孔子性善论辨析
一、论“性”之可论
王静安先生曰：我国之言性者古矣。 人性问题是中外哲学研究的重要范畴之一。在中国传统哲学中人性问题尤为关键，往往成为一个哲学家贯穿其哲学学说的主线。但王静安先生对“人性“问题研究持怀疑态度，其论曰“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也”，“古今东西之论性，未有不自相矛盾者” ，他认为关于人性的问题不管所持的观点如何，必然需要在经验层面加以论证，则必会陷入性有善有恶的矛盾之中，“善恶之对立，吾人经验之事实也，反对之事实”，因而“性之为物，超乎吾人之外也”，最后王静安先生建议“后之学者勿徒为此无益之议论也” 。
究竟“性”可论否？王静安先生是清末之际的国学大师，其受康德和叔本华哲学影响甚大，根据康德对认识论的理解，我们的感性知识只就经验层面而言，物自体是不可认识的，我们认识的只是“物”所显露的“象”，真正的先验知识是先天综合判断，显然“性”之为物并不在先验决定的范畴之内，因而王静安先生排斥了“性”可以为善或者为恶的假定，认为超绝的一元论倒是不见有显著的矛盾。这是王静安先生从康德的先验哲学体系推延出来的观点，从他个人的学术生命来说，后来他认为哲学是“可爱者不可信，可信者不可爱” ，转而投注美学，我们未尝不可认为这是他对哲学本身矛盾的认识，康德哲学可信，可以论证“性”之不可论，但其“不可爱”，也忽视了实践层面或者说中国哲学本身的特质。
从整个中国哲学史来看，自孔子之后的大哲学家几乎都会论及“人性”问题，在王静安先生的文章中已有全面的总结。这是从现实的层面来说，人性问题确是哲学的大问题，中国哲学的范畴相对于西方哲学来说较为简单，诸多的经典哲学史著作都会涉及“认识论”、“道德论”、“人性论”等，因为中国哲学重“德”，重经验层面的觉悟，“性”的问题必然会遭遇到，而哲学本身代表的是对经验的抽象，是理性的认识体系，那么对“性”的抽象解释或者设定就是一个必然的结果，我们可以说“性”的问题本身论述不清，也可以说自古论“性”者各有缺陷，但不能够说“性”不可论。王静安先生的《论性》本身也是一家之言，是关于“性”的哲学传统的知识积累之构成部分。
我们再从人性问题本身的意义来说，哲学本身并不一定要来自经验，也不一定要与经验事实契合。古希腊的第一位哲学家泰勒斯说“世界是由水构成的”，从经验层面来看，有诸多的现实都可以反对这一结论，但这正是哲学的开端，力图发见现实世界的本质，给定一个并不冗杂和混乱，但高度抽象和深刻的概念解释系统。哲学的传统依赖与经验事实保持一定的距离，哲学本身是创发的，不是充当说明与概括的角色，而是要么怀疑、批判，要么从整个世界的最基础和最深层的地方重建一切知识，比如尼采发出”上帝死了”，我们要“重估一切价值”的号声，就是一种创发，是与充满困厄的现实保持距离，所以哲学是纯净的，是价值的价值，是理论的理论，是认识的认识。在中国哲学的传统中，虽然与现实的分离不如西方哲学明显，但中国哲学也不是对现实的简单认识或者对现象本身的表层总结，也是带着创发的精神，比如周公就设计一套合适的礼仪制度来规范社会，这纯粹是知识分子本身的觉悟。对于“人性”问题，仅像王静安先生说的那样作为“物”的存在不可认识，或者即使着力认识也会陷入善恶相混的困境，那么这便不大是真正的哲学了。哲学可以是先验的，也可以是与事实本身反对的，因而我们出于改造世界的现存状况未尝不可设定自己的人性原则，或者也可以从自身的哲学立场出发坚持自己的人性论观点。哲学本身就不能像物理学或者数学那样具有真确性，它是关于“善”的知识，关于“德”的知识，关于意义的解释。哲学不能够被证伪或者证实，几千年来西方哲学中的上帝不是也没有得到证明么？当然，并不是说孔子的人性论就是一个先验设定，这在后面将会论述，上述论述意图证明的是人性问题本身没有必要怀疑，这是我们本文的出发点。
二、孔子的“人性”问题
本文的研究出发点，是在笔者阅读张祥浩先生所著哲学史后提出的一个问题：为何紧随其后的孟子和荀子都着重论述二人的人性论观点，而就孔子却没有相关论述。张先生认为孔子没有明确的人性主张。在《论语》中，只有两处明确提出了“性”的问题，分别为：
性相近，习相远也。——《论语.阳货》
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。——《论语.公冶长》
前句孔子只说“性相近”，却没有指明相近的内涵，究竟为人性善的相近还是人性同为恶的相近，或者是人性如洛克所说的如白板的相近；后句因为缺乏具体的所指，没有话题产生的明确背景，历来给文本诠释带来困难。这两句孔子都没有向后人阐明其人性思想，在该问题的研究中，出于对文本与孔子哲学体系的不同理解，形成了各不相一的孔子人性论观点。就是紧随孔子的后学，也明确分为孟子的性善论思想和荀子的性恶论思想。在学术界还没有一个观点可以居于统摄的地位，争论仍在继续。笔者阅读与总结了当今大部分的中国哲学史教科书中对该问题的叙述。因为教科书所陈述的是学界达成共识或者基本占主导地位的观点，以此证明孔子的人性论问题研究仍处于混杂与“阙疑”境况中。具体如下：
专著研究型哲学史
1、《中国哲学史》，冯友兰著，华东师范大学出版社，P64
孔子之哲学，极注重人之心理方面，故后来儒家皆注重心理学，子云：性相近，习相远也。——《论语.阳货》，对性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
2、《中国哲学史新编.上》，冯友兰著，人民出版社，2007
未论及该问题。
3、《天人之际—中国哲学十二讲》，胡伟希著，云南人民出版社，2005，P62
孔子也有人性善的看法，但讲得不太明确，只是说“性相近，习相远也”，这可以看出人性善的苗头。“性相近”，即人生来，其本性就比较接近；“习相远”是说在不同的环境影响之下，人们的生活方式和习惯彼此相隔就越来越远，彼此之间的行为方式差别也很大。但关于人性善，孔子没有专门讲，更没有替人性为善这个命题去作论证。
4、《中国哲学史》，钟泰著，东方出版社，2008，P52
孔子言“性相近”，而子思曰：“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来蓋久矣。
5、《中国古代哲学史》，胡适著，安徽教育出版社，2006，P31
“性相近，习相远也”依我看来，可算得是注重道德习惯一方面的，“习”即习惯。孔子说：“吾未见好德如好色者也”，“已矣乎!吾未见好德如好德者也”。
孔子常说的话，他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的，好德之心虽不是天生就有，却可以培养得成。
教科普及型哲学史
1、《中国哲学史》，北京大学哲学系中国哲学教研室，北京大学出版社，2001，P24~30
“仁”的先验论经孟子发展而成为天生具有仁、义、礼、智的人性论，但孔子思想并不是完全如此。
孔子对圣人与愚人之分，语上与语下，“民可使由之，不可使知之”等
2、《简明中国哲学史》，高令印著，厦门大学出版社，2002
未论及该问题。
3、《中国哲学史.卷一》，任继愈主编，人民出版社，2003，P160
孔子只是说：“性相近，习相远也”，对人性善恶问题孔子还说得不具体。
4、《中国哲学史教程》，丁祯彦、臧宏主编，华东师范大学出版社，2004，P64
关于人性问题，孔子讲得不多，只说“性相近，习相远也”，提出了性与习的关系，并强调学习、习染对人性的改造作用。
5、《新编中国哲学史》，冯达文、郭齐勇主编，人民出版社，2004，P84
孔子很少论及天道与心性问题，很少就如何为“仁”，何以为“仁”的形而上学依据作出理论的探讨。
6、《中国哲学史》，胡伟希著，北大出版社，2005
未论及该问题。
7、《中国哲学史通览》，任继愈、张岱年、冯契、汤一介主编，东方出版中心，2005
未论及该问题。
8、《中国哲学史》，郭齐勇编著，高等教育出版社，2006，P32
孔子说：“性相近，习相远也。”就“性”与“习”的比照，他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别，这就是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论依据。
9、《中国哲学通论》，范寿康著，武汉大学出版社，2008，P33
“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因为孔子把考察的范围限在人生实践方面的。
10、《中国哲学史稿.上》，孙叔平著，上海人民出版社，2002，P68~69
诚如自贡所说，孔子这位夫子很少谈“性”。就字面来看，全部《论语》直接谈“性”的，只有“性相近，习相远也”（《阳货》）这么一句……“性相近也”，近于善还是近于恶呢？“习相远也”,“习”是什么？是远于善呢还是远于恶呢？这位夫子并没有作明白的解释。……孔丘的这一句不太充分的表述，可以产生很大的分歧。把“近”缩短，可以成为孟轲的“性善论”。把“近”拉长，分成等级，可以说成荀悦的“性三品说”，充分发挥“习相远也”这半句话的意思，认为性是后天生活“化性起伪”形成的，就成了荀况的“性恶论”（实质上是“性伪论”）……所以，孔子的“性相近，习相远也”的命题是可以向两个方向发展的。“性相近也”可以发展为孟轲的“性善论”，“习相远也”可以发展为荀况的“性恶论”。
（在紧接着论述中孙叔平先生又说孔子的相近的“性”是对“仁”的论述，但对“仁”的定义与阐释不明确）
综上文献，只在专著研究型哲学史中，清华大学胡伟希先生提出过孔子具有性善论倾向，但他同时认为孔子没有为自己的这个倾向去作证明。而其他哲学史都没有提出孔子的性善观点，单就“性”与“习”而论，强调习得问题。而最后所引述的孙叔平先生的观点最具有代表性，这也是学界对于该问题的折衷看法。把孔子、孟子、荀子相结合，看儒家人性论在先秦时期的动态过程与不同的理路走向。
就孔子人性论的研究来说，观点也是“五彩纷呈”，有主张性善说的，有主张无善无恶说的，有主张即善即恶说的，更有主张性恶说的。但是观点大多集中在孔子没有明确的人性论思想，是属于善恶相混说；或是仅有性善的倾向。
三、止于此，始于何？——释义
本文第二部分也一定程度上论述了关于孔子的人性论研究现状，在此处笔者将进一步列及具有代表性的研究。
研究者研究孔子的人性论问题多是从对出自《阳货》与《公冶长》中“性”的不同阐释以及对于整句话的分析。历来对于孔子所提之“性”的具体意义存在争论，朱元晦认为此处之性为气质之性，“此所谓性，兼气质之性而言者。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远耳。” ，接着朱元晦又引用程子的话加以论证，“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言‘性善’是也。何相近之有哉？”，他说的是孔子这里所说的“性”是指代的人的生物学特质，对于朱元晦的观点徐复观先生 进行了反驳，他认为朱元晦所说的“以其初而言”是违背了孔子的原意的，孔子说的性相近是“性之初”，指的是生而即有的东西；其次孔子此处的“性”未必指的是气质之性，气质之性是生理的性，孔子并没有去论述过生理之性的观念，虽然在下面的话中孔子提到过生理意义上人的特点，但这不是他论述的人性的内容。
子曰：狂而不直，侗而不愿，悾而不信，吾不知之矣。——《论语.子罕》
子曰：柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。——《论语.先进》
子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。——《论语.子路》
孔子曰，生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也。——《论语.季氏》
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”——《论语.阳货》
徐复观先生认为上面说的“狂”、“悾悾“、“愚”、“鲁”、“辟”、“喭”、等相当于朱元晦所说的气质之性，但并不能够从这些话中得出气质之性相近的结论，反而是各个不一的。
这向我们提出了一个问题，此处的“性”究竟是指代什么？有人认为关于性的概念直到荀子才正式而完整地阐述清楚，荀子说“性”是“生而有也，是无待而然者也”，“性者天之就也”，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”，孔子没有明确的关于“性”的定义，孟子也没有，但孟子对“性”有比喻与逻辑方面的论述，对于孔子“性”的不同解释可以延伸出孔子不同的人性论取向。因此，我们首先来解释出自《论语.阳货》一句“性”字，我们即可以明白究竟是什么“相近”，又是什么在“习”的过程中“相远也”。
按照宋儒的说法，性可以分为气质之性与天命之性（又叫义理之性），前者是指我们可以观念到的生理方面的，后者是命是理，是他们哲学形而上学的出发点，是先验范畴的抽象概念。其实孟子所指之“性”和宋儒的义理之性相类，而荀子所谓的生而有之的“性”与气质之性相似，西方宗教意义上的人性恶也是指代的人有着不可免除的生理与欲望之恶，在叔本华那里阐述的尤为明显。在笔者看来，所谓“性”者是生而有之，不待而能的存在物没有争议，不然“性”便不是本然，而是构造。提到本然的存在便即刻让人联想到本能，尤其是生理的本能，这便是个误区。即使是人性论完全不同的孟子和荀子在对人性是“本然”的问题上亦没有分歧。孟子认为“ 人之所不学而能者, 其良能也, 所不虑而知者, 其良知也。”荀子认为“性者, 本始材朴也。” “ 不事而自然谓之性。” “ 性者, 天之就也, 情者, 件之质也。” 二者所不同的是，对于本然的内涵理解不一。孟子认为是“仁义”，荀子认为是生理的欲望。这便开辟出了关于人性论理解不同的理路。孔子与荀孟的人性论发展如下：
仁义 孟子（性善）
孔子（人性论？）（本然—设定）
生理 荀子（性恶）
笔者认为人性论的出发点包含着两个层次：
一、 人性来源依据之假定：本然，生而具有的。
二、 人性衍生创发之设定：先验论与经验论。
一般来探讨“性“字者均从其中之一出发，要么陷入简单的生理决定论，要么陷入武断的先验论。而应该将哲学家本身对于人性的理论分为这两个层次加以理解，才能够真正把握住人性的内涵。比如孟子为本然与先验的人性论者，荀子是本然与经验的人性论者，这是大概的意义上说的，因为孟子也有着经验的论证，荀子也没有明确说明自己的人性依据之来源于经验。我们尤其不能够说人性的观点孰是孰非，哲学的本身无论对与错，按照狄尔泰的说法“哲学是应然的命题，不是实然的”， 伽达默尔也说“对哲学文本的诠释不是为了发现荒谬与错误，而是自己主体性与文本的互为创造”， 我们从中国哲学的内在精神出发亦可以发现这种人性论的二分路径，在荀孟之后人性学说向着更为复杂的方向演进，“性三品说”，“二重人性论”等，也不过是人性二分的更为清晰的阐明。张祥浩先生曾说“性善与性恶都有不可解决的矛盾，性善论者无法解释恶的来源问题，性恶论者无法解释为何人能够认识到善的存在，并能够用善来对人加以约束和规训”，当然这是从本源意义上来讲的，我们需要用历史分析与哲学的形而上学假定，这个问题至今哲学也没有完全解决。
下面让我们来看其他学者对于《阳货》中“性”的解释，他们多不对“性”字作语义学的分析，而是联系《论语》的上下文或者是以后儒之说以证孔子之“性”，笔者认为这种研究方法本身多有偏颇。就上下文的联系而言，多把《阳货》关于“性”的描述语句与紧随其后的“子曰：唯上智与下愚不移”一起分析，朱元晦的《论语集注》甚至引或说下一章“子曰”为其衍文，“此承上章而言。人之气质，相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者”，“此与上章当合为一，‘子曰’二字，盖衍文耳”，徐复观先生批判了此种说法，他认为孔子的“性相近”应与孟子的“好恶与人相近，言得人心之所同然也”中的“相近”同义，这“相近”并不能够理解成朱元晦所说的“以其初”，而是“性之初”，“以其初”与原文的意思不合，按照朱元晦的理解，那么孔子的此句便可与下句合在一起说明此谓“气质之性”。学者也将孔子所说的“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也”以及“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”两句与《阳货》关于“性“句互证，以说明“性三品说”的来源，韩愈之说亦来源于此，这种说法也是含混不清的，使得孔子的“性”变为可以随意衍发的性无善无恶或者既善既恶的对于不同阶层的区分。
现代新儒家对于孔子此处“性”的理解，多从借鉴的西方哲学立场进行创造性的解释，牟宗三先生和徐复观先生一样，认为“性相近”与孟子论“相近”同义，他引《孟子》中的“牛山之木”章，将“相近”解释为“发于良心之好恶与人相同”，并说“孔子恐即是此意，如是，孔子此句之‘性’当不能够是‘自生而言性’之性，亦不必是程伊川所讲的‘气质之性’” ，蔡仁厚先生也认为孔子的“相近”与孟子论“相近”同义，“性相近”之“性”应该是“应该是人人皆同的义理之性” 。
综上所述，“性”的解释的不同导致对于孔子人性论的不同理解，从整个中国哲学史来看，孔子之后的人性论的不同路向，也都受到了孔子人性论的启发，从这一发源而来的人性研究，其本身不是为了延续孔子之说，而是在时代的背景与哲学家的个人哲学体系中进行创造性地开发，哲学史是连续的历史，有着不可断裂的“连续统”，而哲学不必拘泥于一致，中国哲学一致的是取向于经验的层次而少逻辑与概念演绎的兴趣，但是开辟了西方哲学所不具有的丰厚的人生境界与道德修为的世界。笔者倾向于将中国哲学中的人性论与中国哲学的上述特质连在一起，人性的本身即是人生本身，它是构成性的来源，是德行开发的先兆，是去追本溯源时的依据。孔子的人性论也和其生命的性格相联系，而不是语义的分析与概念的引申所能够阐明的。孔子的对“性”的理解是在文化的“连续统”中寻找到的栖息之所，这在《论语》中可以找到例证：
子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。——《论语.八佾》
子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。——《论语.述而》
子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。——《论语.泰伯》
子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！——《论语.泰伯》
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？——《论语.子罕》
……
从《论语》中我们可以看出孔子是自以为继承了周文王和周公的学说，要在他所处的“礼崩乐坏”的时代“述而不作”，唤醒人们对于德行的追求和人心的境界。孔子说“天生德于予”，“天之未丧斯文也”，“天将以子为木铎”。他怀念的是尧舜禹的时代，内心认同的是文王时候的文治武功。当孔子处于“礼乐征伐自诸侯出”的环境中，他自然要发出声音，以示本然之秩序和社会之应然。历来信仰社会变迁的文化进化论者认为孔子是文化保守主义者，是没落贵族的代表，但是我们要明白任何真正的变迁尤其是思想的变迁都离不开文化的“连续统”，不然我们将成为无本之木，思想也不会有真正的进益。孔子正是文化的传播者与阐释者，同时也是儒家文化的开创者。
孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
孔子此句历来被误解为对自由的压制和束缚，然而没有在具体的历史时间中以及在孔子的文化人格中加以理解。孔子意在要人生命存有对道德和秩序的敬畏，对美的向往，对文化的尊重。孔子是在文化的“连续统”中发现“性”的内涵，这“性”是春秋或者周代已经出现的“性”的理解。徐复观先生说“人性论，乃由追求人之本性究系如何而产生的”，徐复观先生认为儒家强调的是道德主体性的开发，而道德的主体性的发见是一个由浑噩（以生为性）到以天为性，继之以人天一致，最后才开发出人自身的“性”的过程，这也正是黑格尔所说的主体意识自身与将对象对象化的过程，如下所示：
以生为性、以本为性→以天为性→人与天的一致→主体之性的开发
孔子正是在此基础上加以继承与发挥出自己的人性论的，儒家的道德的主体性在孔子处臻于完善，一种不同的哲学进路与人生意义也将在孔子处开辟。这也是笔者认为孔子是性善论者的根本原因。
在《论语》中的另一处论性即可以按照笔者的思路来分析，这也可以避免其背景不足的困难：
一、 在文化的“连续统”中指陈何意？
二、 在孔子的哲学体系中表达何意？
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。——《论语.公冶长》
在对这一句的解释上，朱元晦说“文章，徳之见乎外者，威仪、文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。言夫子之文章日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者，盖圣门教不遢等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”，又引程子的话“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”朱元晦的意思是说这里的“文章”不是指代书本与文字，而是德行的外在体现，而此处也不是说孔子不言“性与天道”，而只是“罕言”，因为“性与天道”是内在于主体生命的东西，是纯粹的概念范畴，说不清楚明白。梁漱溟先生认为孔子不是采用的概念推延概念的方法，而是从人的生活处讲开去，使得主体性的生命与现实性的存在达到交融。徐复观先生认为“《论语》单说一个文字，固然指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》；但文章一词，则所指者系一个人在人格上的光辉成就。”联系《论语》中的其他部分孔子认为自己是“述而不作”，他没有自己写下什么东西，这里如果“文章”单指代书籍和文本的话，是不合理的，不应该说成是“夫子之文章”，所以文章只能够是孔子的德行。而且就朱元晦的观点来说，这里他又将“性”解释为“义理之性”，与对《阳货》中的解释不同，可以看出他的前后混杂。其实历来的解释者都认为此处不是子贡没有听到孔子言性与天道，而是不常听到突然闻之，觉得此乃“至论”而“叹其美也”，关键的问题在于，此处的“性”与《阳货》中的“性”究竟指代什么？孔子的人性论思想究竟是怎么开发出来的？孔子的性善论怎么得到明白地证明？
按照上述的两点，笔者从孔子哲学的“连续统”和体系出发认为，孔子是在现实处讲学问，融主体性与客观性于一体，他的人性观点即体现在《论语》中的整个微言大义处，他不是不讲“性”，而是将其主体性的“性”溶解在客观的现实中，在其道德论中，在其教育论中，在其行为表现中，我们只有分析具体的《论语》才能够发见孔子的明白的人性论观点，空凭对《阳货》与《公冶长》中“性”的分析是难以得出结论的。
四、微言大义、成己成物——孔子“性善论”证明
孔子哲学的核心概念为“仁”，“仁”是孔子对人的内心世界的开辟，是道德主体性的最初的自觉。但是孔子谈“仁”的地方应该有一个区分，即我们要区分哪些是就个别而言的“大义”，哪些是就普遍性而言的“微言”。笔者整理了整本《论语》关于仁的论述，共52句。现摘录部分大义微言如下：
大义
或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”——《论语.里仁》
孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”——《论语.公冶长》
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”——《论语.公冶长》
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” ——《论语.颜渊》
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”
曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”——《论语.颜渊》
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”——《论语.子路》
……
微言
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”——《论语.里仁》
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”——《论语.述而》
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”——《论语.颜渊》
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”——《论语.颜渊》
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”——《论语.卫灵公》
孔子谈“仁”的地方有很多是针对提问者的个性特点而加以回答的，这里的“仁”具有了现实性和自身相联系的特点，是具体的“大义”，而就“仁”的本质特点，孔子从“仁”的普遍性来说，以表明“仁“的微言。而达到“仁”的功夫在孔子那里是从两个方面来说的，不仅要成己而且要成物，先成己后成物。而且笔者认为“仁”的本质是孔子自身对于“性与天道”与现实性的结合点，这个“仁”不仅是心中的“仁”，表现的是主体的自觉性，而且也是现实中的“文章”，是“仁”的通达。徐复观先生着重论述了这一点，他也认为孔子的功夫即是“下学而上达”，最后达到“性与天道”的融合，孔子说：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”——《论语.为政》
孔子通过一生的努力，终于在五十岁的时候而“知天命”，即达到了“性”与“天道”的合一，并通过成己成物的功夫，使得与外物之间和谐一致，即达到了“从心所欲、不逾矩”的至高境界，这样的境界是道德的境界，是彻底的主体性的境界，也是我们研究的孔子的人性论的最终归宿。
因此，笔者认为从孔子的整个哲学体系和孔子对文化的继承来看，他的人性论是明确的性善论，至于孔子没有像孟子和荀子在文本中大段论述人性善恶的原因，是由于孔子的着眼在“他的生活，他的思想的用力只在他的生活上。” 我们要了解这一点，必须从《论语》的文本出发来分析，对于孔子的人性论要么是无善无恶说，要么认为孔子仅仅具有性善的倾向，许建良先生也给笔者谈到了这一点，他认为孔子只是有性善的倾向，直到孟子才将该倾向明确下来。笔者认为孔子的哲学思想之所以难以分析，是因为他没有概念的解释，因而后来的研究者从自身的角度出发，便形成了多种不同的解释。但是对于孔子的性善论，我们还是可以通过分析得出来的，就如笔者在前文提到的，孔子人性论是下述的过程：
性与天的混沌→内在“性”的开发→成己成物的现实功夫→性与天的合一→人格世界的完成
孔子人性论（本然——设定）→儒家性善论的滥觞
五、总结与讨论
按照哲学解释学的说法，文本的作者本身无法说话，说话的是解释者，解释是再创造的过程，我们就难以避免解释所带来的主观性和随意性，只能尽力克服之。笔者认为孔子其实是明确的性善论者，是基于自身对于文化传统与哲学承继的理解，以及对于孔子整个哲学体系理解而得来的，儒家哲学是我们哲学的主流，其性善的渊源必然要追溯到哲学的开启者孔子那里，使得我们的哲学历史是一贯而下的。当然这其中的合理性还值得商榷。
参考书目：
（宋）朱熹注：《四书集注》，凤凰出版社，2005
徐复观著：《中国人性论史.先秦卷》，上海三联书店，2001
洪治纲主编：《王国维经典文存》，上海大学出版社，2003
梁漱溟著：《梁漱溟先生讲孔孟》，上海三联书店，2008
（德）伽达默尔著：《真理与方法.修订本》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007
（德）维尔海姆.狄尔泰：《人文科学导论》，赵希方译，华夏出版社，2004
牟宗三著：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999
《荀子新注》，北京大学《荀子》注释组，中华书局，1979
王静安先生曰：我国之言性者古矣。 人性问题是中外哲学研究的重要范畴之一。在中国传统哲学中人性问题尤为关键，往往成为一个哲学家贯穿其哲学学说的主线。但王静安先生对“人性“问题研究持怀疑态度，其论曰“今吾人对一事物，虽互相反对之议论，皆得持之而有故，言之而成理，则其事物必非吾人所能知者也”，“古今东西之论性，未有不自相矛盾者” ，他认为关于人性的问题不管所持的观点如何，必然需要在经验层面加以论证，则必会陷入性有善有恶的矛盾之中，“善恶之对立，吾人经验之事实也，反对之事实”，因而“性之为物，超乎吾人之外也”，最后王静安先生建议“后之学者勿徒为此无益之议论也” 。
究竟“性”可论否？王静安先生是清末之际的国学大师，其受康德和叔本华哲学影响甚大，根据康德对认识论的理解，我们的感性知识只就经验层面而言，物自体是不可认识的，我们认识的只是“物”所显露的“象”，真正的先验知识是先天综合判断，显然“性”之为物并不在先验决定的范畴之内，因而王静安先生排斥了“性”可以为善或者为恶的假定，认为超绝的一元论倒是不见有显著的矛盾。这是王静安先生从康德的先验哲学体系推延出来的观点，从他个人的学术生命来说，后来他认为哲学是“可爱者不可信，可信者不可爱” ，转而投注美学，我们未尝不可认为这是他对哲学本身矛盾的认识，康德哲学可信，可以论证“性”之不可论，但其“不可爱”，也忽视了实践层面或者说中国哲学本身的特质。
从整个中国哲学史来看，自孔子之后的大哲学家几乎都会论及“人性”问题，在王静安先生的文章中已有全面的总结。这是从现实的层面来说，人性问题确是哲学的大问题，中国哲学的范畴相对于西方哲学来说较为简单，诸多的经典哲学史著作都会涉及“认识论”、“道德论”、“人性论”等，因为中国哲学重“德”，重经验层面的觉悟，“性”的问题必然会遭遇到，而哲学本身代表的是对经验的抽象，是理性的认识体系，那么对“性”的抽象解释或者设定就是一个必然的结果，我们可以说“性”的问题本身论述不清，也可以说自古论“性”者各有缺陷，但不能够说“性”不可论。王静安先生的《论性》本身也是一家之言，是关于“性”的哲学传统的知识积累之构成部分。
我们再从人性问题本身的意义来说，哲学本身并不一定要来自经验，也不一定要与经验事实契合。古希腊的第一位哲学家泰勒斯说“世界是由水构成的”，从经验层面来看，有诸多的现实都可以反对这一结论，但这正是哲学的开端，力图发见现实世界的本质，给定一个并不冗杂和混乱，但高度抽象和深刻的概念解释系统。哲学的传统依赖与经验事实保持一定的距离，哲学本身是创发的，不是充当说明与概括的角色，而是要么怀疑、批判，要么从整个世界的最基础和最深层的地方重建一切知识，比如尼采发出”上帝死了”，我们要“重估一切价值”的号声，就是一种创发，是与充满困厄的现实保持距离，所以哲学是纯净的，是价值的价值，是理论的理论，是认识的认识。在中国哲学的传统中，虽然与现实的分离不如西方哲学明显，但中国哲学也不是对现实的简单认识或者对现象本身的表层总结，也是带着创发的精神，比如周公就设计一套合适的礼仪制度来规范社会，这纯粹是知识分子本身的觉悟。对于“人性”问题，仅像王静安先生说的那样作为“物”的存在不可认识，或者即使着力认识也会陷入善恶相混的困境，那么这便不大是真正的哲学了。哲学可以是先验的，也可以是与事实本身反对的，因而我们出于改造世界的现存状况未尝不可设定自己的人性原则，或者也可以从自身的哲学立场出发坚持自己的人性论观点。哲学本身就不能像物理学或者数学那样具有真确性，它是关于“善”的知识，关于“德”的知识，关于意义的解释。哲学不能够被证伪或者证实，几千年来西方哲学中的上帝不是也没有得到证明么？当然，并不是说孔子的人性论就是一个先验设定，这在后面将会论述，上述论述意图证明的是人性问题本身没有必要怀疑，这是我们本文的出发点。
二、孔子的“人性”问题
本文的研究出发点，是在笔者阅读张祥浩先生所著哲学史后提出的一个问题：为何紧随其后的孟子和荀子都着重论述二人的人性论观点，而就孔子却没有相关论述。张先生认为孔子没有明确的人性主张。在《论语》中，只有两处明确提出了“性”的问题，分别为：
性相近，习相远也。——《论语.阳货》
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。——《论语.公冶长》
前句孔子只说“性相近”，却没有指明相近的内涵，究竟为人性善的相近还是人性同为恶的相近，或者是人性如洛克所说的如白板的相近；后句因为缺乏具体的所指，没有话题产生的明确背景，历来给文本诠释带来困难。这两句孔子都没有向后人阐明其人性思想，在该问题的研究中，出于对文本与孔子哲学体系的不同理解，形成了各不相一的孔子人性论观点。就是紧随孔子的后学，也明确分为孟子的性善论思想和荀子的性恶论思想。在学术界还没有一个观点可以居于统摄的地位，争论仍在继续。笔者阅读与总结了当今大部分的中国哲学史教科书中对该问题的叙述。因为教科书所陈述的是学界达成共识或者基本占主导地位的观点，以此证明孔子的人性论问题研究仍处于混杂与“阙疑”境况中。具体如下：
专著研究型哲学史
1、《中国哲学史》，冯友兰著，华东师范大学出版社，P64
孔子之哲学，极注重人之心理方面，故后来儒家皆注重心理学，子云：性相近，习相远也。——《论语.阳货》，对性虽未有明确的学说，然以注重心理学之故，性善性恶，遂成为后来儒家之大问题矣。
2、《中国哲学史新编.上》，冯友兰著，人民出版社，2007
未论及该问题。
3、《天人之际—中国哲学十二讲》，胡伟希著，云南人民出版社，2005，P62
孔子也有人性善的看法，但讲得不太明确，只是说“性相近，习相远也”，这可以看出人性善的苗头。“性相近”，即人生来，其本性就比较接近；“习相远”是说在不同的环境影响之下，人们的生活方式和习惯彼此相隔就越来越远，彼此之间的行为方式差别也很大。但关于人性善，孔子没有专门讲，更没有替人性为善这个命题去作论证。
4、《中国哲学史》，钟泰著，东方出版社，2008，P52
孔子言“性相近”，而子思曰：“天命之谓性”，至孟子则言性善。然《烝民》之诗：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”作于尹吉甫，实在宣王之世。则天命性善之说，其由来蓋久矣。
5、《中国古代哲学史》，胡适著，安徽教育出版社，2006，P31
“性相近，习相远也”依我看来，可算得是注重道德习惯一方面的，“习”即习惯。孔子说：“吾未见好德如好色者也”，“已矣乎!吾未见好德如好德者也”。
孔子常说的话，他说不曾见好德如好色的人，可见他不信好德之心是天然有的，好德之心虽不是天生就有，却可以培养得成。
教科普及型哲学史
1、《中国哲学史》，北京大学哲学系中国哲学教研室，北京大学出版社，2001，P24~30
“仁”的先验论经孟子发展而成为天生具有仁、义、礼、智的人性论，但孔子思想并不是完全如此。
孔子对圣人与愚人之分，语上与语下，“民可使由之，不可使知之”等
2、《简明中国哲学史》，高令印著，厦门大学出版社，2002
未论及该问题。
3、《中国哲学史.卷一》，任继愈主编，人民出版社，2003，P160
孔子只是说：“性相近，习相远也”，对人性善恶问题孔子还说得不具体。
4、《中国哲学史教程》，丁祯彦、臧宏主编，华东师范大学出版社，2004，P64
关于人性问题，孔子讲得不多，只说“性相近，习相远也”，提出了性与习的关系，并强调学习、习染对人性的改造作用。
5、《新编中国哲学史》，冯达文、郭齐勇主编，人民出版社，2004，P84
孔子很少论及天道与心性问题，很少就如何为“仁”，何以为“仁”的形而上学依据作出理论的探讨。
6、《中国哲学史》，胡伟希著，北大出版社，2005
未论及该问题。
7、《中国哲学史通览》，任继愈、张岱年、冯契、汤一介主编，东方出版中心，2005
未论及该问题。
8、《中国哲学史》，郭齐勇编著，高等教育出版社，2006，P32
孔子说：“性相近，习相远也。”就“性”与“习”的比照，他肯定人的品质差异往往在“习”而不在“性”，认为后天文化教育环境使人与人之间有了较大的差别，这就是“有教无类”和“举贤才”思想的人性论依据。
9、《中国哲学通论》，范寿康著，武汉大学出版社，2008，P33
“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”因为孔子把考察的范围限在人生实践方面的。
10、《中国哲学史稿.上》，孙叔平著，上海人民出版社，2002，P68~69
诚如自贡所说，孔子这位夫子很少谈“性”。就字面来看，全部《论语》直接谈“性”的，只有“性相近，习相远也”（《阳货》）这么一句……“性相近也”，近于善还是近于恶呢？“习相远也”,“习”是什么？是远于善呢还是远于恶呢？这位夫子并没有作明白的解释。……孔丘的这一句不太充分的表述，可以产生很大的分歧。把“近”缩短，可以成为孟轲的“性善论”。把“近”拉长，分成等级，可以说成荀悦的“性三品说”，充分发挥“习相远也”这半句话的意思，认为性是后天生活“化性起伪”形成的，就成了荀况的“性恶论”（实质上是“性伪论”）……所以，孔子的“性相近，习相远也”的命题是可以向两个方向发展的。“性相近也”可以发展为孟轲的“性善论”，“习相远也”可以发展为荀况的“性恶论”。
（在紧接着论述中孙叔平先生又说孔子的相近的“性”是对“仁”的论述，但对“仁”的定义与阐释不明确）
综上文献，只在专著研究型哲学史中，清华大学胡伟希先生提出过孔子具有性善论倾向，但他同时认为孔子没有为自己的这个倾向去作证明。而其他哲学史都没有提出孔子的性善观点，单就“性”与“习”而论，强调习得问题。而最后所引述的孙叔平先生的观点最具有代表性，这也是学界对于该问题的折衷看法。把孔子、孟子、荀子相结合，看儒家人性论在先秦时期的动态过程与不同的理路走向。
就孔子人性论的研究来说，观点也是“五彩纷呈”，有主张性善说的，有主张无善无恶说的，有主张即善即恶说的，更有主张性恶说的。但是观点大多集中在孔子没有明确的人性论思想，是属于善恶相混说；或是仅有性善的倾向。
三、止于此，始于何？——释义
本文第二部分也一定程度上论述了关于孔子的人性论研究现状，在此处笔者将进一步列及具有代表性的研究。
研究者研究孔子的人性论问题多是从对出自《阳货》与《公冶长》中“性”的不同阐释以及对于整句话的分析。历来对于孔子所提之“性”的具体意义存在争论，朱元晦认为此处之性为气质之性，“此所谓性，兼气质之性而言者。气质之性，固有美恶之不同矣。然以其初而言，则皆不甚相远耳。” ，接着朱元晦又引用程子的话加以论证，“此言气质之性，非言性之本也。若言其本，则性即是理，理无不善，孟子之言‘性善’是也。何相近之有哉？”，他说的是孔子这里所说的“性”是指代的人的生物学特质，对于朱元晦的观点徐复观先生 进行了反驳，他认为朱元晦所说的“以其初而言”是违背了孔子的原意的，孔子说的性相近是“性之初”，指的是生而即有的东西；其次孔子此处的“性”未必指的是气质之性，气质之性是生理的性，孔子并没有去论述过生理之性的观念，虽然在下面的话中孔子提到过生理意义上人的特点，但这不是他论述的人性的内容。
子曰：狂而不直，侗而不愿，悾而不信，吾不知之矣。——《论语.子罕》
子曰：柴也愚，参也鲁，师也辟，由也喭。——《论语.先进》
子曰：不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为也。——《论语.子路》
孔子曰，生而知之者上也；学而知之者次也；困而学之，又其次也。——《论语.季氏》
子曰：“古者民有三疾，今也或是之亡也。古之狂也肆，今之狂也荡；古之矜也廉，今之矜也忿戾；古之愚也直，今之愚也诈而已矣。”——《论语.阳货》
徐复观先生认为上面说的“狂”、“悾悾“、“愚”、“鲁”、“辟”、“喭”、等相当于朱元晦所说的气质之性，但并不能够从这些话中得出气质之性相近的结论，反而是各个不一的。
这向我们提出了一个问题，此处的“性”究竟是指代什么？有人认为关于性的概念直到荀子才正式而完整地阐述清楚，荀子说“性”是“生而有也，是无待而然者也”，“性者天之就也”，“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”，孔子没有明确的关于“性”的定义，孟子也没有，但孟子对“性”有比喻与逻辑方面的论述，对于孔子“性”的不同解释可以延伸出孔子不同的人性论取向。因此，我们首先来解释出自《论语.阳货》一句“性”字，我们即可以明白究竟是什么“相近”，又是什么在“习”的过程中“相远也”。
按照宋儒的说法，性可以分为气质之性与天命之性（又叫义理之性），前者是指我们可以观念到的生理方面的，后者是命是理，是他们哲学形而上学的出发点，是先验范畴的抽象概念。其实孟子所指之“性”和宋儒的义理之性相类，而荀子所谓的生而有之的“性”与气质之性相似，西方宗教意义上的人性恶也是指代的人有着不可免除的生理与欲望之恶，在叔本华那里阐述的尤为明显。在笔者看来，所谓“性”者是生而有之，不待而能的存在物没有争议，不然“性”便不是本然，而是构造。提到本然的存在便即刻让人联想到本能，尤其是生理的本能，这便是个误区。即使是人性论完全不同的孟子和荀子在对人性是“本然”的问题上亦没有分歧。孟子认为“ 人之所不学而能者, 其良能也, 所不虑而知者, 其良知也。”荀子认为“性者, 本始材朴也。” “ 不事而自然谓之性。” “ 性者, 天之就也, 情者, 件之质也。” 二者所不同的是，对于本然的内涵理解不一。孟子认为是“仁义”，荀子认为是生理的欲望。这便开辟出了关于人性论理解不同的理路。孔子与荀孟的人性论发展如下：
仁义 孟子（性善）
孔子（人性论？）（本然—设定）
生理 荀子（性恶）
笔者认为人性论的出发点包含着两个层次：
一、 人性来源依据之假定：本然，生而具有的。
二、 人性衍生创发之设定：先验论与经验论。
一般来探讨“性“字者均从其中之一出发，要么陷入简单的生理决定论，要么陷入武断的先验论。而应该将哲学家本身对于人性的理论分为这两个层次加以理解，才能够真正把握住人性的内涵。比如孟子为本然与先验的人性论者，荀子是本然与经验的人性论者，这是大概的意义上说的，因为孟子也有着经验的论证，荀子也没有明确说明自己的人性依据之来源于经验。我们尤其不能够说人性的观点孰是孰非，哲学的本身无论对与错，按照狄尔泰的说法“哲学是应然的命题，不是实然的”， 伽达默尔也说“对哲学文本的诠释不是为了发现荒谬与错误，而是自己主体性与文本的互为创造”， 我们从中国哲学的内在精神出发亦可以发现这种人性论的二分路径，在荀孟之后人性学说向着更为复杂的方向演进，“性三品说”，“二重人性论”等，也不过是人性二分的更为清晰的阐明。张祥浩先生曾说“性善与性恶都有不可解决的矛盾，性善论者无法解释恶的来源问题，性恶论者无法解释为何人能够认识到善的存在，并能够用善来对人加以约束和规训”，当然这是从本源意义上来讲的，我们需要用历史分析与哲学的形而上学假定，这个问题至今哲学也没有完全解决。
下面让我们来看其他学者对于《阳货》中“性”的解释，他们多不对“性”字作语义学的分析，而是联系《论语》的上下文或者是以后儒之说以证孔子之“性”，笔者认为这种研究方法本身多有偏颇。就上下文的联系而言，多把《阳货》关于“性”的描述语句与紧随其后的“子曰：唯上智与下愚不移”一起分析，朱元晦的《论语集注》甚至引或说下一章“子曰”为其衍文，“此承上章而言。人之气质，相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者”，“此与上章当合为一，‘子曰’二字，盖衍文耳”，徐复观先生批判了此种说法，他认为孔子的“性相近”应与孟子的“好恶与人相近，言得人心之所同然也”中的“相近”同义，这“相近”并不能够理解成朱元晦所说的“以其初”，而是“性之初”，“以其初”与原文的意思不合，按照朱元晦的理解，那么孔子的此句便可与下句合在一起说明此谓“气质之性”。学者也将孔子所说的“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也”以及“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也”两句与《阳货》关于“性“句互证，以说明“性三品说”的来源，韩愈之说亦来源于此，这种说法也是含混不清的，使得孔子的“性”变为可以随意衍发的性无善无恶或者既善既恶的对于不同阶层的区分。
现代新儒家对于孔子此处“性”的理解，多从借鉴的西方哲学立场进行创造性的解释，牟宗三先生和徐复观先生一样，认为“性相近”与孟子论“相近”同义，他引《孟子》中的“牛山之木”章，将“相近”解释为“发于良心之好恶与人相同”，并说“孔子恐即是此意，如是，孔子此句之‘性’当不能够是‘自生而言性’之性，亦不必是程伊川所讲的‘气质之性’” ，蔡仁厚先生也认为孔子的“相近”与孟子论“相近”同义，“性相近”之“性”应该是“应该是人人皆同的义理之性” 。
综上所述，“性”的解释的不同导致对于孔子人性论的不同理解，从整个中国哲学史来看，孔子之后的人性论的不同路向，也都受到了孔子人性论的启发，从这一发源而来的人性研究，其本身不是为了延续孔子之说，而是在时代的背景与哲学家的个人哲学体系中进行创造性地开发，哲学史是连续的历史，有着不可断裂的“连续统”，而哲学不必拘泥于一致，中国哲学一致的是取向于经验的层次而少逻辑与概念演绎的兴趣，但是开辟了西方哲学所不具有的丰厚的人生境界与道德修为的世界。笔者倾向于将中国哲学中的人性论与中国哲学的上述特质连在一起，人性的本身即是人生本身，它是构成性的来源，是德行开发的先兆，是去追本溯源时的依据。孔子的人性论也和其生命的性格相联系，而不是语义的分析与概念的引申所能够阐明的。孔子的对“性”的理解是在文化的“连续统”中寻找到的栖息之所，这在《论语》中可以找到例证：
子曰：周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。——《论语.八佾》
子曰：述而不作，信而好古，窃比于我老彭。——《论语.述而》
子曰：如有周公之才之美，使骄且吝，其余不足观也已。——《论语.泰伯》
子曰：大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎其有成功也，焕乎其有文章！——《论语.泰伯》
子畏于匡，曰：文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？——《论语.子罕》
……
从《论语》中我们可以看出孔子是自以为继承了周文王和周公的学说，要在他所处的“礼崩乐坏”的时代“述而不作”，唤醒人们对于德行的追求和人心的境界。孔子说“天生德于予”，“天之未丧斯文也”，“天将以子为木铎”。他怀念的是尧舜禹的时代，内心认同的是文王时候的文治武功。当孔子处于“礼乐征伐自诸侯出”的环境中，他自然要发出声音，以示本然之秩序和社会之应然。历来信仰社会变迁的文化进化论者认为孔子是文化保守主义者，是没落贵族的代表，但是我们要明白任何真正的变迁尤其是思想的变迁都离不开文化的“连续统”，不然我们将成为无本之木，思想也不会有真正的进益。孔子正是文化的传播者与阐释者，同时也是儒家文化的开创者。
孔子曰：君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。
孔子此句历来被误解为对自由的压制和束缚，然而没有在具体的历史时间中以及在孔子的文化人格中加以理解。孔子意在要人生命存有对道德和秩序的敬畏，对美的向往，对文化的尊重。孔子是在文化的“连续统”中发现“性”的内涵，这“性”是春秋或者周代已经出现的“性”的理解。徐复观先生说“人性论，乃由追求人之本性究系如何而产生的”，徐复观先生认为儒家强调的是道德主体性的开发，而道德的主体性的发见是一个由浑噩（以生为性）到以天为性，继之以人天一致，最后才开发出人自身的“性”的过程，这也正是黑格尔所说的主体意识自身与将对象对象化的过程，如下所示：
以生为性、以本为性→以天为性→人与天的一致→主体之性的开发
孔子正是在此基础上加以继承与发挥出自己的人性论的，儒家的道德的主体性在孔子处臻于完善，一种不同的哲学进路与人生意义也将在孔子处开辟。这也是笔者认为孔子是性善论者的根本原因。
在《论语》中的另一处论性即可以按照笔者的思路来分析，这也可以避免其背景不足的困难：
一、 在文化的“连续统”中指陈何意？
二、 在孔子的哲学体系中表达何意？
夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。——《论语.公冶长》
在对这一句的解释上，朱元晦说“文章，徳之见乎外者，威仪、文辞是也。性者，人所受之天理。天道者，天理自然之本体。其实一理也。言夫子之文章日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者，盖圣门教不遢等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。”，又引程子的话“此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。”朱元晦的意思是说这里的“文章”不是指代书本与文字，而是德行的外在体现，而此处也不是说孔子不言“性与天道”，而只是“罕言”，因为“性与天道”是内在于主体生命的东西，是纯粹的概念范畴，说不清楚明白。梁漱溟先生认为孔子不是采用的概念推延概念的方法，而是从人的生活处讲开去，使得主体性的生命与现实性的存在达到交融。徐复观先生认为“《论语》单说一个文字，固然指的是《诗》、《书》、《礼》、《乐》；但文章一词，则所指者系一个人在人格上的光辉成就。”联系《论语》中的其他部分孔子认为自己是“述而不作”，他没有自己写下什么东西，这里如果“文章”单指代书籍和文本的话，是不合理的，不应该说成是“夫子之文章”，所以文章只能够是孔子的德行。而且就朱元晦的观点来说，这里他又将“性”解释为“义理之性”，与对《阳货》中的解释不同，可以看出他的前后混杂。其实历来的解释者都认为此处不是子贡没有听到孔子言性与天道，而是不常听到突然闻之，觉得此乃“至论”而“叹其美也”，关键的问题在于，此处的“性”与《阳货》中的“性”究竟指代什么？孔子的人性论思想究竟是怎么开发出来的？孔子的性善论怎么得到明白地证明？
按照上述的两点，笔者从孔子哲学的“连续统”和体系出发认为，孔子是在现实处讲学问，融主体性与客观性于一体，他的人性观点即体现在《论语》中的整个微言大义处，他不是不讲“性”，而是将其主体性的“性”溶解在客观的现实中，在其道德论中，在其教育论中，在其行为表现中，我们只有分析具体的《论语》才能够发见孔子的明白的人性论观点，空凭对《阳货》与《公冶长》中“性”的分析是难以得出结论的。
四、微言大义、成己成物——孔子“性善论”证明
孔子哲学的核心概念为“仁”，“仁”是孔子对人的内心世界的开辟，是道德主体性的最初的自觉。但是孔子谈“仁”的地方应该有一个区分，即我们要区分哪些是就个别而言的“大义”，哪些是就普遍性而言的“微言”。笔者整理了整本《论语》关于仁的论述，共52句。现摘录部分大义微言如下：
大义
或曰：“雍也仁而不佞。”子曰：“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。不知其仁，焉用佞？”——《论语.里仁》
孟武伯问子路仁乎？子曰：“不知也。”又问。子曰：“由也，千乘之国，可使治其赋也，不知其仁也。”——《论语.公冶长》
“求也何如？”子曰：“求也，千室之邑，百乘之家，可使为之宰也，不知其仁也。”“赤也何如？”子曰：“赤也，束带立于朝，可使与宾客言也，不知其仁也。”——《论语.公冶长》
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”
仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” ——《论语.颜渊》
司马牛问仁。子曰：“仁者，其言也讱。”
曰：“其言也讱，斯谓之仁已乎？”子曰：“为之难，言之得无讱乎？”——《论语.颜渊》
樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”——《论语.子路》
……
微言
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”——《论语.里仁》
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”——《论语.述而》
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”
颜渊曰：“请问其目？”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”——《论语.颜渊》
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知。子曰：“知人。”——《论语.颜渊》
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”——《论语.卫灵公》
孔子谈“仁”的地方有很多是针对提问者的个性特点而加以回答的，这里的“仁”具有了现实性和自身相联系的特点，是具体的“大义”，而就“仁”的本质特点，孔子从“仁”的普遍性来说，以表明“仁“的微言。而达到“仁”的功夫在孔子那里是从两个方面来说的，不仅要成己而且要成物，先成己后成物。而且笔者认为“仁”的本质是孔子自身对于“性与天道”与现实性的结合点，这个“仁”不仅是心中的“仁”，表现的是主体的自觉性，而且也是现实中的“文章”，是“仁”的通达。徐复观先生着重论述了这一点，他也认为孔子的功夫即是“下学而上达”，最后达到“性与天道”的融合，孔子说：
子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”——《论语.为政》
孔子通过一生的努力，终于在五十岁的时候而“知天命”，即达到了“性”与“天道”的合一，并通过成己成物的功夫，使得与外物之间和谐一致，即达到了“从心所欲、不逾矩”的至高境界，这样的境界是道德的境界，是彻底的主体性的境界，也是我们研究的孔子的人性论的最终归宿。
因此，笔者认为从孔子的整个哲学体系和孔子对文化的继承来看，他的人性论是明确的性善论，至于孔子没有像孟子和荀子在文本中大段论述人性善恶的原因，是由于孔子的着眼在“他的生活，他的思想的用力只在他的生活上。” 我们要了解这一点，必须从《论语》的文本出发来分析，对于孔子的人性论要么是无善无恶说，要么认为孔子仅仅具有性善的倾向，许建良先生也给笔者谈到了这一点，他认为孔子只是有性善的倾向，直到孟子才将该倾向明确下来。笔者认为孔子的哲学思想之所以难以分析，是因为他没有概念的解释，因而后来的研究者从自身的角度出发，便形成了多种不同的解释。但是对于孔子的性善论，我们还是可以通过分析得出来的，就如笔者在前文提到的，孔子人性论是下述的过程：
性与天的混沌→内在“性”的开发→成己成物的现实功夫→性与天的合一→人格世界的完成
孔子人性论（本然——设定）→儒家性善论的滥觞
五、总结与讨论
按照哲学解释学的说法，文本的作者本身无法说话，说话的是解释者，解释是再创造的过程，我们就难以避免解释所带来的主观性和随意性，只能尽力克服之。笔者认为孔子其实是明确的性善论者，是基于自身对于文化传统与哲学承继的理解，以及对于孔子整个哲学体系理解而得来的，儒家哲学是我们哲学的主流，其性善的渊源必然要追溯到哲学的开启者孔子那里，使得我们的哲学历史是一贯而下的。当然这其中的合理性还值得商榷。
参考书目：
（宋）朱熹注：《四书集注》，凤凰出版社，2005
徐复观著：《中国人性论史.先秦卷》，上海三联书店，2001
洪治纲主编：《王国维经典文存》，上海大学出版社，2003
梁漱溟著：《梁漱溟先生讲孔孟》，上海三联书店，2008
（德）伽达默尔著：《真理与方法.修订本》，洪汉鼎译，商务印书馆，2007
（德）维尔海姆.狄尔泰：《人文科学导论》，赵希方译，华夏出版社，2004
牟宗三著：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999
《荀子新注》，北京大学《荀子》注释组，中华书局，1979
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