从文献考订入手的；渐渐地才开始接触文学史的路数，进而再反思文学史书写本身。或许可以这么说：他的批评和建言之所以痛切，正在于这是他二十年间不断反思和自我否定的结果。
也正因为他的思考与现实感密不可分，所以他向来反对做一个书斋学者，因为如他所言，“学术不是让人来逃避现实的，而是让人深入思考，更好面对现实的一种方式”，但更重要的，乃是既正视现实，又超越现实。他所要做的，是“找回”古典文学的意义，并在新的现实中对之进行再阐释和价值重估。古典文学对他而言，是一个达致自己精神自由的隐秘王国，对中国人而言有超越古典文学本身的意义。因此他才说，和西方汉学不同，“我们终究需要明了，古典文学研究在人家那里是兴趣爱好，在我们这里却是文化传承、人格修养的锤炼。”（页38-39）——这句话，在我看来或许是全书最提纲挈领的精神概括。这也解释了他何以孜孜不倦地追寻：因为那不仅事关治学、事关自我实现，也因在他看来，找回古典文学的意义，意味着找回中国式的人文理想。
道在行藏进退之中
张晖本人一直在自觉践行着这一道路。对现实的压力，他知道得很清楚。在其遗物中发现有一段他用铅笔所记的话：“我生活在一个人文失落的时代，人文没有力量，人文学者没有社会地位……青年学人收入普遍偏低，为求出路，几无个人尊严可言。在现实中，我根本感受不到文学的力量。于是，我开始寻找文学的力量。同时，又在质疑，文学为什么一定要承担历史使命？”他说，“在这个人文精神失落，经济飞速发展的社会，我的文化和经济处境，类似于明代的遗民”。
他之所以对《封神演义》中哪吒等陷入忠孝困境的人物特感兴趣，想来也不无自况的味道。一如其夫人张霖在书后所言：“可以说，这篇论文有关‘革命’合法性的讨论包含了张晖学术思想的多个重要元命题；特别是他对于哪吒传说的分析在今日看来竟成为他本人命运的隐喻。”小说中的哪吒发现忠孝不能两全，他也体会够了现实与理想在内心日夜交战——在这个时代，现实与理想既为有坚持的知识分子提供了激发其创造力的巨大矛盾张力，又构成了一组悲剧性的二律背反。
对哪吒的形象，早在1999年本科毕业前夕，他就曾和张霖讨论过。当时在张霖看来，哪吒将身体骨肉还给父母，以求自由，是对中国传统孝道的巨大冲击。从文章来看，张晖的答复则是否定的。
按福柯的说法，“重要的是写作文本的年代，而不是文本写作的年代”。值得强调的是：《封神演义》虽然将时代背景设定在遥远的商周之际，但其折射的忠孝困境，则无疑是明清之际世人的看法；一如张晖对这一意义的阐释，也是现代的重估。《封神演义》中的描述，乃是一种不折不扣的时代错置，它所展现的忠孝观念并非历史的真实，而是一种文本的真实。包括哪吒这个源出印度的神灵，也已被近古的观念完全中国化了——虽然张晖举证表明哪吒“析骨析肉”恰是佛法中“大孝”的典型，但他似未注意到一点：他所引证的全是最中国化的佛教禅宗的观点，作为佛教的护法神，哪吒原不可能有“孝”的观念，因为佛教的六道轮回与“孝”存在根本冲突，更不必说其印度原型的父亲自然也不是中国人李靖。因此，需要明确的是：这个故事只能在代表着“传统中国”的明清语境中予以理解。
这之所以在中国式悲剧中最具典型性，是因为“人伦”与“天命”所构成的二律背反是中国人所能设想到的最大矛盾冲突。两者都遵循普遍承认的原则，但在特殊而极端的情形下，两个原则之间却出现了矛盾。在古希腊悲剧《安提戈涅》中，冲突的是人伦（兄弟情）与城邦法律，但中国人的观念中，“天命”则取代了法律的地位。冲突的结果，实际上都是人伦获胜，即便在没有孝文化的西方语境下也是如此。黑格尔在《精神现象学》中曾论安提戈涅：“弟兄的丧亡，对于姐妹来说是无可弥补的损失，而姐妹对弟兄的义务乃是最高的义务。”
虽然在《封神演义》中反对“天命伐纣”的殷郊兄弟最终败死，但他们其实是一组更值得重视的形象，这并非仅仅因为革命“以不破坏社会道德和伦理为底线”，也折射出明清之际“忠君”（或后来的“爱国”）以更高的伦理和义务出现。值得补充的是：这不仅是一个“困境”，也意味着有了孝道的支撑，人们即便抗衡天命也有了合法性支撑。试看文革中多少人与父母“划清界线”？这便是“天命”（国家的革命意识形态）完全压倒人伦的结果。钱理群在《我的家庭回忆录》中，对自己当年与父兄划清界线痛悔之极，这正可表明，中国传统观念中将人伦孝悌视为高于天命忠君，有其合理性在。
进一步说，哪吒与殷郊兄弟的形象实则颇有不同。不论如何，哪吒是自己闯祸在先，而殷郊兄弟则是罪恶在其父，其对父亲之态度自应有别；此外，哪吒故事冲突的主轴也并不围绕革命。两者的共同之处，实际上产生于孝道内部：即当父母与子女产生矛盾时，将如何处事。这也是新文化革命时人们考虑的重要问题，胡适曾在1914年的札记中谈及，当所持见解与父母格格不入时，是“容忍迁就”还是“各行其是”？他认为东方人是采取“为人的容忍”，而西方则坚持真理而不迁就，他将之一分为二：“吾于家庭之事，则从东方人；于社会国家政治之见解，则从西方人。”可以说，哪吒是“家庭之事”，而殷郊兄弟才是“社会国家政治之见解”问题。
哪吒的挣扎，亦是张晖本人的写照。书名中的“朝歌”二字，无疑隐指北京，在这里，他度过了人生最后的几年。在博士毕业后进入学术体制，肆意闹海的少年终于看到了铨列仙班的诸神。据《抱朴子》内篇，“彭祖言，天上多尊官大神，新仙位卑，所奉事者非一，但更劳苦，故不足汲汲于登天而止人间八百余年也。”如今的学术体制中，似这类不受羁管的“散仙”也难。在张晖夫人张霖所补写的本书小引中说：“空有一身真本领的哪吒，永远困厄于他的忠忠孝孝，不得自由”，她觉得张晖活得累，原因之一便是他做人太认真，太重视现实中的伦理道德——然而那正是张晖之所以为张晖，他所谋求的并非打破那些原则而获得自由，想必他深知，自由并不能经由打破外在束缚来获得，而只能通过内在的领悟与超越。
-----------------------------------------------
勘误：
p.155：我在中学时曾读到已故张耀翔教授的《心理学文集》……当时惊为奇书：按此处是其误记，张氏著作，是1997年初我带给他看的，事在大二寒假
p.167：太炎自然是希望朱季海能克绍箕裘：严格来说，“克绍箕裘”是指继承祖上事业，用于师门未必恰当
p.213：充满对治的紧张性：对峙？
p.259：瞿鸿机（止庵），沈增植（乙庵）：当作“瞿鸿禨”（即瞿同祖之祖父）、“沈曾植”；又前p.65作“乙厂”，“庵”字可作“厂”，但似宜统一
p.283：他留恋松江的山水风光，如泰山、普照寺塔、超果寺、白龙潭：泰山疑当作“秦山”
p.291：教会学校如燕京大学、金陵大学等，私立如之江大学、光华大学等：之江亦是教会学校
p.341：施淑仪（1876-1945）：按其生年当在1877年，因丙辰岁十二月二十六为四十周岁，则系1917.1.19，回推四十年则其生日阳历当是1877.1.10
