求自由的形式：古希腊社会契约文化探源 （潘云华）
写论文时候找到的东西 貌似结论很有意思
----------------------------------------------------------------------------
求自由的形式：古希腊社会契约文化探源
潘云华 江南大学法政学院
关键词: 自由的形式/契约/古希腊
内容提要: 古希腊社会契约文化的产生是一个历史的“蛹化”过程：古希腊特有的环境孕育了古希腊的自由理念，而追求自由的个人主义意蕴最终催生了社会契约论的诞生。自由是契约的目的，契约是自由的形式。西方国家的法治内容与结构，实乃对这种契约目的与形式的反映。习惯于寻求实质正义的传统中华思维模式，应当抛开对社会契约论的“唯物”与“唯心”的争论，尝试以海纳百川的胸怀，反思契约理念中蕴涵的法治精神，着眼民主的结构与程序，建设我国的民主法制。
西方国家法治之产生实有赖于西方特有的契约文化。众所周知，西方社会或今日世界范围的法治文明，产生于西欧中世纪的城市文明。从法律的形式看，我们看到催生西欧城市文明两种契约：一是国王与城市签订的特许状，二是城市内部的自治章程，或城市宪章。西欧城市因特许状取得自治地位，因城市宪章而获得法治的萌芽状态。这种契约文化，包孕着人的独立的主体地位、主体的目的及其相互依赖、意志交融、主体间在权利义务方面的许诺或承诺等等法治的必备元素①。
毫无疑问，这种文化的源头存在于古希腊文明。因此，如果寻根究底有助于提出问题与解决问题的话，那么，探讨西方契约文化的古希腊源头，可以帮助我们思考：在我国法治本土资源稀缺的条件下，应该如何借鉴西方法治经验，按照马克思有关民主自治的设想②，建设中国特色的法治国家。
一、特有的环境孕育了古希腊的自由理念
今日西方社会的法治文明，出自古希腊的灿烂文化。就像汤因比所说，西方社会和古希腊社会的关系，就如同子女和父母的关系一样。而要把握法治文明的复杂内涵，批判的武器必须始终抓住人类的精神核心——自由。因为一部人类的历史，就是精神的历史、自由的历史 [1](P57-60)。
(一)古希腊自由观念产生的环境条件
1.特有的地理条件催生了古希腊早期的商业文明。尽管有关文明起源存在着“地理论气候说”与“逆境说”的争论③，但是，地理环境总是一个文明得以生长的先决条件。公认的观点是：古希腊是一个半岛，周围三面受地中海包围，拥有众多的港口，这也为跨海经商提供了良好的条件；半岛内多山，平原仅占土地面积的五分之一，可耕地很少，且土壤也不肥沃。受此自然条件的约束，农业的发展受到很大的限制，而商业文明就应运而生了。这一切为古希腊形成一个既有分工又有协作的简单商品经济，创造了十分有利的条件。经济上的分工与交换必然会促使人们对交换的外在形式——“契约”有直观的认识与进一步的理性思考。可以说，商品的交换是契约文明形成与发展的内在动力。
这种条件反映到古代希腊人的前身——米诺斯和迈锡尼人的观念中，就表现为：倡导男女平等——妇女完全与男子平等；国王不能是专制主义者(这与亚洲各帝国形成鲜明对比)；国王虽然有一支强大的海军，但它只是用来对付外来的侵略，而不用来对付人民；它的艺术，反映的不是军队的屠杀和城市的洗劫，而是反映自由自在的自然风光、节日场面、竞技表现和安居乐业；人们追求舒适、富裕，喜好娱乐 [2](P1 34)。
2.周围文明的影响深化了古希腊人的自由理念。“希腊人不是无基而始的。应该谨记，他们成就的许多基本工作早已由某些东方民族着手进行过了。他们的哲学与科学的根基，已经由埃及人准备好了。……而且很有可能的，希腊对美与自由的鉴赏力，在远超我们理解的基础上，是米诺斯·迈锡尼文化影响的结果” [2](P208-209)。的确，公元前3000年，古埃及人就有许多人从事手工行业，公元前2000年以后，古埃及的商业开始走向繁荣，并且首先酝酿了人类史上的财产契约观念 [2](P59)。与埃及文明几乎同时出现的两河文明，则比较注重法律。在美索不达米亚文明中，继苏美尔文明之后的巴比伦文明，契约制度已经相当发达。大约在公元前1762年颁布的《汉谟拉比法典》，这部世界上迄今为止所发现的最古老而保存最完整的法典，在总共282个正文条款中，有150条直接规范契约关系，占全部条款的53％以上 [2](P67-76)。而在古希腊的地界上，最早存在的文明，米诺斯一迈锡尼文明，则拥有高度的自由和实验的精神，虽然，古希腊人不属于该民族的后裔，但是，古希腊人“曾在颇大程度上受惠于这些爱琴海民族” [2](P121)。
由是观之，契约，虽然不是古希腊特有的土特产，而是埃及人的发明，但是在早期的古希腊人的商品贸易中，古希腊人也许接受了东方社会的契约观念及其制度，深刻地影响着早期的古希腊人对自由形式的理性思考；而古希腊的特有的地理环境又塑造了古希腊地界上追求自由的最早的文明，后者还把该文明的特有气质——追求自由的精神，遗传给了伟大的古希腊人。总之，当自由的外在形式——契约制度及其实践与自由的内在精神相互拥抱的那一历史瞬间，西方社会特有的精神与理念——对自由的强烈崇拜与对奴役的顽强反抗就这样产生了 [3](P159)。作为亚里士多德思想的一个佐证，古希腊历史学家希罗多德对自由的精神是如此赞扬的：作为奴隶，当你从未体验过自由的时候，你是不知道其甜的；如果你尝试过自由的话，你就会劝我们不仅是用投枪，而且要用斧头为自由而战。
(二)借助城邦政治实现了自然整体主义的自由理念
希腊的城邦制度是古代帝制演变的例外。个中原因，多数史家都同意亚里士多德这样的观点：“野蛮民族比希腊民族更富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族更富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱。” [3](P159)顾准尽管对此不完全同意，但他毕竟认为，古希腊的城邦制度是从远古的“神授王权”经过海上大移民所建立的殖民地城邦制度移植于本土的制度 [4](P24-72)。顺着顾准的这一观点，我们可以设问：希腊本土如果不具备为自由而战的自由、平等精神，何以可能拿殖民地的制度替换本土的土生土长的制度呢？所以，顾准对亚里士多德有关古希腊人特有的人性观念的所作的反驳并不成功。
应该看到，古希腊人所追求的自由理念是个人主义与自然整体主义的编织物。因为原始人既不是集体主义者，也不是个人主义者；原始人既不是无限忠诚于集体的伦理主义者，也不是只顾个人私利的利己主义者 [5](P1-43)。但是，在这错综复杂的人性特征中，自然整体主义的理念在早期的古希腊人那里还是稍占上风。因为古希腊人同样遵循原始人的思维方式，习惯于以拟人化的思想实践检视人与自然的关系。他们认为，所有事物都存在于一个目的论的联结中，并指向一个更为高级的生命形式。自然是一个巨大的生命机体，并具有活力、灵魂和理智，是最为高级的生命形式，他们因此把“自然中心的存在当作自然界规则或秩序的源泉’” [6](P4)。在这种目的论体系中，世界存在一个充满等级的秩序，任何事物只有在其最高级的形式中才能充分实现自己的本质。人类的公共生活——城邦政治，从家庭、村坊发展而来，是自然演化而来的人类共同体的最高级形态，因而它应该在人类生活中占据核心的位置，是人实现其本性的最佳场所 [3](P3)。小国寡民的城邦政治因此把古希腊人共同的喜怒哀乐——交织着个人主义与整体主义的自由精神(到目前为止，人类对消极自由与积极自由的探讨没有能够超出古希腊人的这种自由实践)演绎得淋漓尽致。然而随着个人主义意识的成长一—古希腊家长个人主义得以诞生，政治共同体就需要新的解释。况且，这种解释的理念——平等、互惠互利早就存在于人类的心灵中了④。
二、追求自由的个人主义意蕴催生了社会契约论
(一)初步个人主义自由观下的社会契约论萌芽：道德与契约的分离
伴随经济、政治的成熟发展，到了公元前5世纪，在古希腊文明之初已经初见端倪的个人主义人性特征⑤，就形成了个人主义思想理念 [7](P33)。在智者普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的启迪下，智者格劳孔在与苏格拉底讨论正义的本质和起源问题时，在人类历史上首次提出了法律来源于社会契约的思想。格劳孔认为，人类的本性在于：在任何场合之下，一个人只要能够干坏事，他总会去干的。于是，“人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝过了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质和起源” [8](P47-48)。智者吕哥弗隆也认为，法律是一种人们相互不侵犯对方权利的约定 [3](P138)，但鉴于这种“约定”的功利性，智者们难以赋予契约的道德功能。所以，法律只是一种约定——智者安提丰(Antiphon)在《真理篇》中强调的也是契约的工具性质。唯有苏格拉底是个例外⑥。作为观念的产物，社会契约论的政治实践也有了成果。柏拉图在《法律篇》中，曾经指出三个希腊城邦最早的国王们都向人民承诺：为避免他们的统治变得更为严酷，只要统治者们严格遵守他们的诺言，其臣民就保证服从[７](P25)。
应该看到，智者们在个人主义从而个人利益的指引下迈进社会契约论的门槛的一刹那，他们发现利益之间往往是对立的；而有关“自然”的概念尚且习惯地占据着人们的心灵，所以，他们只能把正义的道德标准留给“自然”，而把“契约”看成是没有道德内涵的手段，因而不具有真正的正义性质。因为各个个人的利益是对立的，所以，正义有可能是强者的利益(色拉叙马霍斯如是说)，正义也可能是占人口多数的弱者的利益(卡利克勒斯这么说)；法律仅仅是一种契约，一种相互尊重权利的保证，无法使公民实现善或正义(智者吕库弗朗强调说)。因此，参照自然正义的普遍性、绝对性、稳定性，契约的正义就不是神圣的、普遍的、绝对的而是相对的、世俗的、可变的。由此，智者们如安提丰、希比亚等必然要把自然与约定对立起来，否定契约约定的正义性质，而肯定自然的正义性质 [9](P18-20)。所以，他们在自然与非自然两分法的意念引导下，面对人们的利益法则的矛盾，断然把契约的伦理留给了空灵的自然，契约成为没有内容的形式。他们由此得出结论：法律作为约定而非自然的东西而没有多少价值，因而人们应该尽量规避这种约定。所以，在柏拉图看来，遵守法律与约定是一件十分痛苦的事，也是十足的愚蠢的。
总之，智者们在“自然”与“约定”的不恰当的对比中，契约的伦理与形式是严重分离的。其分离的后果——留给自然判断的实体正义是虚拟的——也为社会契约论留出了等待填空的足够想象的空间。鉴于“自然”正义的歧义性，面对“国破山河在”的窘境，非常自然地，从原始社会的互惠原则支配下走来的古希腊人，必然以“功利主义”的伦理塞进虚位以待的实体正义，从而走向功利主义的社会契约观。
(二)个人主义自由观下的社会契约理论发展：功利伦理与契约的结合
古希腊“后期社会思潮的主流是个人主义” [10](P67)。因为国家的破碎，古希腊后期人民在公共领域已经找不到自己的位置，转而必须在私人领域寻找自由的出路。正如W.塔恩所揭示的，晚期的古希腊人“首先感到的是，一个人不再仅仅是他的城邦的一部分；他是一个个体的人，这样一个人需要新的指导” [11](P119)。这就是时代交给伊壁鸠鲁的课题：把个人从整体中分离出来，从政治生活中解脱出来，追求人的主体人格的尊严，探究人的幸福的新内涵。所以，“自足的最重要意义就是自由” [12](P50)，出自伊壁鸠鲁是最正常不过的。为此，伊壁鸠鲁借用“原子”的隐喻，论证了人的整体主义与个人主义在互动中实现自由的形式——契约。原子(人)作为世界(社会)的本原，其类的必然性存在于直线下落的运动方式中；原子(人)作为独立的存在，其自由自觉的本性存在于倾斜运动——直线下落的否定中。如果说直线运动象征着人的外部世界对人的规定和决定的话，那么，偏斜运动则标志着人的“内在觉醒”、“内在意志的自由”。所以，作为个体的人与政治生活协调和统一的基点应该是：国家由个体的契约产生，国家来源于社会契约。为此，马克思在哲学笔记中对伊壁鸠鲁的《格言集》评述道：“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的[对双方]有利的契约。……公正不是某一个自身存在的东西，而是存在于人们的相互交往中，它是一种契约，是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约。” [13](P36)
我们看到，当伊壁鸠鲁抛弃了自然整体主义为主的自由观而采用个人主义为主的自由观后，伦理原则的落脚点就从“自然”转移至个人自由赖以存在的利益之中了。这样，在个人主义方法论指引下，社会契约论就取得了功利伦理与契约的结合，即一切以人为目的的实体正义与程序正义的结合。一如他所认为的那样，“没有自在的正义[绝对的正义]，有的只是人们的相互交往中在某个地方、某个时候就互不侵犯而订立的协议”。“一般地讲，正义对于所有的人都是一样的，都是指在交往中给彼此带来益处。然而就其在某地某时的具体运用而言，同一件事情是否正义，就因人而异了” [12](P42)。法律就是国家通过约定宣布正义，“对那些无法就彼此互不伤害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义。同样，对于那些不能或不愿就彼此互不伤害订立契约的民族来说，情况也是如此” [12](P41-42)。“一个法律如果被证明有益于人们的相互交往，就是正义的法律，它具有正义的品格，无论它是否对于所有的人一样。相反，如果立了法，却不能证明有益于人们的相互交往，那就不能说它具有正义的本性。如果法律带来的益处后来发生变化了，如果它只在一段时间里与正义概念相和谐，那么这个法律在当时还是正义的，只要我们在看待这些事情时不被空洞的名词所困惑，直面事情本身” [12](P42)。
伊壁鸠鲁开创的功利原则的契约理论，虽然观点失之偏颇，但是我们只要稍稍地想一想“利益”(不仅仅是经济利益)在人们日常动机中的分量，就可以断定：具有世俗倾向的人性论在论证实体正义方面还是具有一定的妥当性的(不足的一面——关于人的目的性方面或人的目的性道德层面的契约思考，留给了康德——罗尔斯)。所以，当马克思断言“国家起源于人们相互间的契约，起源于社会契约(contratsocial)，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的” [14](P147)时候，他用的是一种非常肯定的语气——褒奖的态度一目了然。
三、结论
我们看到，自古希腊—罗马以来，“社会契约论”具有丰富多样的变体。产生于奴隶制社会的政治契约理论和它在中世纪的广泛发展以及近代以来的精彩纷呈的社会契约理论，说明其并不为特殊的制度(尤其是资本主义制度)作辩护。例如，卢梭的社会契约论恰恰是对资本主义的现实进行了猛烈抨击。社会契约的理论可以看做一种民主程序的理论。它所包含的“尊重个人、发扬民主、制约权力”的程序价值，正是社会主义民主内涵可以表现的程序含义。手段表征实体，任何正义的实质必然表现为实体正义与程序正义。中国民主法制的道路在经过了近六十年的反复“试错”后，民主法制还很不令人满意，以致制度的优越性没有得到充分释放。每念及此，我们不禁要问：我们为什么不进一步深思一下西方具有二千多年的契约文化，尝试一下契约的程序的理念，以一种关注“手段”的学说态度，在马克思关于“内容”与“形式”的辩证思想的指引下，认真地探讨一下社会主义民主的实现方式？习惯于寻求实质正义的传统中华思维模式，如果还能够海纳百川，抛开“唯心”与“唯物”的有色眼镜，也许可以在这种契约理念中，看到法治的形式化理性，进而养成从民主的结构、程序反思民主本身的良好习惯。我们相信，在社会主义条件下，发挥“社会契约论”的民主理性，提高人民对民主的广泛的参与度，从而提高人民的参政议政的成熟度，正是我们通往马克思为我们预设的消灭阶级、消灭政党、消灭国家之路的必经环节。何况，马克思也曾经认为，“国家制度只不过是政治国家和非政治国家之间的协调，所以它本身必然是两种本质上各不相同的势力之间的一种契约” [15](P316)。
作为历史的反证，社会主义国家强烈反对社会契约论的苏联法学家叶甫格尼·帕舒卡尼斯本人死于1937年的斯大林暴政。这本身说明：没有恰当程序表现的民主，法制极易沦落为专制的遮蔽物。可见，自由的制度离不开自由的形式：契约——一张写着人民权利的纸。而追求“契约”的法治过程，还需要我们诉求这种自由精神本身——古希腊的精神——为了不失去自由、不受奴役，勇士们慷慨赴死——兄弟们的悲惨，远远不及捍卫自己和亲人的自由重要 [16](P182)。
注释:
①何怀宏认为，契约可以分为经济契约、宗教契约、政治契约和道德契约。这些契约的共同的结构要素包括：订约的主体为复数，有某种目的，存在某种程度的一致意见，意味着某种形式的允诺。参见何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第12-13页。
②例如，马克思在《法兰西内战》中认为，无产阶级的国家在自治的基础上可以采取两点措施：“第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都只付给跟其他工人同样的工资……这样……能可靠地防止人们去追求升官发财了。”见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第335页。可见，国家法治的关键在于规范权力，而规范权力的关键在于人民享有广泛的权利，如知情权、监督权、选举权以及其他的自由权利。
③“地理论气候说”的代表人物在过去有亚里士多德、孟德斯鸠，后来有美国的地理学家埃尔斯沃思·亨廷顿。亨廷顿认为，理想的气候条件是平均温度很少低于华氏38度的智力最适条件，平均湿度在75％左右。“逆境说”的代表人物为汤因比，即困难条件是高度文化得以形成的条件。见[美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第27页。
④相互性是原始法律的坚持；互惠互利就是原始正义；任何违反社会交往对等性的行为，必然遭到风气、风俗、习惯乃至法律的制裁。追求平等性的礼尚往来是原始社会具有凝聚力的基础，也是各种社会规范制度得以遵守的保证。破坏公平行为的后果是被社会所抛弃，并可能成为其他民族的奴役的对象。所以，原始社会的处罚是相当严重的。有证据表明，自原始社会母系阶段始，整个社会的团结结构，“其根本特征即在于存在着一个互惠服务和对等责任的体制，在这个体制中各群体上演着公平交换的游戏”。[英]马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》，原江译，云南人民出版社2002年版，第30页。
⑤例如，古希腊人是一个乐观主义者，确信生命只有为其自己的目的而活着才有价值；也是个利己主义者，相信为自我满足而奋斗是正义所在。他拒绝肉体上的苦修，反对会造成损害生命的所有形式的克己行为。最后，他更愿意以极端的形式献身于自由。[美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第216页。威尔士在《文明的溪流》中也认为：“希腊的思想与政府都是自由的。希腊人把个人主义——北方平原漂泊生活中的个人创造力——传入城市。希腊人是历史上最初的共和党。”[美]H.G.威尔士：《文明的溪流》，袁杜译，江苏人民出版社1997年版，第114页。这样一种人性，在古希腊文化的继承者们看来，这是人类的天性。而“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流”。[意]卜伽丘：《十日谈》，上海译文出版社1985年版，第206页。
⑥在柏拉图的《克力同篇》中，苏格拉底被雅典的民主判为死罪后，他的朋友劝他逃跑，苏氏拒绝逃跑的理由是观念上的社会契约或政治契约：个人平时仰仗于国家，从国家那里取得保护与福利，因而个人对国家负有义务。这种义务来自我们对法律的默认的方式——契约。参见《柏拉图全集》(第一卷)，人民出版社2002年版，第46页。
【参考文献】
[1]黑格尔.历史哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1956.
[2]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫.世界文明史[M].北京：商务印书馆，1987.
[3]亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965.
[4]顾准.希腊城邦制度[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[5]马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗[M].原江，译.昆明：云南人民出版社，2002.
[6]柯林伍德.自然的观念[M].吴国盛，等，译.北京：华夏出版社，1999.
[7]迈克尔·莱斯诺夫，等.社会契约论[M].刘训练，李丽红，张红梅，译.南京：江苏人民出版社，2005.
[8]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986.
[9]何怀宏.契约伦理与社会正义[M].北京：中国人民大学出版社，1993.
[10]邹铁军.自由的历史建构[M].北京：人民出版社，1994.
[11]范明生.晚期希腊哲学和基督教神学[M]上海：上海人民出版社，]993.
[12]伊壁鸠鲁，卢克来修.自然与快乐[M].包利明，译，北京：中国社会科学出版社，2004.
[13]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1972.
[14]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.
[15]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.
[16]荷马.伊利亚特[M].上海：上海译文出版社，1998.^
----------------------------------------------------------------------------
求自由的形式：古希腊社会契约文化探源
潘云华 江南大学法政学院
关键词: 自由的形式/契约/古希腊
内容提要: 古希腊社会契约文化的产生是一个历史的“蛹化”过程：古希腊特有的环境孕育了古希腊的自由理念，而追求自由的个人主义意蕴最终催生了社会契约论的诞生。自由是契约的目的，契约是自由的形式。西方国家的法治内容与结构，实乃对这种契约目的与形式的反映。习惯于寻求实质正义的传统中华思维模式，应当抛开对社会契约论的“唯物”与“唯心”的争论，尝试以海纳百川的胸怀，反思契约理念中蕴涵的法治精神，着眼民主的结构与程序，建设我国的民主法制。
西方国家法治之产生实有赖于西方特有的契约文化。众所周知，西方社会或今日世界范围的法治文明，产生于西欧中世纪的城市文明。从法律的形式看，我们看到催生西欧城市文明两种契约：一是国王与城市签订的特许状，二是城市内部的自治章程，或城市宪章。西欧城市因特许状取得自治地位，因城市宪章而获得法治的萌芽状态。这种契约文化，包孕着人的独立的主体地位、主体的目的及其相互依赖、意志交融、主体间在权利义务方面的许诺或承诺等等法治的必备元素①。
毫无疑问，这种文化的源头存在于古希腊文明。因此，如果寻根究底有助于提出问题与解决问题的话，那么，探讨西方契约文化的古希腊源头，可以帮助我们思考：在我国法治本土资源稀缺的条件下，应该如何借鉴西方法治经验，按照马克思有关民主自治的设想②，建设中国特色的法治国家。
一、特有的环境孕育了古希腊的自由理念
今日西方社会的法治文明，出自古希腊的灿烂文化。就像汤因比所说，西方社会和古希腊社会的关系，就如同子女和父母的关系一样。而要把握法治文明的复杂内涵，批判的武器必须始终抓住人类的精神核心——自由。因为一部人类的历史，就是精神的历史、自由的历史 [1](P57-60)。
(一)古希腊自由观念产生的环境条件
1.特有的地理条件催生了古希腊早期的商业文明。尽管有关文明起源存在着“地理论气候说”与“逆境说”的争论③，但是，地理环境总是一个文明得以生长的先决条件。公认的观点是：古希腊是一个半岛，周围三面受地中海包围，拥有众多的港口，这也为跨海经商提供了良好的条件；半岛内多山，平原仅占土地面积的五分之一，可耕地很少，且土壤也不肥沃。受此自然条件的约束，农业的发展受到很大的限制，而商业文明就应运而生了。这一切为古希腊形成一个既有分工又有协作的简单商品经济，创造了十分有利的条件。经济上的分工与交换必然会促使人们对交换的外在形式——“契约”有直观的认识与进一步的理性思考。可以说，商品的交换是契约文明形成与发展的内在动力。
这种条件反映到古代希腊人的前身——米诺斯和迈锡尼人的观念中，就表现为：倡导男女平等——妇女完全与男子平等；国王不能是专制主义者(这与亚洲各帝国形成鲜明对比)；国王虽然有一支强大的海军，但它只是用来对付外来的侵略，而不用来对付人民；它的艺术，反映的不是军队的屠杀和城市的洗劫，而是反映自由自在的自然风光、节日场面、竞技表现和安居乐业；人们追求舒适、富裕，喜好娱乐 [2](P1 34)。
2.周围文明的影响深化了古希腊人的自由理念。“希腊人不是无基而始的。应该谨记，他们成就的许多基本工作早已由某些东方民族着手进行过了。他们的哲学与科学的根基，已经由埃及人准备好了。……而且很有可能的，希腊对美与自由的鉴赏力，在远超我们理解的基础上，是米诺斯·迈锡尼文化影响的结果” [2](P208-209)。的确，公元前3000年，古埃及人就有许多人从事手工行业，公元前2000年以后，古埃及的商业开始走向繁荣，并且首先酝酿了人类史上的财产契约观念 [2](P59)。与埃及文明几乎同时出现的两河文明，则比较注重法律。在美索不达米亚文明中，继苏美尔文明之后的巴比伦文明，契约制度已经相当发达。大约在公元前1762年颁布的《汉谟拉比法典》，这部世界上迄今为止所发现的最古老而保存最完整的法典，在总共282个正文条款中，有150条直接规范契约关系，占全部条款的53％以上 [2](P67-76)。而在古希腊的地界上，最早存在的文明，米诺斯一迈锡尼文明，则拥有高度的自由和实验的精神，虽然，古希腊人不属于该民族的后裔，但是，古希腊人“曾在颇大程度上受惠于这些爱琴海民族” [2](P121)。
由是观之，契约，虽然不是古希腊特有的土特产，而是埃及人的发明，但是在早期的古希腊人的商品贸易中，古希腊人也许接受了东方社会的契约观念及其制度，深刻地影响着早期的古希腊人对自由形式的理性思考；而古希腊的特有的地理环境又塑造了古希腊地界上追求自由的最早的文明，后者还把该文明的特有气质——追求自由的精神，遗传给了伟大的古希腊人。总之，当自由的外在形式——契约制度及其实践与自由的内在精神相互拥抱的那一历史瞬间，西方社会特有的精神与理念——对自由的强烈崇拜与对奴役的顽强反抗就这样产生了 [3](P159)。作为亚里士多德思想的一个佐证，古希腊历史学家希罗多德对自由的精神是如此赞扬的：作为奴隶，当你从未体验过自由的时候，你是不知道其甜的；如果你尝试过自由的话，你就会劝我们不仅是用投枪，而且要用斧头为自由而战。
(二)借助城邦政治实现了自然整体主义的自由理念
希腊的城邦制度是古代帝制演变的例外。个中原因，多数史家都同意亚里士多德这样的观点：“野蛮民族比希腊民族更富于奴性；亚洲蛮族又比欧洲蛮族更富于奴性，所以他们常常忍受专制统治而不起来叛乱。” [3](P159)顾准尽管对此不完全同意，但他毕竟认为，古希腊的城邦制度是从远古的“神授王权”经过海上大移民所建立的殖民地城邦制度移植于本土的制度 [4](P24-72)。顺着顾准的这一观点，我们可以设问：希腊本土如果不具备为自由而战的自由、平等精神，何以可能拿殖民地的制度替换本土的土生土长的制度呢？所以，顾准对亚里士多德有关古希腊人特有的人性观念的所作的反驳并不成功。
应该看到，古希腊人所追求的自由理念是个人主义与自然整体主义的编织物。因为原始人既不是集体主义者，也不是个人主义者；原始人既不是无限忠诚于集体的伦理主义者，也不是只顾个人私利的利己主义者 [5](P1-43)。但是，在这错综复杂的人性特征中，自然整体主义的理念在早期的古希腊人那里还是稍占上风。因为古希腊人同样遵循原始人的思维方式，习惯于以拟人化的思想实践检视人与自然的关系。他们认为，所有事物都存在于一个目的论的联结中，并指向一个更为高级的生命形式。自然是一个巨大的生命机体，并具有活力、灵魂和理智，是最为高级的生命形式，他们因此把“自然中心的存在当作自然界规则或秩序的源泉’” [6](P4)。在这种目的论体系中，世界存在一个充满等级的秩序，任何事物只有在其最高级的形式中才能充分实现自己的本质。人类的公共生活——城邦政治，从家庭、村坊发展而来，是自然演化而来的人类共同体的最高级形态，因而它应该在人类生活中占据核心的位置，是人实现其本性的最佳场所 [3](P3)。小国寡民的城邦政治因此把古希腊人共同的喜怒哀乐——交织着个人主义与整体主义的自由精神(到目前为止，人类对消极自由与积极自由的探讨没有能够超出古希腊人的这种自由实践)演绎得淋漓尽致。然而随着个人主义意识的成长一—古希腊家长个人主义得以诞生，政治共同体就需要新的解释。况且，这种解释的理念——平等、互惠互利早就存在于人类的心灵中了④。
二、追求自由的个人主义意蕴催生了社会契约论
(一)初步个人主义自由观下的社会契约论萌芽：道德与契约的分离
伴随经济、政治的成熟发展，到了公元前5世纪，在古希腊文明之初已经初见端倪的个人主义人性特征⑤，就形成了个人主义思想理念 [7](P33)。在智者普罗泰戈拉提出的“人是万物的尺度”的启迪下，智者格劳孔在与苏格拉底讨论正义的本质和起源问题时，在人类历史上首次提出了法律来源于社会契约的思想。格劳孔认为，人类的本性在于：在任何场合之下，一个人只要能够干坏事，他总会去干的。于是，“人们在彼此交往中既尝到过干不正义的甜头，又尝到过遭受不正义的苦头。两种味道都尝过了之后，那些不能专尝甜头不吃苦头的人，觉得最好大家成立契约：既不要得不正义之惠，也不要吃不正义之亏。打这时候起，他们中间才开始订法律立契约。他们把守法践约叫合法的、正义的。这就是正义的本质和起源” [8](P47-48)。智者吕哥弗隆也认为，法律是一种人们相互不侵犯对方权利的约定 [3](P138)，但鉴于这种“约定”的功利性，智者们难以赋予契约的道德功能。所以，法律只是一种约定——智者安提丰(Antiphon)在《真理篇》中强调的也是契约的工具性质。唯有苏格拉底是个例外⑥。作为观念的产物，社会契约论的政治实践也有了成果。柏拉图在《法律篇》中，曾经指出三个希腊城邦最早的国王们都向人民承诺：为避免他们的统治变得更为严酷，只要统治者们严格遵守他们的诺言，其臣民就保证服从[７](P25)。
应该看到，智者们在个人主义从而个人利益的指引下迈进社会契约论的门槛的一刹那，他们发现利益之间往往是对立的；而有关“自然”的概念尚且习惯地占据着人们的心灵，所以，他们只能把正义的道德标准留给“自然”，而把“契约”看成是没有道德内涵的手段，因而不具有真正的正义性质。因为各个个人的利益是对立的，所以，正义有可能是强者的利益(色拉叙马霍斯如是说)，正义也可能是占人口多数的弱者的利益(卡利克勒斯这么说)；法律仅仅是一种契约，一种相互尊重权利的保证，无法使公民实现善或正义(智者吕库弗朗强调说)。因此，参照自然正义的普遍性、绝对性、稳定性，契约的正义就不是神圣的、普遍的、绝对的而是相对的、世俗的、可变的。由此，智者们如安提丰、希比亚等必然要把自然与约定对立起来，否定契约约定的正义性质，而肯定自然的正义性质 [9](P18-20)。所以，他们在自然与非自然两分法的意念引导下，面对人们的利益法则的矛盾，断然把契约的伦理留给了空灵的自然，契约成为没有内容的形式。他们由此得出结论：法律作为约定而非自然的东西而没有多少价值，因而人们应该尽量规避这种约定。所以，在柏拉图看来，遵守法律与约定是一件十分痛苦的事，也是十足的愚蠢的。
总之，智者们在“自然”与“约定”的不恰当的对比中，契约的伦理与形式是严重分离的。其分离的后果——留给自然判断的实体正义是虚拟的——也为社会契约论留出了等待填空的足够想象的空间。鉴于“自然”正义的歧义性，面对“国破山河在”的窘境，非常自然地，从原始社会的互惠原则支配下走来的古希腊人，必然以“功利主义”的伦理塞进虚位以待的实体正义，从而走向功利主义的社会契约观。
(二)个人主义自由观下的社会契约理论发展：功利伦理与契约的结合
古希腊“后期社会思潮的主流是个人主义” [10](P67)。因为国家的破碎，古希腊后期人民在公共领域已经找不到自己的位置，转而必须在私人领域寻找自由的出路。正如W.塔恩所揭示的，晚期的古希腊人“首先感到的是，一个人不再仅仅是他的城邦的一部分；他是一个个体的人，这样一个人需要新的指导” [11](P119)。这就是时代交给伊壁鸠鲁的课题：把个人从整体中分离出来，从政治生活中解脱出来，追求人的主体人格的尊严，探究人的幸福的新内涵。所以，“自足的最重要意义就是自由” [12](P50)，出自伊壁鸠鲁是最正常不过的。为此，伊壁鸠鲁借用“原子”的隐喻，论证了人的整体主义与个人主义在互动中实现自由的形式——契约。原子(人)作为世界(社会)的本原，其类的必然性存在于直线下落的运动方式中；原子(人)作为独立的存在，其自由自觉的本性存在于倾斜运动——直线下落的否定中。如果说直线运动象征着人的外部世界对人的规定和决定的话，那么，偏斜运动则标志着人的“内在觉醒”、“内在意志的自由”。所以，作为个体的人与政治生活协调和统一的基点应该是：国家由个体的契约产生，国家来源于社会契约。为此，马克思在哲学笔记中对伊壁鸠鲁的《格言集》评述道：“自然法是一种求得互不伤害和都不受害的[对双方]有利的契约。……公正不是某一个自身存在的东西，而是存在于人们的相互交往中，它是一种契约，是每一次在一些国家内为了不损害他人和不受他人损害而制定的契约。” [13](P36)
我们看到，当伊壁鸠鲁抛弃了自然整体主义为主的自由观而采用个人主义为主的自由观后，伦理原则的落脚点就从“自然”转移至个人自由赖以存在的利益之中了。这样，在个人主义方法论指引下，社会契约论就取得了功利伦理与契约的结合，即一切以人为目的的实体正义与程序正义的结合。一如他所认为的那样，“没有自在的正义[绝对的正义]，有的只是人们的相互交往中在某个地方、某个时候就互不侵犯而订立的协议”。“一般地讲，正义对于所有的人都是一样的，都是指在交往中给彼此带来益处。然而就其在某地某时的具体运用而言，同一件事情是否正义，就因人而异了” [12](P42)。法律就是国家通过约定宣布正义，“对那些无法就彼此互不伤害而相互订立契约的动物来说，无所谓正义与不正义。同样，对于那些不能或不愿就彼此互不伤害订立契约的民族来说，情况也是如此” [12](P41-42)。“一个法律如果被证明有益于人们的相互交往，就是正义的法律，它具有正义的品格，无论它是否对于所有的人一样。相反，如果立了法，却不能证明有益于人们的相互交往，那就不能说它具有正义的本性。如果法律带来的益处后来发生变化了，如果它只在一段时间里与正义概念相和谐，那么这个法律在当时还是正义的，只要我们在看待这些事情时不被空洞的名词所困惑，直面事情本身” [12](P42)。
伊壁鸠鲁开创的功利原则的契约理论，虽然观点失之偏颇，但是我们只要稍稍地想一想“利益”(不仅仅是经济利益)在人们日常动机中的分量，就可以断定：具有世俗倾向的人性论在论证实体正义方面还是具有一定的妥当性的(不足的一面——关于人的目的性方面或人的目的性道德层面的契约思考，留给了康德——罗尔斯)。所以，当马克思断言“国家起源于人们相互间的契约，起源于社会契约(contratsocial)，这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的” [14](P147)时候，他用的是一种非常肯定的语气——褒奖的态度一目了然。
三、结论
我们看到，自古希腊—罗马以来，“社会契约论”具有丰富多样的变体。产生于奴隶制社会的政治契约理论和它在中世纪的广泛发展以及近代以来的精彩纷呈的社会契约理论，说明其并不为特殊的制度(尤其是资本主义制度)作辩护。例如，卢梭的社会契约论恰恰是对资本主义的现实进行了猛烈抨击。社会契约的理论可以看做一种民主程序的理论。它所包含的“尊重个人、发扬民主、制约权力”的程序价值，正是社会主义民主内涵可以表现的程序含义。手段表征实体，任何正义的实质必然表现为实体正义与程序正义。中国民主法制的道路在经过了近六十年的反复“试错”后，民主法制还很不令人满意，以致制度的优越性没有得到充分释放。每念及此，我们不禁要问：我们为什么不进一步深思一下西方具有二千多年的契约文化，尝试一下契约的程序的理念，以一种关注“手段”的学说态度，在马克思关于“内容”与“形式”的辩证思想的指引下，认真地探讨一下社会主义民主的实现方式？习惯于寻求实质正义的传统中华思维模式，如果还能够海纳百川，抛开“唯心”与“唯物”的有色眼镜，也许可以在这种契约理念中，看到法治的形式化理性，进而养成从民主的结构、程序反思民主本身的良好习惯。我们相信，在社会主义条件下，发挥“社会契约论”的民主理性，提高人民对民主的广泛的参与度，从而提高人民的参政议政的成熟度，正是我们通往马克思为我们预设的消灭阶级、消灭政党、消灭国家之路的必经环节。何况，马克思也曾经认为，“国家制度只不过是政治国家和非政治国家之间的协调，所以它本身必然是两种本质上各不相同的势力之间的一种契约” [15](P316)。
作为历史的反证，社会主义国家强烈反对社会契约论的苏联法学家叶甫格尼·帕舒卡尼斯本人死于1937年的斯大林暴政。这本身说明：没有恰当程序表现的民主，法制极易沦落为专制的遮蔽物。可见，自由的制度离不开自由的形式：契约——一张写着人民权利的纸。而追求“契约”的法治过程，还需要我们诉求这种自由精神本身——古希腊的精神——为了不失去自由、不受奴役，勇士们慷慨赴死——兄弟们的悲惨，远远不及捍卫自己和亲人的自由重要 [16](P182)。
注释:
①何怀宏认为，契约可以分为经济契约、宗教契约、政治契约和道德契约。这些契约的共同的结构要素包括：订约的主体为复数，有某种目的，存在某种程度的一致意见，意味着某种形式的允诺。参见何怀宏：《契约伦理与社会正义》，中国人民大学出版社1993年版，第12-13页。
②例如，马克思在《法兰西内战》中认为，无产阶级的国家在自治的基础上可以采取两点措施：“第一，它把行政、司法和国民教育方面的一切职位交给由普选选出的人担任，而且规定选举者可以随时撤换被选举者。第二，它对所有公职人员，不论职位高低，都只付给跟其他工人同样的工资……这样……能可靠地防止人们去追求升官发财了。”见《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第335页。可见，国家法治的关键在于规范权力，而规范权力的关键在于人民享有广泛的权利，如知情权、监督权、选举权以及其他的自由权利。
③“地理论气候说”的代表人物在过去有亚里士多德、孟德斯鸠，后来有美国的地理学家埃尔斯沃思·亨廷顿。亨廷顿认为，理想的气候条件是平均温度很少低于华氏38度的智力最适条件，平均湿度在75％左右。“逆境说”的代表人物为汤因比，即困难条件是高度文化得以形成的条件。见[美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第27页。
④相互性是原始法律的坚持；互惠互利就是原始正义；任何违反社会交往对等性的行为，必然遭到风气、风俗、习惯乃至法律的制裁。追求平等性的礼尚往来是原始社会具有凝聚力的基础，也是各种社会规范制度得以遵守的保证。破坏公平行为的后果是被社会所抛弃，并可能成为其他民族的奴役的对象。所以，原始社会的处罚是相当严重的。有证据表明，自原始社会母系阶段始，整个社会的团结结构，“其根本特征即在于存在着一个互惠服务和对等责任的体制，在这个体制中各群体上演着公平交换的游戏”。[英]马林诺夫斯基：《原始社会的犯罪与习俗》，原江译，云南人民出版社2002年版，第30页。
⑤例如，古希腊人是一个乐观主义者，确信生命只有为其自己的目的而活着才有价值；也是个利己主义者，相信为自我满足而奋斗是正义所在。他拒绝肉体上的苦修，反对会造成损害生命的所有形式的克己行为。最后，他更愿意以极端的形式献身于自由。[美]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫：《世界文明史》，商务印书馆1987年版，第216页。威尔士在《文明的溪流》中也认为：“希腊的思想与政府都是自由的。希腊人把个人主义——北方平原漂泊生活中的个人创造力——传入城市。希腊人是历史上最初的共和党。”[美]H.G.威尔士：《文明的溪流》，袁杜译，江苏人民出版社1997年版，第114页。这样一种人性，在古希腊文化的继承者们看来，这是人类的天性。而“谁要是想阻挡人类的天性，那可得好好儿拿点本领出来呢。如果你非要跟它作对不可，那只怕不但枉费心机，到头来还要弄得头破血流”。[意]卜伽丘：《十日谈》，上海译文出版社1985年版，第206页。
⑥在柏拉图的《克力同篇》中，苏格拉底被雅典的民主判为死罪后，他的朋友劝他逃跑，苏氏拒绝逃跑的理由是观念上的社会契约或政治契约：个人平时仰仗于国家，从国家那里取得保护与福利，因而个人对国家负有义务。这种义务来自我们对法律的默认的方式——契约。参见《柏拉图全集》(第一卷)，人民出版社2002年版，第46页。
【参考文献】
[1]黑格尔.历史哲学[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1956.
[2]爱德华·麦克诺尔·伯恩斯，菲利普·李·拉尔夫.世界文明史[M].北京：商务印书馆，1987.
[3]亚里士多德.政治学[M].北京：商务印书馆，1965.
[4]顾准.希腊城邦制度[M].北京：中国社会科学出版社，1982.
[5]马林诺夫斯基.原始社会的犯罪与习俗[M].原江，译.昆明：云南人民出版社，2002.
[6]柯林伍德.自然的观念[M].吴国盛，等，译.北京：华夏出版社，1999.
[7]迈克尔·莱斯诺夫，等.社会契约论[M].刘训练，李丽红，张红梅，译.南京：江苏人民出版社，2005.
[8]柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986.
[9]何怀宏.契约伦理与社会正义[M].北京：中国人民大学出版社，1993.
[10]邹铁军.自由的历史建构[M].北京：人民出版社，1994.
[11]范明生.晚期希腊哲学和基督教神学[M]上海：上海人民出版社，]993.
[12]伊壁鸠鲁，卢克来修.自然与快乐[M].包利明，译，北京：中国社会科学出版社，2004.
[13]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1972.
[14]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1956.
[15]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.
[16]荷马.伊利亚特[M].上海：上海译文出版社，1998.^
还没人赞这篇日记
