读《文心雕龙新释》（张长青著）笔记
总论
儒道两家尽管很对对立，但“天人合一”的宇宙观是一致的；
儒家重人道，讲伦理，走向“以天合人”的善美合一之境；
道家重天道，讲自然，走向“以人和天”的真美合一的精神自由之路。
魏晋玄学主张“名教与自然”统一，把儒道两家的天道和人道统一起来。
佛教传入时讲究二元相分，这与儒家二元相合的本体论相悖。南北朝时菩提达摩创立的禅宗，主张“心性生万物”说，佛性自悟说，“佛法不离世”说，实际上是中国式的“天人合一”，填平了此岸与彼岸，佛与人，心与物，物与我，顿与见，染与净，尘世与天国的鸿沟。把外来文化纳入中国文化系统之中，促使佛教中国化。从而，南北朝出现了“三教合流”“三教同源”的思想。这里的源就是本体，就是“天”就是“道”。儒家的天命，到家的自然，佛家的神理，三者在本体论上都是统一的、“共相”的。所以刘勰在《灭惑论》中说“孔释”教殊而道契。“至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二。”可见，中国古典文艺美学本体论就是建立在儒释道三家哲学的基础上的。刘勰《原道》之道，也是建立在三家哲学基础之上。
儒家重人道但不反天道，认为人道可以履践、效法天道，这样就形成 我国刚健自强的民族性格和精神。重点放在人道上，是入世的，是一种人生伦理哲学，它指向政教、伦理、功用，是一种伦理美学，它指向政治学、伦理学。
道家和佛家重天道，它们是超世和出世的，但承认人生活在人道之中，所以“道家求真，佛家求善”，处在同一价值世界之中。它们的美学更多讲自然心性，注重审美的心理效应。是一种审美心理学，把审美更多地引向心理学和艺术学。
由于中国长期以儒家思想作为国家的意识形态，因此儒家美学居骨干地位，而统帅道家和佛教美学。因此，刘勰《原道》篇的“道”是以儒家思想为主干，而兼综、儒释道各家思想之道，从而关键期文道统一，文质统一，审美和功用统一，真、善、美统一的文艺美学观。由此，在中国文艺美学史上第一次建构了具有民族特点的系统、完整、丰富的古典文艺美学的理论体系。
一、《原道》
刘勰从四个层次来论证“文原于道”，“文本于道”。
刘勰的论证源于老庄的哲学。
老庄哲学的道与万物有双重关系。一是生万物，二是体万物。
老庄的道与西方逻各斯不同。
逻各斯是一种实体，而老庄的道是一种精神境界。老庄哲学提出了道生万物、道体万物后，他们并没有继续讨论自然哲学或者宇宙学问题。而是回到人的问题。讨论人的心灵境界。天地万物及诶到位其本体，而道又体现在天地万物之中。由天地万物之生长和变化来体现其存在。这就是老子的体用观。
老庄哲学中的道贺黑格尔哲学中的实体不是一回事，也不等于希腊哲学中的“始基”。
道是老庄哲学的最高范畴，那么自然则是它的最高境界。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
老庄的道法自然与西方人的《回归自然》的意义是不同的。
《原道》中提出了文艺的起源——文与天地并生。
关于文艺的本质，刘勰从本论的角度，揭示了道生万物、万物是道的自然显现，文也是道的外化和显现，这样就逻辑地构成了道——物——文三面一体的人文本质结构，把这一结构运用于创作论，就成了物——意——辞三面一体的创作论。这是中国传统文艺本质论和创作论。
早在尚书就提出了“诗言志”的主张。
人文的本质就是道的外化和体现，作家把自己的生命意识和宇宙精神浑然融合为一。这是天人合一的文艺观。他的文道观不仅回答了人文起源的必然性，还在于用中国特有的宇宙意识，论述了中国文艺的本质特征，为文艺的意境论奠定了理论基础，影响了唐宋时代意境论的建立。
综上所述，刘勰论证“文原于道”、“文本于道”时，形成了人文本质的双重建构模式：“道——物——文”和“道——圣——文”。咋这两种模式中的道，一个是道家的自然之道，一个是儒家好伦理之道，两者的性质是完全不同的。但刘勰是努力使其二者调和在一起。
二、《征圣》
文章的金科玉律：引用了孔子在《礼记-表记篇》的话：“情欲信，辞欲巧”（感情要真实，文辞要巧妙）
刘勰认为“征之周孔，则文有师”，认为周孔的既是圣人，也是文章之典范者，有泛化的影响。
孔子对于郑子产的巧答给予了褒美。
孔子严重的圣人是唐尧，周代初的周公。这两个时代也是最美好的。
颜阖批评孔子“仲尼饰羽而画，徒从事华辞。”（在华丽的羽毛上涂颜色，只追求华丽的辞藻。）《庄子-列御寇》，而刘勰对孔子的文章给予很高评价：“然则圣文之雅丽，故衔华而佩实者也”。
訾：说人坏话。
内容与评价：
1.本篇提出了文道统一、文道并重的文艺美学观。
原道、征圣、宗经三位一体的文艺美学观来看，征圣不是可有可无的篇章，它是说明道——圣——经这个逻辑流延中的“道”与“文”的关系的桥梁。
2. 强调文章在政治教化、外交、修身等方面的功用；
4. 在文体上主张“衔华佩实”
3. 写作上的繁、简、隐、显的表现方法。唐刘知几提倡文章“尚简”，“夫国史之美者，以叙事之工者，以简要为主”，“文约而事丰，此述作之尤美者也”。《史通-叙事》；清代顾炎武则“尚达”，在《日知录》里说“辞主乎达，不论其繁与简也，繁简之论兴，而文亡矣。”举例《孟子》中的子产得鱼以证其崇“达（繁）”之根据。郑国子产得鱼，授门人养于池，门人偷食，报子产曰“鱼始怠，后得意，游无所踪。”子产遂曰“得其所哉！得其所哉！”
三、《宗经》
《三坟》——伏羲，神农，黄帝，他们的书。
《五典》——少昊，颛顼，高辛，唐，舜，这五者的书。
《八索》——《八卦》
《九丘》——，九州岛之志，谓之九丘。是地理书。
《十翼》——《彖》上下，《象》上下，《系》上下，《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，孔子注《易经》
《文心雕龙-神思》中，刘勰第一次把《易经》中的“象”，提升为“审美意象”，这为唐宋时期富有民族特色的审美的核心范畴——意境论奠定了基础。
《文心雕龙》的思维模式——“明道，征圣，宗经”三位一体的思维模式
儒家的思维模式——道-圣-文
刘勰在这篇提出了六义说，可以理解为六宜说。六条，一三于真，二四于善，五六为美。这是文艺创作和批评的六条标准——情真，事信，风清，义贞，体约，文丽。这是中国文学史上第一次提出综合的审美观。可以理解为“文、体、辞”三个方面。
刘勰所处的时代是一个审美自觉的时代。
北齐颜之推做《颜氏家训》
清代章学诚《文史通义》。他也会提出“体大而虑周”者。
荀子是最早崇儒的大师，作文《儒效》
西汉扬雄把作文必做雕玉。
《楚辞》艳丽，《汉赋》铺张
孔子四教——文，行，忠，信。见《论语-述而》
四、《正纬》
这是宗经的续篇。宗经是正面说明，正纬是从反面批判以“纬”乱“经”现象，维护儒家圣人和经书的神圣地位。
纬书就是假托经义来讲瑞应的书。即图谶和符箓。张长青认为汉朝董仲舒讲经时，才把早已流行的图谶之说与六经的经义穿凿附会起来，并加上文饰藻绘，就成了“纬书”，成为“谶纬符箓”。这样学说由于东汉光武帝“以符箓受命，而用人行政，惟谶纬之说是从”，这种风气变大大兴盛起来。后到南北朝宋大明年间始禁图谶。至隋炀帝即位，才最后禁绝。
刘师培认为，谶纬符箓之说有其历史。图谶遗文在周秦以来，渐与儒道二家相杂，入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。（见《国学发微》）
明朝胡应麟《诗草-数》认为：世率以谶纬并论，二书虽相表里，而实不同……凡谶皆托古圣贤以名其书，与纬体质迥别，盖其说尤诞妄；故隋禁之后永绝。（明-胡应麟《四部正讹》）
刘勰提出四个理由反驳纬书：奇正，广约，天人，先后 这四个方面论述纬书的四弊。重在说明纬书之作不出于孔子，而出于技术之士的伪托和帝王私意。并以桓谭，尹敏，张衡，荀悦四人的精萃之论来进行对比。最后，指出对待纬书应采用具体分析的正确态度。认为纬书的内容和辞彩可借鉴于文章，虽害于经典，仍有借鉴。在这里刘勰把“经典”和“文章”做了区分，重视文章文采的思想是宝贵的，方法也是科学的。
注：刘永济的《文心雕龙校释》中指出——中国学术中五行阴阳之说常与谶纬相比附。昔日欧阳永叔欲除九经疏中谶纬之文，徐养原非之，以为纬存古义，未可尽非。阴阳五行之说，流毒甚深。流入儒道二家，教人迷信，因此纯粹科学，如天文，地理，医经，算术，所以千年无大进境者，何莫非此等邪说之厉邪？
儒道两家尽管很对对立，但“天人合一”的宇宙观是一致的；
儒家重人道，讲伦理，走向“以天合人”的善美合一之境；
道家重天道，讲自然，走向“以人和天”的真美合一的精神自由之路。
魏晋玄学主张“名教与自然”统一，把儒道两家的天道和人道统一起来。
佛教传入时讲究二元相分，这与儒家二元相合的本体论相悖。南北朝时菩提达摩创立的禅宗，主张“心性生万物”说，佛性自悟说，“佛法不离世”说，实际上是中国式的“天人合一”，填平了此岸与彼岸，佛与人，心与物，物与我，顿与见，染与净，尘世与天国的鸿沟。把外来文化纳入中国文化系统之中，促使佛教中国化。从而，南北朝出现了“三教合流”“三教同源”的思想。这里的源就是本体，就是“天”就是“道”。儒家的天命，到家的自然，佛家的神理，三者在本体论上都是统一的、“共相”的。所以刘勰在《灭惑论》中说“孔释”教殊而道契。“至道宗极，理归乎一，妙法真境，本固无二。”可见，中国古典文艺美学本体论就是建立在儒释道三家哲学的基础上的。刘勰《原道》之道，也是建立在三家哲学基础之上。
儒家重人道但不反天道，认为人道可以履践、效法天道，这样就形成 我国刚健自强的民族性格和精神。重点放在人道上，是入世的，是一种人生伦理哲学，它指向政教、伦理、功用，是一种伦理美学，它指向政治学、伦理学。
道家和佛家重天道，它们是超世和出世的，但承认人生活在人道之中，所以“道家求真，佛家求善”，处在同一价值世界之中。它们的美学更多讲自然心性，注重审美的心理效应。是一种审美心理学，把审美更多地引向心理学和艺术学。
由于中国长期以儒家思想作为国家的意识形态，因此儒家美学居骨干地位，而统帅道家和佛教美学。因此，刘勰《原道》篇的“道”是以儒家思想为主干，而兼综、儒释道各家思想之道，从而关键期文道统一，文质统一，审美和功用统一，真、善、美统一的文艺美学观。由此，在中国文艺美学史上第一次建构了具有民族特点的系统、完整、丰富的古典文艺美学的理论体系。
一、《原道》
刘勰从四个层次来论证“文原于道”，“文本于道”。
刘勰的论证源于老庄的哲学。
老庄哲学的道与万物有双重关系。一是生万物，二是体万物。
老庄的道与西方逻各斯不同。
逻各斯是一种实体，而老庄的道是一种精神境界。老庄哲学提出了道生万物、道体万物后，他们并没有继续讨论自然哲学或者宇宙学问题。而是回到人的问题。讨论人的心灵境界。天地万物及诶到位其本体，而道又体现在天地万物之中。由天地万物之生长和变化来体现其存在。这就是老子的体用观。
老庄哲学中的道贺黑格尔哲学中的实体不是一回事，也不等于希腊哲学中的“始基”。
道是老庄哲学的最高范畴，那么自然则是它的最高境界。老子说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”
老庄的道法自然与西方人的《回归自然》的意义是不同的。
《原道》中提出了文艺的起源——文与天地并生。
关于文艺的本质，刘勰从本论的角度，揭示了道生万物、万物是道的自然显现，文也是道的外化和显现，这样就逻辑地构成了道——物——文三面一体的人文本质结构，把这一结构运用于创作论，就成了物——意——辞三面一体的创作论。这是中国传统文艺本质论和创作论。
早在尚书就提出了“诗言志”的主张。
人文的本质就是道的外化和体现，作家把自己的生命意识和宇宙精神浑然融合为一。这是天人合一的文艺观。他的文道观不仅回答了人文起源的必然性，还在于用中国特有的宇宙意识，论述了中国文艺的本质特征，为文艺的意境论奠定了理论基础，影响了唐宋时代意境论的建立。
综上所述，刘勰论证“文原于道”、“文本于道”时，形成了人文本质的双重建构模式：“道——物——文”和“道——圣——文”。咋这两种模式中的道，一个是道家的自然之道，一个是儒家好伦理之道，两者的性质是完全不同的。但刘勰是努力使其二者调和在一起。
二、《征圣》
文章的金科玉律：引用了孔子在《礼记-表记篇》的话：“情欲信，辞欲巧”（感情要真实，文辞要巧妙）
刘勰认为“征之周孔，则文有师”，认为周孔的既是圣人，也是文章之典范者，有泛化的影响。
孔子对于郑子产的巧答给予了褒美。
孔子严重的圣人是唐尧，周代初的周公。这两个时代也是最美好的。
颜阖批评孔子“仲尼饰羽而画，徒从事华辞。”（在华丽的羽毛上涂颜色，只追求华丽的辞藻。）《庄子-列御寇》，而刘勰对孔子的文章给予很高评价：“然则圣文之雅丽，故衔华而佩实者也”。
訾：说人坏话。
内容与评价：
1.本篇提出了文道统一、文道并重的文艺美学观。
原道、征圣、宗经三位一体的文艺美学观来看，征圣不是可有可无的篇章，它是说明道——圣——经这个逻辑流延中的“道”与“文”的关系的桥梁。
2. 强调文章在政治教化、外交、修身等方面的功用；
4. 在文体上主张“衔华佩实”
3. 写作上的繁、简、隐、显的表现方法。唐刘知几提倡文章“尚简”，“夫国史之美者，以叙事之工者，以简要为主”，“文约而事丰，此述作之尤美者也”。《史通-叙事》；清代顾炎武则“尚达”，在《日知录》里说“辞主乎达，不论其繁与简也，繁简之论兴，而文亡矣。”举例《孟子》中的子产得鱼以证其崇“达（繁）”之根据。郑国子产得鱼，授门人养于池，门人偷食，报子产曰“鱼始怠，后得意，游无所踪。”子产遂曰“得其所哉！得其所哉！”
三、《宗经》
《三坟》——伏羲，神农，黄帝，他们的书。
《五典》——少昊，颛顼，高辛，唐，舜，这五者的书。
《八索》——《八卦》
《九丘》——，九州岛之志，谓之九丘。是地理书。
《十翼》——《彖》上下，《象》上下，《系》上下，《文言》《说卦》《序卦》《杂卦》，孔子注《易经》
《文心雕龙-神思》中，刘勰第一次把《易经》中的“象”，提升为“审美意象”，这为唐宋时期富有民族特色的审美的核心范畴——意境论奠定了基础。
《文心雕龙》的思维模式——“明道，征圣，宗经”三位一体的思维模式
儒家的思维模式——道-圣-文
刘勰在这篇提出了六义说，可以理解为六宜说。六条，一三于真，二四于善，五六为美。这是文艺创作和批评的六条标准——情真，事信，风清，义贞，体约，文丽。这是中国文学史上第一次提出综合的审美观。可以理解为“文、体、辞”三个方面。
刘勰所处的时代是一个审美自觉的时代。
北齐颜之推做《颜氏家训》
清代章学诚《文史通义》。他也会提出“体大而虑周”者。
荀子是最早崇儒的大师，作文《儒效》
西汉扬雄把作文必做雕玉。
《楚辞》艳丽，《汉赋》铺张
孔子四教——文，行，忠，信。见《论语-述而》
四、《正纬》
这是宗经的续篇。宗经是正面说明，正纬是从反面批判以“纬”乱“经”现象，维护儒家圣人和经书的神圣地位。
纬书就是假托经义来讲瑞应的书。即图谶和符箓。张长青认为汉朝董仲舒讲经时，才把早已流行的图谶之说与六经的经义穿凿附会起来，并加上文饰藻绘，就成了“纬书”，成为“谶纬符箓”。这样学说由于东汉光武帝“以符箓受命，而用人行政，惟谶纬之说是从”，这种风气变大大兴盛起来。后到南北朝宋大明年间始禁图谶。至隋炀帝即位，才最后禁绝。
刘师培认为，谶纬符箓之说有其历史。图谶遗文在周秦以来，渐与儒道二家相杂，入道家者为符箓，入儒家者为谶纬。（见《国学发微》）
明朝胡应麟《诗草-数》认为：世率以谶纬并论，二书虽相表里，而实不同……凡谶皆托古圣贤以名其书，与纬体质迥别，盖其说尤诞妄；故隋禁之后永绝。（明-胡应麟《四部正讹》）
刘勰提出四个理由反驳纬书：奇正，广约，天人，先后 这四个方面论述纬书的四弊。重在说明纬书之作不出于孔子，而出于技术之士的伪托和帝王私意。并以桓谭，尹敏，张衡，荀悦四人的精萃之论来进行对比。最后，指出对待纬书应采用具体分析的正确态度。认为纬书的内容和辞彩可借鉴于文章，虽害于经典，仍有借鉴。在这里刘勰把“经典”和“文章”做了区分，重视文章文采的思想是宝贵的，方法也是科学的。
注：刘永济的《文心雕龙校释》中指出——中国学术中五行阴阳之说常与谶纬相比附。昔日欧阳永叔欲除九经疏中谶纬之文，徐养原非之，以为纬存古义，未可尽非。阴阳五行之说，流毒甚深。流入儒道二家，教人迷信，因此纯粹科学，如天文，地理，医经，算术，所以千年无大进境者，何莫非此等邪说之厉邪？
-
平淡无奇 赞了这篇日记 2019-10-05 20:57:05
