共同体：礼俗与法理

吴文藻说，Gemeinschaft与Gesellschaft之间的对立，是了解杜尼斯（即滕尼斯）社会学体系的锁匙 。实际上，在滕尼斯的大作《共同体与社会》（Gemeinschaft und Gesellschaft）出版之前，马克思已经大量使用了“共同体”（Gemeinwesen、Gemeinschaft）这一概念。如研究者已经指出的，马克思的“共同体”概念强调整体，这个整体是与个人相对立的。他说，“我们越往前追溯历史，个人就越显得不独立，从属于一个较大的整体”。在这个意义上，马克思把家庭、氏族和古代国家组成了一个序列，在这个序列中，个人从属于共同体，是共同体的财产，是整体的附属。滕尼斯并不认同马克思的观点，尤其当他把“共同体”与“社会”对立起来时，他说“关系本身即结合，或者被理解为现实的和有机的生命——这就是共同体的本质，或者被理解为思想的和机械的形态——这就是社会的概念 ……一切亲密的、秘密的、单纯的共同生活……被理解为在共同体里的生活。社会是公众性的，是世界。人们在共同体里与同伙一起，从出生之时起，就休戚与共，同甘共苦。人们走进社会就如同走进他乡异国。” 也就是说，在滕尼斯看来，人与人之间的亲缘关系、共同的精神意识以及强烈的归属感和身份认同才是“共同体”这一概念的旨趣所在。而在“共同体”与“社会”的这种对立中，对立双方是冷面相对的，如果前者表达的是滕尼斯对传统乡村社会的留恋，那后者实际上是他对现代都市社会的别样态度。在滕尼斯的语境当中，我们发现，“共同体”与自然乡村社会、乡村熟人生活之间有着内在的联系，而“社会”则更多地是指向现代城市社会、城市陌生人（齐美尔意义上的）生活的。“共同体”或者说“自然社会”的关键词是血缘、邻里和友谊，在这里，有着严格的等级关系，人与人之间互相熟识，关系稳定而牢靠。而“社会”或者说“人为社会”的关键词是地缘、交换和功能，在其中，流传着“人生而平等”的神话，人与人之间是陌生的，人际关系需要物质交换的可能性得以维持。
面对如此复杂而深广的概念内涵，英文译者显得无所适从，于是，直到1957年，英文译本才将此书的书名译为现在通行的Community and Society。值得注意的是，以Community一词翻译Gemeinschaft，大概是在20世纪20年代。也就是说，尽管Community来自古老的拉丁语Communitas，但它的身上，多多少少带着工业化和城市化进程的身影。尤其在芝加哥学派的经验研究领域内，Community成了城市研究的主角，涉及的更多是地理而非心理。
中文语境中对Gemeinschaft这一概念的认识是从英语Community译介而来，时间在20世纪30年代，倡导者是吴文藻等人。吴文藻将Community译为“社区”，是相对于社会而造的词，他强调要从社区着眼，来观察社会，了解社会。当然，我们从这个词本身也能感受到美国地理学的影响，他甚至强调社区概念本身是具有“地域性”意义的，社区是边界明晰、独立自足的社会实体，它有助于认识理解中国的现实社会。故而他要进行“实地研究”、“社区研究” ，这与滕尼斯本人的论述多少都有些偏差。
费孝通同样强调社区分析的重要性和普遍性。在《乡土中国》一书的后记中，他如是写到：“每一个社区有它一套社会结构，各制度配合的方式。因之，现代社会学的一个趋势就是社区研究，也称作社区分析……社区分析在目前虽则常以当前的社区作研究对象，但这只是为了方便的原因，如果历史材料充分的话，任何时代的社区都同样的可作分析对象。”我们可以看到，费孝通坚持社区分析的方法论意义，而且成就斐然。当费孝通做出有关“结构派”与“功能派”的区分之后，他又为社区分析划定了界线，从而做出了“社会人类学”与传统社会学的区分。这一区分的意义更多地体现在以中国社会为对象的研究中。这一研究，也就是费孝通所谓的“乡土中国学”。
在费孝通自己看来，《乡土中国》一书，“却是属于社区分析第二步的比较研究的范围”。他指出，“乡土中国学”是“追究中国乡村社会的特点”的，旨在“尝试回答……‘作为中国基层社会的乡土社会究竟是个什么样的社会’这个问题”。他认为，乡土中国概念是我们认识中国社会的工具，它是“包含在具体的中国基层传统社会里的一种特具的体系”，它“并不排斥其他体系”。他说，“搞清楚所谓乡土社会这个概念，就可以帮助我们去理解具体的中国社会”。而所谓的“乡土社会”，简单来说，就是中国基层社会，因为他说“从基层上看去，中国社会是乡土性的”。以“乡土性”来定义中国基层社会，其前提在于“这基层上曾长出一层比较上和乡土不完全相同的社会，而在近百年来更在东西方接触边缘上发生了一种很特殊的社会” 。也就是说，对乡土社会的认识本身仍然是建立在区分的基础上的，是乡土与非乡土的区分。而非乡土社会所指的，“在近百年来”，是在东西方接触边缘上生长出来的城市社会。那么，城市与乡土的对立就是不言自明的，而且透露在文章的字里行间。在这里，城市是探究乡土的参照和根据，城市和乡土的这种对立在某种程度上是对滕尼斯的回归，但有带上了浓厚的中国色彩。于是，乡土性首先是一个“土”字，而“土”的意味是多重的。其一是归属，是不流动。这种“不流动是从人和空间的关系上说的……就是孤立和隔膜。孤立和隔膜并不是以个人为单位的，而是以住在一处的集团为单位的。”因此，乡土社会是以村落为单位聚集的，对其来说，内部与外部的区分极其重要，村落内部是“一个‘熟悉’的社会，没有陌生人的社会”。 熟悉意味着亲密感，在这种“无数次的小摩擦里陶炼出来的”习惯中，自由不需要法律的保障，而是从心所欲而不逾矩，是“礼俗”。在“礼俗”的大纛下，“社会和个人……通了家”。这种熟人社会中保持沉默也似乎成了可能。“‘我们大家是熟人……还用得着多说么？’”这种以人情为基础的熟悉感排除了法律的发生，人与人的相处模式是vis-à-vis的。书写，甚至语言的必要性都受到了质疑。而不需要书写文字，正是“乡土性”的第二层意味。在《文字下乡》和《再论文字下乡》中，费孝通极其深入地探讨了这一问题。 然后，费孝通又讨论了乡土性的第三层意味，家庭的重要性——家庭是一个绵续性的事业社群，家庭关系是父与子、婆与媳的垂直关系，这与城市的家庭关系是有极大差别的。最后他把注意力集中在了乡土社会的秩序维持层面，他声称乡土社会与现代城市社会在秩序维持上有很多差异，它是“无法”的，但却是“礼治”的。那么，何为“礼治”？简单来说，“礼治”是与“法治”相对而言的，“礼治”的核心是礼，而“礼是社会公认合式的行为规范”，这规范是传统的。礼治是“主动地服于成规”，即所谓的“克”，在表面上则显示出了“不受规律约束而自动形成的”状态。正是在这种对“礼”的强烈关注下，费孝通为上述滕尼斯的Gemeinschaft和Gesellschaft这对概念选择了一对独特的译名：“礼俗社会”和“法理社会”。费孝通的这种理解，在某种程度上拨正了吴文藻所谓“社区”对滕尼斯的些许偏见。很大程度上对滕尼斯的概念进行了还原。
如我们所见，费孝通有关“乡土社会”的分析仍然是建立在“乡土社会”与“非乡土社会”的对立基础上的。当然，这种分析极为细致而且极富启发性。尤其是在“礼”的方面。我们甚至可以说，对“乡土社会”而言，“礼”、“礼俗”的重要性已经大大超过了“土”本身。而这是与“现代城市社会”（“非乡土社会”或许更为合适，但我们还是倾向于这么说）的“法理”基础相对立的。以法理基础结构的现代城市社会上空悬着的是“法律面前人人平等”的光晕，人们严格地遵守着那神话般的契约精神，然而这种遵守又在一定程度上是被动的，它需要外在法律的约束才能得以实现。在某种程度上，这种可能性是现代城市得以建立的基础，更是整个现代神话的核心。也许，“城市”本身就是整体理性实行约束和维持纪律的化身，它意味着排斥，同时意味着治理。而它存在的关键就在于权力。如此一来，我们是否能把福柯有关规训的论述纳入城市本身的探讨之中呢？我们在“礼俗社会”的乡土性中找到的那种“主动地服于成规”，在多大程度上能与福柯有关自我技术的论述有所沟通呢？也许，我们在多大程度上能体验城市，我们就能在多大程度上理解福柯。反之，我们在多大程度上能体验福柯，我们就能在多大程度上理解城市。