洛夫-佩特·霍斯特曼：黑格尔的遗产

在当今的哲学环境中来处理黑格尔及其思想遗产，似乎毋宁是一种怀旧式的和不容易让人理解的（nostalgic and unperspicuous）努力，这种努力预设了一种心灵的沉思状态和一种对于过往事物的平静的好奇心。虽然让人们去关注他们的文化的历史或者某种特定世界观的起源，甚或是他们自己所持的哲学信念的遥远根基，似乎完全是有道理的。但是今天，人们已经在关于世界构造的理论或实践方面成功地创建了新的且令人兴奋的方法。对于他们来说，处理黑格尔及其思想遗产显得有些枯燥乏味。关注黑格尔的思想遗产对于加入那些所谓的当代争论或者解决那些新的、棘手的问题似乎并没有什么助益。这差不多就像是一个人在漫长而孤独的冬夜里才会去思考的问题，那个跟他结婚二十多年却又跟他离婚十年之久的女人是否对于他看待人生的基本方式还有什么影响。人们可能厌倦了那些怀旧的问题——不管是关于他们的前妻，还是关于黑格尔的遗产——不论何时，关心这些问题对他们来说已经没有什么意义了，因为他们所得出的答案不会对他们个人的或者思想的生活再有什么影响。
虽然我不相信你们会满足于这样一种对于黑格尔思想遗产之处境的漫画式描述，但我相信这种观点还是道出了一些问题。它反映了一种对待黑格尔哲学的态度，人们普遍持有这种态度却并未对此加以证明。这种态度认为，我们本想对一些问题以哲学的方式得出有意义的观点，可黑格尔的哲学著作只不过是带着我们绕弯路。对于持这种观点的人们来说，黑格尔的哲学不仅仅是不流行了，而且根本就是过时而无用的。关心黑格尔的哲学只不过是又一种怀旧活动而已，现在有些思想圈子还对这种怀旧活动感兴趣。
不仅是支持这种态度的人会对在今天的哲学境况中审视黑格尔的遗产感到不安。这种感觉同样会发生在这样一些人身上，有几种观察容易导致对黑格尔哲学之意义的怀疑，而那些人对于对抗这种怀疑的工作颇为欣赏。第一种观察是，对于现今的哲学，尤其是对于近十五年左右的英语世界的哲学图景来说，没有理由能从黑格尔那里期待任何值得注意的东西。可如果事情现在已经发生了改变，我们完全有理由相信这一点，那么什么是这一新出现的兴趣的动因呢，它们与黑格尔又有什么关系呢？第二种观察是，黑格尔是出了名的晦涩思想家，尤其是从现代的标准来看。如果有什么关于黑格尔的秘密的话，它仍被隐藏得很好。考虑到这一境况，以及考虑到对于黑格尔的兴趣并不仅仅是一种历史的或者叙述性的（doxographical）兴趣，人们想知道，使一种没有什么人还真正对其感到自在（comfortable）的哲学恢复其活力，这在今天还有什么吸引人的地方。要想与黑格尔同声相求，就得提出第三种观察。所以让我来加上这第三种观察吧。黑格尔哲学代表了一种哲学范式，它强烈地表现为一种整体主义的趋向。这些趋向使得黑格尔哲学成为一种“体系哲学”的有力代表。如今，黑格尔意义上的“体系哲学”从他那时起就已经过时了，我觉得今天没人真正愿意给这种哲学中的“体系”版的整体主义进路以第二次机会。然而，如果有好的理由可以假设黑格尔的体系观念是一种哲学理论的构造，那么人们可能会想如何才能把黑格尔当作一个哲学家来看待而他的遗产对我们来说仍旧有某些价值。
这样一些观察或许会产生出这一怀疑，认为想要重新看待黑格尔之遗产的唯一理由无非就是那样一种抱负，即试图将他思想中的某些要素整合到当代问题的讨论中来。因此，人们真正想要整合的可能并不是黑格尔的哲学，他们想要的只不过是利用其中的某些特定部分。虽然我不得不承认，我相信这正是我们有时处理黑格尔的方式，但我在此并不想遵循这一思路。相反，我将要处理两个问题，以此回应这种断章取义的研究进路（this piece-meal approach）。第一个问题是，当一个人面对黑格尔的哲学遗产时，他所遇到的到底是什么？第二个问题是，是否能够以及在何种程度上能够脱离黑格尔哲学的其他部分来利用其中的某些部分？在本文的第一部分中，我将对于我所认为的黑格尔思想遗产中的关键部分做出一个概要性的考察。本文的第二部分则是要回答我刚才所提出的第二个问题。最后，我将就人们在处理黑格尔的遗产时所具有的选择给出一些评论。
黑格尔
黑格尔
一、
为了发现我们能够对黑格尔的思想遗产做些什么，我们首先必须搞清楚这份遗产本身到底是什么。我想，如果你认为黑格尔的遗产就是黑格尔的哲学观念和哲学信念的总和，那么主张这份遗产是卷帙浩繁的（reichhaltig）这应该不会有什么争议。他的全集不仅包括了以他的名字出版的书籍和文章，还包括了在他死后由其他人以他的名字出版的更为大量的著作。很难想象在几乎所有知识领域中有哪个论题是黑格尔没有处理过的。不论是逻辑学或者数学，人类学或者美学，历史学或者心理学，更不用说从地理学到植物学再到生命科学这样一个自然研究的广阔领域，据我们所知，黑格尔关于这些学科都有所涉猎。
虽然黑格尔将大量的主题整合进他所称的哲学体系中，这真的令人印象深刻，但是我怀疑今天还能有多少人在谈到这些主题的时候会认为黑格尔的遗产就存在于他的那些说教中。尤其是那些处理自然现象，比如说身体行为、酸碱相互作用或者地质结构，以及其他一些关于自然中的发展过程的学说，它们对于一个受过正规教育的人来说都不会再被看作是对于理解这些现象的一个可靠而有根据的贡献，更不用说对于一个当代科学家而言了。这并不意味着黑格尔关于这些主题的讨论就完全没有意义，它只是意味着一个非常不同的、将自然概念化（conceptualizing）的方式，而它的现象成功地证明了这种概念化。然而，并不仅仅黑格尔哲学的这一个部分被人们所废弃。同样的事情也发生在他称为“逻辑学”的那些发现上。不仅是在我们这个时代，甚至是在黑格尔自己的那个时代，也没有什么人认为这些发现是有前景的或者是成功的。不仅如此，甚至那些从他的精神哲学中发展出来的更有影响的理论也显得过时了。不管你是去思考黑格尔对于自己政治哲学框架中的世袭立宪君主制的辩护，或者他关于艺术的终结和历史的终结的主张，这些都很难与任何我们所认为是必然的、至少是吸引人的、以哲学的方式来处理的问题联系起来。
这样一些观察或许会产生出这一怀疑，认为虽然确实存在着一笔丰富的遗产，但是这笔遗产作为一个整体已对我们不再具有什么内在价值了。考虑到黑格尔自己关于哲学的特征所给出的一个说法，这一结果就没有什么可让人吃惊的了。正如他所告诉我们的，哲学是“把握在思想中的它的时代”（“ihre Zeit in Gedanken gefasst”），那么我们就不应该对这一结果感到震惊了。毕竟时代在变化，黑格尔的时代并不是我们的时代，那些他需要以哲学的方式去表达的东西无法再吸引我们了。这一思路促使我们以一种曾经用来看待哥特式教堂的方式来看待黑格尔的哲学。这些教堂和这种哲学一样，不得不被看作是关于过去文化成就的一种令人印象深刻而强有力的记录。它们的价值并不在于它们能成为我们今天思考和感受的本真方式，而在于将它们当作一种用来进行审美的典范性的对象，因此我们的唯一任务就在于将它们尽可能地保存完好。
虽然这是看待黑格尔遗产问题的一种最为流行的方式，但也并不是唯一可能的一种方式。另一种处理这个问题的方式就是问问黑格尔自己会将什么作为自己的遗产。结果可能是，黑格尔留给我们的以及他首先希望我们看重的并不是他体系的所谓物质的一面，而是能将体系构建为一个整体的那样一组原则和基本信念。为了以这种方式来看待黑格尔的遗产，人们必须回到黑格尔自己的哲学意图，这可以通过黑格尔的著作来一点点地搜集。
现在，黑格尔哲学思想的首要意图在于阐明所有不同显现中的实在之整体，它所有的表象形式必须被理解为这样一个过程的结果，这个过程存在于一个单一实体的自我阐明的活动中。从黑格尔自己所处时代的哲学语境来看，这一意图就其自身而言并没有什么不同寻常的地方。这只不过是将黑格尔放到莱因霍尔德、费希特和早期谢林这样一个长的思想线索中去，他们都处在康德的唤醒之下，他们将康德的哲学遗产看作是建立各种哲学体系的开端，各种哲学体系都以一个或另一个第一原则为中心。使黑格尔的首要意图变得有趣的是，他认为有几个特别的主张使得他的整个哲学与那些同时代的哲学家们分道扬镳。其中有三个主张应当被提及，因为它们恰好构成了黑格尔最为基础的哲学信念。
第一个主张是一个存在论的主张。它认为，实体的自我阐明活动是被理解为理性（Vernunft）的实在之整体。这里所说的理性概念与我们通常在心理学中所说的理性概念并不相干。第二个主张是一个方法论的主张。黑格尔相信，他以哲学的形式呈现出来的首要意图的实现，预设了完全不同于整个以往的西方哲学传统的思维方式。出于这样一种信念，黑格尔试图使我们相信，如果我们想要搞清楚实在到底是怎么回事，我们必须放弃那些传统的思考实在的方式。第三个主张是一个知识论的主张。它在于断言，一种知识（Erkenntnis）只有在被思考为自我认识（Selbsterkenntnis）时才是有意义的。
现在，我们可以无争议地认为这三个主张都确实是黑格尔的主张。所以没必要担心它们的真实性。但是，这些主张到底意味着什么却极具争议，这不仅是因为这些主张本身的晦涩难懂，而主要是因为如果你认真对待这些主张的话，会产生大量与此相关的后果。幸运的是，我在这里所要做的工作并不是要详尽地阐述黑格尔这三个主张的确切意义，以及他持有这些主张到底意欲何为。在此，我之所以对这些主张感兴趣，主要是因为如果我们要搞清楚黑格尔会将什么看作是自己的遗产，那么这三个主张所揭示出来的东西就是我们必须先理解的。所以我关于这些主张的评论将限于对它们在黑格尔之哲学世界观中的角色进行一些简短的评述。
第一个主张，即存在论的主张：理性即实在（reason is reality），这一点清楚地表明了黑格尔哲学的问题域所在，因为这个主张直接揭示了他最为重要的哲学抱负。这种抱负在于建立一种（被恰当地命名为）关于实在的一元论主张（a monistic account of reality）。这种主张在于用一种单一的原则来理解一切，这种单一的原则被当作每个事物的本质。那么，根据一元论哲学家的主张，对于某事物有正确的理解，或者关于某物给出一个有说服力的解释，就意味任何东西只有作为实体的一种表达式（莱布尼兹：抛物线是圆的一种表达式）或者一种显现（斯宾诺莎：物质是实体的一种显现）甚或是一种化身（黑格尔：自然是精神的一种外化）才算是被理解或者被说明了，这种实体被作为一种一元论的原则或者基底（substratum）而提出。
有多少一元论的理论就有多少一元论的原则。黑格尔所提出的原则是理性。存在无非就是理性，或者除了理性以外无物存在（All there is is reason or there is nothing but reason），这就是黑格尔试图让我们信服的一元论的信条。黑格尔用理性概念意指一个非常复杂的结构，它是黑格尔式的概念（concept）与过程（process）的联合产物。从根本上说，它是实体自我实现的活动，这种自我实现活动由大量的特征得到规定，黑格尔将这些特征命名为思想之规定（Denkbestimmungen）。这些思想规定的总体构成了黑格尔所说的理性概念。现在，构成理性概念的一个要素是客观性的特征，这种客观性的特征被理解为“使成为现实的”（“having to become real”）。根据黑格尔，这种特征表明，理性必须实现其自身，以达到与它自身之概念的和解。理性自身的现实化以过程的形式出现，在这个过程中，理性概念的各种特征连续不断地促成实在的一种特殊形态的构成。当理性将它的概念完全客观化之后，这个过程就终结了。因为这个客观性的观念是理性概念不可或缺的要素，离开了客观性的观念，在概念中就不可能有什么现实性或者客观性可言。这个现实化的过程会产生两个结果：一方面，它向我们表明了是谁见证了这个过程，实在确实无非就是理性；另一方面，它向理性自身阐明了，它就是实在之整体。
这个关于黑格尔最基本的存在论主张是什么的粗略描述，并不着意于成为一个关于黑格尔一元论的详尽说明。而且这个描述也不是对于这个一元论之主要特点的完全可靠的说明。这里唯一重要的一点在于，要认识到黑格尔那个充满抱负和极为复杂的存在论一元论是他哲学遗产中具有实质性的部分。虽然这一点是很明显的，但这绝不是唯一让人操心的东西。认识到黑格尔要求我们以完全不同的方式去思想，这一点也是同样重要的。这就涉及到前文所提出的第二个主张，即方法论的主张。为了就真理得到一个真实而正确的洞见（即实在的一元论结构），需要以一种新的逻辑学来思维，这种新逻辑学的可能性就奠基于那种理性的理念自身。借用十九世纪另一位充满争议的思想家尼采的术语来说，这种逻辑学可以被称为一种产生或者生成的逻辑学，它与那种关于静态的稳定性或者关于确定存在的逻辑学相对照。（黑格尔通常将前一种径直称为逻辑学，而将后一种称为知性逻辑。）根据黑格尔的观点，这种新的逻辑学揭示了支配（作为存在论概念的）理性之构造与发展的法则。因为理性被认为是一种自我实现的实体，它的实现过程可以与一个有机生命体在其生命进程中展现其规定特征的道路进行类比，这些法则反映在要素的过渡与转变的过程之中，也就是说这个获得规定特征的进程在事物的生灭中展现出来。作为理性之逻辑和理性作为唯一真实的实体，这一新逻辑学并不是我们主观的思维模式（虽然它们也发挥了作用），而是反映了客观的自我组织的普遍法则（universal rules of objective self-organization）。
有两件事情这里应当引起注意。第一，黑格尔认为他的作为存在的逻辑学与传统的、十八世纪的逻辑学在某种程度上是不相容的。这是因为黑格尔相信，传统逻辑学在关于它的基本对象，即概念、判断和推理方面所具有的观念是完全误导性的。黑格尔从他作为大学教师开始其公众生涯那时起就热衷于表达这一信念，这只是他众多惊世骇俗主张中的一个而已。这些主张中最著名的一个是这样说的：“矛盾是真理的规则，而无矛盾是谬误的规则”（contradictio est regula veri，non contradictio，falsi）（HabilitationstheseI，教授资格论文I）。这一主张在于指明传统逻辑学连最基本的事情都无法做好。第二点应当注意的是，黑格尔深信他关于实在的说明之真理性。他不会承认可能存在许多其他的方式来获得一个关于世界的准确的理解，而他的理解只是其中之一。在形而上学方面，黑格尔是任何形式的相对主义的坚定反对者。这意味着他对于新逻辑学的有效性的信念，以及对这种新逻辑学某种程度上与传统逻辑学不相容的确信，表明需要一种新的、黑格尔式的合理性概念（conception of rationality），这种新的合理性概念并不是对我们通常的、传统的合理性概念的精炼或者改进，而是根本上与之不和。黑格尔这种对合理性概念的改变，不仅仅是我们能够真正洞察实在的自我展开过程的必要条件，同时对于带来一种关于我们自身的新的、非异化的形象而言也是必要的。
所有这些直接导致了作为黑格尔哲学计划之中心的第三个主张，即一种知识论的主张，它认为知识应当恰当地被理解为自我认识。这一主张与他的一元论世界观以及他的合理性概念紧密地联系在一起。从这一主张就其自身看来似乎不是很有意思，因为这看起来只是黑格尔自己给的一个定义而已。这一主张所表达的最主要的思想在于：根据黑格尔的看法，知识在于认识的主体与被认识的客体之间的一种关系。如果认识的主体认识到了他的客体究竟是什么，那么这就是知识的确切意义。因为存在的无非就是理性，终极的和唯一的知识主体就是理性自身。因为除了理性以外无物存在，理性能够处理的特殊的知识客体也是理性自身。现在，对理性而言，获得一个充分的图景，即得到确切的关于实在的知识，也就是去认识到理性自身是实在的。因此到最后，获得关于实在究竟是什么的确切知识，也就是去获得知识自身，或者说自我认识。顺着这条思路，黑格尔得到了他那著名的关于哲学的定义，他认为哲学是理性的自我认识（Selbsterkenntnis der Vernunft）。
虽然对我而言，这一知识论的主张即便在黑格尔自己设定的框架中看起来也是最难以令人信服的（关于这一点，我已经在一篇未发表的关于黑格尔的哲学观念的文章中表明了其原因），但它却产生了最让人惊异的后果。这些后果中最奇怪，而且在哲学上也最不安分的一个是，作为人类我们不再能够恰当地将我们自身思考为认识的主体。根据黑格尔关于哲学知识的概念，我们不能够再抱有这样的信念，即依靠我们自身的认知能力（epistemic possibilities）原则上说我们能够洞察到事物的真相，这是我们认知境况（epistemic situation）的一部分。我们在认知语境中的角色差不多正相当于那种原初的观察者（initiated onlookers），不得不接受黑格尔式的理性对它自身所说的东西。与黑格尔的知识图景这一背景相对的是，我们不仅成了我们那无知面纱的牺牲品，也成了理性之过程的牺牲品。不过话也说回来，黑格尔很清楚会产生这种与他的知识概念相联系的异乎寻常的结果。如果人们注意他在“哲学全书”的绝对精神一章中所表达的知识形态理论（theory of epistemic modalities）的话，这一点倒是能得到很好地理解。
二、
以上这些论述足以指明，在黑格尔看来他自己的哲学遗产中哪些要素会是最为重要的。他试图给我们提供一种形而上学的精神一元论（spiritual monism），这种一元论与一种新的合理性概念以及一种不同寻常的知识理论联系在一起。虽然我承认可能会有更加精致的方式来表达这份遗产，但是我很确信我的描述并不是带有偏见或者不公的。我只是试着把问题讲得更清楚一些。
现在，发现这份遗产是什么这是一回事，而决定如何来处理这份遗产又完全是另一回事了。对于前一个问题你只需要关心事实为何，而关于后一个问题就需要了解之同情了。不论是在学术圈里还是在其他地方，黑格尔都没有找到一个最具了解之同情的继承者，这也不是什么秘密了。黑格尔哲学的接受史就见证了这一点。他的哲学遗产被以几乎各种可能的方式加以公开指责。最普遍的指控从误入歧途的康德主义（李普曼）经由非理性主义（从叔本华到波普）发展到统治思想（Herrschaftsdenken）（海姆和自由主义传统）以及新教神学的世界观（马克思、狄尔泰、新康德主义）。可是即便你不准备同意这些对于黑格尔的指责，你也用不着变成一个先知就已经能够看到，几乎没有什么当代哲学家会对基于黑格尔的哲学遗产而发展出来的哲学计划感兴趣。不仅如此，甚至人们根本就不认为深究这项哲学计划的细节能有什么价值。之所以如此，并不是因为这项哲学计划被证明是明显荒唐的，毋宁说是因为人们所理解的哲学活动的内容已经发生了变化。
考虑到这样一种情况，人们对于黑格尔哲学的兴趣重新被唤醒（这并不仅仅是一种学术上的兴趣，而是因为人们期待能从黑格尔那里学到些什么），这一点常常会让人觉得吃惊。在那些能够对十分不切实际的世界观（这些世界观与科学的和常识的世界图景不和）报以同情的地方，黑格尔哲学的这一复兴趋势时不时地会引起人们的注意。显然，我们现在正在见证这一时刻，本文也是对这一事件的一个贡献。
人们重新对黑格尔的哲学遗产感兴趣，这就产生了一个问题，是什么使人们期待从黑格尔的思想中获得一些有价值的东西。从我到目前为止所提供的概述来看，我认为应该很清楚的是，这种期待并不是基于人们对黑格尔哲学的核心教义发生了态度上的转变。这种期待更像是起于黑格尔哲学计划的某些方面，黑格尔自己可能会认为这或者只是他主要思想的某些外在方面，或者至少并不与他的主要论点有直接的关联。这种印象得自于这样一个事实，即近十年来关于黑格尔哲学论题的同情性的和有系统的研究，主要是关于黑格尔理论的导论性部分，或者是关于他的社会、政治哲学。这一观察就其本身而言并没有太多意义。因为为什么就不能从黑格尔主要学说的外围或者从他的原材料中去抽取一些有价值的东西呢？用一个稍微具有比喻性的说法就是，我们究竟为什么就不能只从黑格尔的遗产中取我们所认为的珍宝，而不接受那些我们所认为的无用的废料呢？那么接下来的问题就是：为了从黑格尔那里学到些东西，我们就有权孤立地来利用黑格尔哲学中的一些要素吗？我对这个问题的回答将仅限于那些处理《精神现象学》和《法哲学》主题的论述。
让我先从《法哲学》开始吧。如果一个人对于什么可以被叫做黑格尔社会理论的主要特征来给出一个非正式的描述的话，那么他可能会这样说：黑格尔将社会设想为一个有机的统一体，所有的要素都是彼此相互依赖的，每一要素都作用于其他所有要素的存在，反之亦然。这些要素存在于各种不同的社会交往的制度化形式当中，这些制度化的形式共同构成了伦理生活（Sittlichkeit）。是这样一个事实使得大量不同的要素构成为一个有机整体，即所有不同要素能够通过同一个概念化原则（黑格尔将其表述为“意志”）而被诠释为个体化的存在，这个原则在这些要素中得到实现。根据黑格尔的想法，社会中诸要素的个体化以及意志这一原则的实现，都是由特定的法则支配的，这些法则以（黑格尔式的）理性自身的本性为基础。
现在，这一关于《法哲学》的描述可能被认为是恰当的或者不恰当的。重点在于说明为什么这种关于社会的理论会被认为具有什么特殊哲学价值的。在这个例子中，价值并不在于黑格尔解释社会和政治时喜欢用的有机论的模式。这对于他的社会-政治哲学来说并没有什么特别的，而只不过是使它成为那种具有悠久传统的政治思想类型（这个传统至少可以追溯到亚里士多德）的一个新版本而已。价值也不在于黑格尔所认可的社会交往的形式，因为许多这样的要素在我们的现代社会中都已经不复存在了，比如：阶层（Stände）、团体（Korporationen）和长子继承权（Majorat）。黑格尔法哲学的价值只能从黑格尔理论的哲学特性中看出来，这就在于他用来解释社会和政治现象时所提出的那些方式。这些方式无疑在于黑格尔所制定的概念和逻辑工具，以此作为这种解释的合理性基础。但是这又直接将我们带回到黑格尔遗产中不受欢迎的那一部分，即他的形而上学的、方法论的和知识论的观点，在这些观点中才能找到那些哲学特性的根据。
因此，看上去似乎没有什么容易的方法来处理黑格尔关于实在的一般看法，同时还要注意保留他的社会-政治哲学中的那些细节。这种一般看法和那些细节是非常紧密地联系在一起的。应当注意的是，采取一种折中的立场，并且论证说我们应当将我们的兴趣限制在所谓黑格尔分析的现象的一面，即他关于构成社会和政治世界的不同现象的描述这一面，这些做法是不会有什么帮助的。因为这些现象部分是由这些描述建构起来的，而这些描述反过来又非常依赖于黑格尔的理论，这个理论规定了什么可以被当作描述的用语。就拿黑格尔所描述的市民社会的现象来做例子吧：为了说明市民社会跟以国家形式组织起来的共同体，或家庭的混合体有着结构性的区别，你就必须使用非常黑格尔式的特定观念，即特殊性（(Besonderheit）和普遍性（Allgemeinheit）。如果不使用这些观念，那么你就根本搞不清楚自己在现象层面上谈论的到底是什么东西。
这些关于《法哲学》论题的观察同样适用于来自《精神现象学》的论题。在此，人们在黑格尔的一般观点与他的关于特殊现象的学说中间找到了一种过于紧密的联系。这一主张可能会让有些人感到吃惊，他们一度将“现象学”看作体系的综合性导论，认为“现象学”只是为黑格尔关于理性的理论铺个台阶。因为他们可能认为，作为导论的“现象学”在逻辑和方法上都必是独立于体系的。但是当我们注意到引导现象学发展过程的基本操作时，情况并不像他们所认为的那样。这个现象学的过程可以被描述为是发生在（主观的）知识主张与（客观的）事实之间。知识被理解为关于事实究竟是如何的一种知识，而事实则被看作是通过一种或更多知识主张来定义的东西。支配这个过程的首要观念表明，所有这些知识主张都是不一致的。因此，它们与各自所涉及的事实本身究竟如何是没有什么关系的，或者仅仅是一种不完善的关系。这就使得在所欲知者（what is said to be known）（即一个客体真的是什么）与所知者（what is known）（即一个客体根据一种或更多的主观的知识主张而言是什么）之间出现了差异。当然，这种观念本身就暗示了一项极具抱负的哲学计划，尤其是当它以一种比我所使用的更为清晰流畅的形式表达出来的时候，这项哲学计划的实现就更值得引起我们的注意了。但是我们不应当忽视，在黑格尔意义上所理解的知识过程的概念预设了对某些知识主张的接受，这种知识过程的概念只有在黑格尔的形而上学语境中才能得到合理的说明。在此最显著的例子就是这样的主张，即我们必须赞同有规定的（bestimmte）否定这样一种活动，以及我们必须通过自我认识的方式来理解知识。
当我们集中考察一些与“现象学”相关的更为具体的主张的时候，我们将会达到一个相似的结论。举个例子来说，黑格尔曾断言，每种意识形式（Bewusstseinsgestalt，Wissensform）或者精神形态都是从前一种形式中建立起来的，并且建立起随后而来的另一种形式。“建立”在此就意味着“通过……使……成为可能”的意思。这一观念一方面导致这样的结果（这一结果目前广受欢迎），即认为精神与共同体（Gemeinden）有着某些关联，或者用平卡德（Pinkard）的话来说就是，理性是某种社会性的东西，因为这使得黑格尔可以将一个共同的主体引入到所有的知识形式当中去。另一方面，这一观念也使得黑格尔能够发展出他的语境依赖的真理观念（the context-dependence of truth），这种观念已经在实用主义的传统中（詹姆士，杜威）变得非常有影响了。这一精神（或理性）形态之链的观念通过特定的知识主张而得到描述，它处在一种奠基性的关系中，只有当你已经预设了某种像知识的普遍主体（这一普遍主体在一种有序的样式中呈现出它的认知内容）这样的东西时才能得到理解，因为如果不是这样的话谈论建立（founding）就没有什么意义了。这一预设恰好将我们带回到黑格尔更具本质性意义的形而上学信念，这一信念被证明即便是在精神现象学的领域中仍然发挥了一个构造性的作用。
跟在法哲学中的情况一样，退回到这样一种立场，即认为黑格尔在现象方面的发现具有什么真实的洞见，而不管他那更为宏大的理论背景，这是没有什么帮助的。因为在此也一样，黑格尔会认为，真正使得他的“现象学”具有哲学意义的并不是他关于现象的那些看似有理的观点，而在于“现象学”是关于事物究竟如何存在的一个理性重构。为了将它理解为一个理性的重构，人们就必须遵循黑格尔在他的形而上学中所奠定的合理性的规则。
我想我现在所意指的东西恐怕不仅仅是够不够清楚的问题了：黑格尔的哲学遗产是大量要素的一个错综复杂的结合，这些要素就其整体形式而言也是非常复杂的。仅仅选择其中的某些要素，并宣称这些要素就构成了黑格尔部分遗产中的哲学意义，这意味着一种非常特别的观念，即认为当我们处理一个哲学理论时，我们可以把这个理论抛弃掉而仅仅接受它的内容。我并不是说这种对待黑格尔哲学的方式不会产生什么有意思的结果。我只是想说，如果假定这种处理方式与真正的黑格尔的哲学目的相容的话，这种处理方式会有它的问题。毕竟，把黑格尔的哲学当作一个矿藏加以开发（这意味着抛弃他特有的哲学理论）是一回事，而为了从他独特的理论中获得哲学上的收益来占有这份遗产则是另外一回事。
但是不仅如此，以一种有选择性的方式来处理黑格尔的哲学，这至少意味着不忠实于他本人的意愿。因为，不管关于黑格尔哲学遗产的内容最终持有什么样的意见，有一件事情（即便是在现在也）是非常清楚的：这份遗产的一部分就是要获得一种思考世界的全新方式，思考世界的构成以及我们在其中的位置。这一要求包含了这样的假设，即如果你不放弃你所有的旧的思维习惯，你就不可能获得关于世界及其各种现象的有意义的哲学观点。对于黑格尔来说，使我们信服我们具有成为不同的人的必然性，这是极为重要的，因为我们必须接受一个不同的合理性的概念。从这个角度来看，黑格尔的哲学著作的的确确为我们的根本性变化提供了伟大的辩护，而这也恰恰证明了黑格尔的哲学本身。
现在，在黑格尔的眼中，这一辩护只有当我们将他的哲学作为一个整体来加以考察的时候才能得到合理的说明。如果我们为了孤立地从黑格尔哲学的某些要素中获益，而将这些要素从他的体系语境中分离出来，我们就不再是在执行黑格尔的意愿了，相反是在进行一项不同的哲学计划。我们不是改变自身的思维模式（最终是改变我们的生活方式），而是将他哲学的某些部分整合到我们自己的传统中去，而这一传统在黑格尔看来是要被否弃的思维方式。我们试图使他变成我们中的一员，而不是努力成为像他那样的人。这或许最终是较为现实的一个计划，但是离黑格尔所期望的那种我们处理他哲学的方式有着根本的区别。
三、
因此我们现在的处境似乎是这样的：一方面，考虑到我们尚未搞清楚到底应当如何来处理他的哲学遗产，因此我们大多数人还没有准备好去追随黑格尔的目标；另一方面，许多人显然还相信黑格尔的一些哲学观念是富有成果的，或者相信他的遗产中的某些部分还是有价值的。黑格尔在哲学上被证明，这些观念中每一个的哲学价值都以他的整个遗产的价值为条件。但是大多数今天研究黑格尔的人都希望以别的不同的方式来利用这笔遗产。那么我们如何来对待这笔遗产呢？对于这个问题，我的答案还不足以像期望的那样令人满意。我所能做的唯一的事情就是，在本文的结论部分给出几点提示，如果人们在原则上（不一定非要在细节上）同意我对当前处境的描述的话，我想这些提示不会是完全不真实的。
第一点是，黑格尔认为，我们传统的追求正确的实在概念的方式，或者那些发现事物之本然的方式，要么是有着根本性的错误，要么至少是非常片面的（unsublatably onesided）。只有在这一点上对黑格尔有了解之同情的人才会期待从黑格尔留给后世子孙的遗产当中获得一些具有哲学意义的东西（不同于那些具有历史或者心理学价值的东西）。这并不是因为人们必须相信黑格尔所说的这些缺点和片面性的具体所指，而是因为如果没有这种了解之同情，就没有理由要认真对待黑格尔的哲学计划。如果不能从黑格尔那里分享这种对传统哲学的不满，你所能从黑格尔遗产中得到的只不过是一些关于现象领域的、在描述性（而非哲学性）层面上富有启发的洞见，因为他们缺少与黑格尔的形式上学框架的必要联系。这并不意味着那些洞见不能在其他的语境中以富有哲学意义的方式来利用，但是它们的价值已不再是黑格尔特有哲学遗产的一部分了。
现在，我们来谈谈第二点。即便那些对于黑格尔看待传统合理性的一般态度具有了解之同情的人，他的哲学遗产也不是那么容易获得的。之所以会有这样的困难，是因为在黑格尔的哲学中存在着许多含糊和极其难以评价的东西。虽然我们会同意，他的哲学最终是为了引入一种关于合理性的新范式，但是只要没人能够说得清楚这一新范式到底是什么，即它在细节上是如何进行的、通过它能够带来什么、以及它对我们有什么要求等等，那么这种说法就仍然是空洞的。黑格尔哲学的研究者从他们的经验中发现，黑格尔本人对于我们回答这些问题并没有什么特别的帮助。那长长的、不断增加的关于黑格尔的出版物清单所得出的却是完全不相容的结论，这确实是对于这种观察的一个令人沮丧的证明。
第三点即最后一点是，我想列出几个我们在处理黑格尔的遗产时会有的选择。我想它们可以归结为两点：一是干脆放弃充分评价这份遗产的任务，进而继续去实践（从马克思的时代开始出现了这种情况），管他什么哲学目标，管他什么适不适合呢。我已经说明了人们必须为这种选择付出的代价。另一种选择则是一种颇为费力的尝试，它回到黑格尔自己的哲学著作中去，以便更好地理解黑格尔到底要以哲学的方式达到什么样的目标，以及在何种程度上他所证明的那个计划至今仍然具有说服力。伽达默尔（H. G. Gadamer）向我们推荐了这一选项，在三十多年前他曾说，我们必须首先学会把黑格尔给拼写出来（wir müssen Hegel erst buchstabieren lernen）。虽然据我所知，他自己对于这件事情并不是抱有非常大的热情，但是他的观点却被人们接受了。因为把黑格尔拼写出来对于研究他的方方面面，特别是对于要获得他的遗产的人来说，是一个必要条件。
我很确信，我提出的这三点所引起的问题会比它们所要回答的还更多。到最后根本没办法把问题完全讲清楚。那么这是否意味着，根据解释学原则的有效性，因为我们绝不可能真的了解它们的作者究竟意欲何为，那么我们所了解的哲学史上的不同立场对我们来说最终都是毫无价值的？人们当然不愿意接着这样一种主张。或者他们是否预设了，为了利用哲学理论的部分结果，就必须全面地接受这个理论？当然没人愿意接受这样一种可能性啦。那么显然，这三点要想说得通就还需要很多的限制性条件。可是，就黑格尔而言，事情还有点不同。可能正是由于他不安分地坚持一种非传统的合理性概念的缘故吧。
但是，在对于这些问题做过于严肃的讨论之前，我们应该审慎地提醒我们自己，我们一直是在用理论来讨论我们所碰到的问题，而并不是在谈论事物本身。这允许我以一句安慰性的名言警句作结，这句话可以追溯到爱比克泰德（Encheiridion of Epictetus），而劳伦斯•斯坦恩（Laurence Sterne）在他的《项狄传》（Tristram Shandy）中已经将这句话作为一句箴言引用过了。
它说：
人们并非被事物，
而是被关于事物的理论所困扰。
Tarassei tous Anthropous ou ta Pragmata，
Alla ta peri ton Pragmaton Dogmata.
（本文原文标题为“What is Hegel’s legacy and what should we do with it？”，原载European Journal of Philosophy, vol.7:no.2, 1999, p.275-287。作者Rolf-Peter Horstmann系德国柏林洪堡大学哲学系荣休教授，德国古典哲学专家；译者罗久系复旦大学哲学学院博士研究生）
此译文原载《德国哲学》（2011年卷），北京：中国社会科学出版社，2012年9月