读弗洛姆――人类的梦想家（转）
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我曾在菩萨前许下诺言，让幸福洒满你身边！
――孙异《小三和弦》
一．不是前言的前言
我是80年代的灵魂，却在90年代读大学，不知这是我的幸运还是不幸？
80年代是我喜爱的一个时代。在图书馆里，我总能发现很多80年代翻译过来的好书，如汉译名著系列，猫头鹰文丛，加缪，基尔克果，波普尔等等。80年代是思想启蒙的年代！向那些出版社、主编和译者致谢！
弗洛姆1980年去世，80年代就有他的多种译作问世。在这点上，中国确实跟上了世界潮流。在厦大图书馆，找到弗洛姆写的四五本书，都是80年代出版了。90年代以来，就没找到有新书了。今天在晓风书店，看到有一本弗洛姆的新书。
80年代的出版界是激动人心的，但意识形态还在挥舞着他的大棒。这一点，可以从很多书的“编者序”里看出来。在这些“编者序”的后面，编者都要用“马克思主义”的立场提出一些“但是”，或者所谓作者的“局限性”。这些“但是”偶而也会“言必有中”，比如《政治学》“编者序”中的“但是”批评亚里士多德的民主不彻底和阶级性。然而，在一般情况下，这些“但是”必须反过来读。它说是不好的地方，往往却是好的地方。比如在弗洛姆的《人心――人的善恶天性》一书，译者批评道［3］：“他不区分阶级和不同的社会历史条件，把斯大林和希特勒相提并论……”。这话到了今天，大家都要笑了。斯大林疯狂清党、制造卡廷森林惨案等等。他在“四大恶人”的排名上，或许还要在希特勒之上。希特勒毕竟还没有如此大规模地残杀自己人。再如在《弗洛姆著作精选――人性•社会•拯救》一书的“编者序”中，编者写道：“他的救治办法是以人的心理、精神为基础的，是通过所谓的‘灵魂的治疗’，使人获得爱、自由和理性的能力，以达到精神的健康和幸福；因此，他把精神分析和禅宗佛教看作改造、拯救社会的最有效武器，在这一点上他根本不是一个为改造社会奋战的斗士，倒象是一个布道的传教士”。而中国的实情是，“斗士”太多了，“传教士”太少了。弗洛姆对马克思人道主义的忠实继承和创造性发展，在这里竟成了罪状。这让我想起一个故事：老师傅死了，留下两个徒弟。大徒弟得到了真传，小徒弟只是得到一点皮毛。然而小徒弟抢到了掌门人玉环，于是小徒弟理直气壮地拿起大棒，痛打大师兄：“你理解错了！我代表师傅惩罚你！”
读这些“但是”确实是有趣的，然而在这种趣味之下，还潜藏着某种让我深恶痛绝的“伪信仰”和“知识霸权”。曾经，在这种“知识霸权”之下，有多少知识分子低下了他们高贵的头颅？那些拒不低头的知识分子又遭受了怎样的迫害？一哭！值得庆幸的是，弗洛姆没有生在中国。
也许在未来，这些“编者序”中的“但是”会成为一个学术研究领域。
二．弗洛姆
埃里希•弗洛姆(Erich Fromm，1900－1980)，犹太籍，精神分析学家、哲学家和社会学家。他生于德国的法兰克福，纳粹时期迁居美国，先后在各个著名大学任教。
他的思想主要有三个来源：弗洛伊德精神分析学、马克思主义和禅宗。这三个似乎风马牛不相及的思想，在弗洛姆身上融会贯通。他立足于“人道主义”和人性论，批评现代社会人的异化等社会问题。对于个体，他提倡精神分析和禅宗，进行“灵魂的治疗”，使人从奴役达到自由，实现人性的完善；对于政治经济制度，他从人道主义出发，提倡“民主”和“人道主义”的“健全社会”。由于他对人类的前途和命运表现出极大的关注，故有“人类的梦想家”之称［3］。
三．读弗洛姆札记
在人类的历史长河中，有一类思想者，这一类思想者的书能够影响读者的一生。弗洛姆无疑就属于此类思想者。
本文不想介绍弗洛姆的主要思想体系，而主要侧重于笔者对弗洛姆的读后感，这也正符合弗洛姆提倡的“自由和自发”理论。对弗洛姆思想体系感兴趣者，请参考文后所列文献。
1．《逃避自由》（1941年）――极权主义的心理根源
人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。 ――卢梭《社会契约论》
罪恶总是催生着美好。上个世纪，犹太民族遭受了“出埃及”以来最大规模的迫害，但这个在暴力方面十分弱小的民族，却向人类贡献了很多伟大的心灵，弗洛姆、阿伦特和波普尔就是其中杰出的三个思想家。为了对照，下面简单介绍一下另外两个思想家。
卡尔·波普尔（Karl Popper 1902—1994）出身于维也纳一个犹太人家庭。他的主要思想来源是马克思主义、弗洛伊德学说和爱因斯坦理论。他的主要著作有《研究的逻辑》、《客观知识》、《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》、《无尽的探索――卡尔·波普尔自传》。
汉娜· 阿伦特（Hannah Arendt）1906年出身于德国汉诺威一个犹太人家庭，她的主要思想来源是海德格尔的存在主义，她的主要著作有《极权主义的起源》（1951）、《人的境况》（1958）、《在过去和未来之间》（1961）、《论革命》（1963）和《共和危机》（1972）。［6］
弗洛姆的主要著作是《逃避自由》（1941）、《被遗忘的语言》（1951）、《健全的社会》（1955）、《爱的艺术》（1956）、《精神分析和禅宗》（1961）和《人心――人的善恶天性》（1964）
这三个伟大的思想家从不同的方向，对极权主义进行了批判。以下，我们主要讨论弗洛姆的《逃避自由》。
1934年弗洛姆逃避纳粹迫害，移居美国。1941年，弗洛姆写作此文。魏玛共和国为何会变成“国家社会主义”？民众为何会逃避自由？个人的心理与社会政治制度有什么关系？自由为何会变成极权？如何克服？这些问题，或许是弗洛姆写作《逃避自由》［4］的动机。在本文中，弗洛姆从心理分析的角度分析了极权主义的根源。
弗洛姆从人类历史和人的生命史中发现某种类似悖论的东西：人类从自然，从母体中分离出来，在获得自我意识、个人化、自我发展的同时，却又陷入了一种“日益的孤独”（注：这里的孤独概念与阿伦特的“原子化”概念很有类似之处），产生一种无权力和焦虑的感觉。这种无权力和焦虑的感觉，使得人们逃避自由。为了克服这种孤独与焦虑，弗洛姆认为有两种方法。一种方法是“服从”，即放弃个人的独立性，服从于某种权威。这一种方法我们不妨称之为“逃避自由”。还有另一种方法是在不否定个人的情况下，创造性地与人类及自然自动自发地建立关系，去爱、去创造性地工作。这种方法我们不妨称之为“自我实现”。弗洛姆认为，“服从”的方法会导致如下的困境：“服从的结果与当初想要服从的目的正好相反：服从增加了儿童的不安全感。同时，产生了敌意与反抗，而这种反抗是更令人惊吓的，因为反抗的对象正是儿童所依赖的人。”在某种程度上，“服从”的方法是一种恶性循环。因此，弗洛姆推崇的是第二种方法。
以这个观点出发，弗洛姆对中世纪进行了重新认识。在我们普通人的心目中，中世纪是黑暗的代名词。然而弗洛姆看到问题的另一面，中世纪虽然缺少个人自由，但那时的人没有竞争，不感到孤独和孤立，有安全感和相属之感。文艺复兴高呼人的解放，但解放的只是贵族和上层知识分子。而对于广大群众，失去的是安全和保障，得到的是不安全和孤独的自由。他们的真实感觉是：“天堂永远地失去了，个人孤独地面对着这个世界――像一个陌生人投入一个无边际而危险的世界。”弗洛姆不以上层知识分子而自居，而把自己代入为普通群众，这种“关注平民”的视角正是马克思主义的优点所在。
紧接着，弗洛姆讨论了新教的改革。他的评论也是令人耳目一新的。在韦伯《新教与资本主义伦理》中，我们看到了新教对资本主义的正面贡献。然而，弗洛姆又冷静地指出，路德教派和加尔文教派不是属于上层阶级的宗教，而是属于中产阶级和城市贫民的宗教。它们之所以引起这些人的共鸣，正是由于它们说明了一种新的自由和独立的感觉，及这种孤独和无权力感觉。对于孤独和无权力，新教走向了“服从”，服从一个最高的权威――上帝，贬低人类，强调人类的邪恶，否定人类的力量。这种服从总是带着“疑虑”，即使是路德，“直到他临终为止，他仍受着疑虑的困扰，因此必须重新加强其外界权威的努力，来克服这种疑虑”。这种“疑虑”也可以在基尔克果身上发现，但他认为“疑虑”正是“受难”的一种方式。“另外，为了想要逃避此种无法忍受的不可靠的状态及这种个人无价值的感觉，加尔文教派提出一种办法就是：疯狂地活动，拼命地做事”。或简单地来说，就是用工作来麻痹自己。对于新教教义，弗洛姆令人吃惊地说道：“新教教义摧毁了人对上帝之无条件慈悲的信心；它教人轻视和不信任自己与他人；它使人成为工具，而不是目的。”弗洛姆还批评了路德对人自尊和价值的贬低，以及加尔文对两种人（得救的人和永受谴责的人）的划分。新教，在弗洛姆看来，更多的是带有贬义特征。韦伯和弗洛姆都认为新教对资本主义的伦理有贡献，但弗洛姆认为这种资本主义存在很大局限性。
弗洛姆在肯定了资本主义对于增加人类自由的巨大贡献的同时，他也指出，资本主义同时也使个人在社会中感到孤独，无意义和无权力。在此意义上，他区分了两种自由，他说：“我们不仅要保留和增加传统以来即有的自由（笔者：消极自由），同时也要设法获得新的自由。这种新的自由（笔者：积极自由）要能使我们充分地认清我们自身，从而对自己、对人生都能具有充分信心。” 弗洛姆又说道：“判断自由之实现的唯一标准是，个人是否主动而积极地参预决定其生活和社会生活的事务”。这两种自由概念的区分与伯林的“消极自由”和“积极自由”之分是不相同的。柏林的自由侧重个人形式上的权利，弗洛姆的自由侧重实质上的自由状态。举个例子，一个年青人在DISCO舞厅里嘣迪放纵，在权利意义上可以说是自由的，但在精神意义上是不自由的。
接下来，弗洛姆讨论了“逃避自由”这一心理机制。面对个人的孤独和无权力感，个人有两种方法：即上文的逃避自由和自我实现。第一种“逃避自由”的心理机制是放弃个人的独立自由，寻求新的束缚，来代替其已失去的原始约束。这种心理机制最显明的表现是企图服从与支配他人，心理基础是“虐待狂与被虐待狂”。这种“逃避自由”的方式是极权主义的主要心理根源。在我看来，每个人的身上或多或少都有点“虐待狂与被虐待狂”的特征，每个人都企图服从与支配他人。所以，不要说“我们深受极权之害”，而应该说“我们就是极权主义者”。当社会中的每一个个体都从内心摆脱了极权主义，那么这个社会还会是极权主义吗？当每一个个体真诚地面对自己，真诚地忏悔，真诚地面对邻居，真诚地去爱，这个社会还会是孤寂的沙漠吗？第二种“逃避自由”的心理机制是“破坏性”，摧毁外在的东西，以消除无权力的感觉。这种破坏性，往往用爱、责任、良知、爱国主义等字眼来掩饰。第三种“逃避自由”的心理机制是“舍己的自动适应”，也就是大多数人在当代社会中所用的方法：“个人不再是他自己，他完全承袭了文化模式所给予他的那种人格。因此他就和所有其他的人一样，并且变得就和他人所期望的一样。这样，‘我’和世界之间的矛盾就消失了，然后，对孤立与无权力的恐惧感也消失了。”诚如我们在每天的生活中看到的，传媒上推销一种“个性”，于是大众就纷纷追求这种“个性”，却不知道这种“从众心”本身就是没有个性的表现。
最后一章，弗洛姆提出他的“梦想”：在一个自由民主，人道主义的国家里，社会应该尊重人性的发展，鼓励个人的自发感觉，鼓励创造性的思考，而个体应当自我认识，摆脱自由与束缚的恶性循环，寻找一种积极自由的状态，发挥自己的个性，自发活动（所谓自发活动包含爱和创造性的工作），实现自我，体验到“生命只有一个意义，那就是自发自动地生活”。阿伦特在公共领域的“行动”，应当可以看作一种“实现自我”的方式。
在本文的最后，弗洛姆写道：“唯有当民主不退却，而采取攻势，并进一步了解以前为自由而奋斗的人，其心目中所抱的民主目标是什么的时候，那么在这种情况下，民主才能战胜所有各种独裁集权制度。唯有当民主能灌输给人们一种最强烈的，对生命与真理及自由的信心，深信自由是积极而自发地实现个人自我，唯有这样，民主才能战胜种种虚无主义的势力。”
2．《爱的艺术》（1956）
“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不算计人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。” ――《圣经 哥林多前书》
在《逃避自由》一文中，弗洛姆提及爱是积极自由的一种，本文是这一观点的进一步阐发。
人从母体，从自然中分离出来。他越是体验到分离，他越是焦虑，也就越迫切地寻求逃避分离的途径。
第一种途径是“癫狂状态”，即某类公共参与的狂欢。由于其公共性，就减少了分离感。由于公共性，群众的罪恶就没有负罪感。如当代社会的嘣迪、吃摇头丸，再如大学生的毕业狂欢也有轻度的癫狂状态。这种对分离感的摆脱类似于吃鸦片，造成的结果是分离感越演越烈。
第二种途径是“与群众保持一致”，个人的自我在很大程度上业已消失，生存的唯一目的是融化于整体之中。专制国家通过威迫恐吓的手段强使个人与群体保持一致，民主国家则通过建议、宣传来达到目的。个人甚至意识不到自己与众人保持一致，还以为是自己的看法。这种现象可以用这样一个故事来表达：电视广告推销一种“个性产品”，青年们赶紧争相购买。有了这种“个性产品”，青年们觉得自己很有个性。类似的情况，我们对玄奘的理解还不是来自《西游记》和《大话西游》吗，我们对佛教的理解还不是来自教科书的“思想鸦片”说？又有多少美好的东西被我们“有个性”地冷嘲热讽？另外，在这种一致化中，现代生活尚有另一基本特征，即工作的程式化，娱乐的公式化。工作的程序化，这在我是深有体会的。大学毕业后，在一个工厂上班。每天九点刷卡上班，晚上六点下班。有时下生产线，第一次还有点趣味，但想着日复一日地做一个装CPU的动作，实在不寒而栗。我经常会想，这样的生活有什么意义？在这里呆上三年我会变成什么样的人？机器人还是人吗？再说娱乐的公式化，我们朋友之间的聚会不就是吃饭，不就是说说黄色笑话，不就是到KTV唱歌，不就是到夜总会看艳情表演，不就是四处寻找性刺激。除了这些，我们还有什么娱乐生活？
第三种途径是“创造活动”。这种生产性劳动是指我所计划、从事并能见到其成效的劳动。这与阿伦特的“工作”概念有类似之处。
第四种途径就是“爱”。对于这条途径，弗洛姆说道：“完善的解答存在于人与人的结合中，人与他人的和谐相融中，即存在于爱之中。”这里说的“爱”，指的是对生存问题之完善答案的爱，而不是指共生结合下不完善的爱。共生结合的被动形式为属从，有受虐特征；共生结合的主动形式是支配，有施虐特征。这两者相依为命，也会互相转化。而成熟的爱乃是保全个体的个性，整体性的结合。爱是人积极能动的力量，它打破了分离感。“爱”萌发出一种二律背反：相爱双方融合为一，但仍为二体。
爱是一种“行动”（斯宾诺莎的定义），而不是“炽情”；“爱”是一种积极情感，，不是一种消极情感。
爱的本质是给予而非获取。给予，如果用佛教术语来说，就是布施。布施有三种：财布施，法布施，无畏布施。
除给予外，爱的本质要素还有：关切、责任、尊重和知识。
最后一章，弗洛姆谈爱的实践。他认为，要掌握一门艺术实践，要有以下条件：训练、专一、耐心和全力以赴。而要掌握“爱”这门艺术，要有一些特殊要求：克服其自恋情绪、发展谦卑，客观和理性的态度、理智的信仰、主动性。
3．读《人心――人的善恶天性》（1964）［3］
“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。” ――智者大师《妙法莲花经玄义》卷5下
如果说人性是纯粹恶的，为什么在生活中我们总可以发现一些善良的人、善良的事？如果说人性是纯粹善的，为什么人类历史上会出现二次世界大战、奥斯维星惨案、南京大屠杀、卡廷森林惨案和美丽岛事件？
《人心――人的善恶天性》是弗洛姆的晚期著作，主要讨论人性的善恶天性。
首先，弗洛姆认为：“有三种现象形成人格定向的最恶毒和最危险的形式的基础，它们就是：爱死、恶性自恋和乱伦共生固恋。这三种定向结合起来形成‘衰败综合症’，它促使人们为破坏而破坏，为憎恨而憎恨。相对于‘衰败综合症’，我将描述‘成长综合症’，它是由爱生（相对于爱死）、爱人（相对于自恋）和独立性（相对于乱伦共生固恋）所组成。”
形成“衰败综合症”的人是很少的，比如希特勒，斯大林。但在我们每个人的心中，都或多或少有一点生的方向或死的方向，善的方向或恶的方向。每个人都有善和恶的潜在性，这正是弗洛姆的“善恶同体论”。
我也持类似看法，具体的每一个人都是“善恶同体”的。在当前态下，由于公众意识的污染下，由于每个个体的动物性，每个人恶多善少。但人又有反省之心、忏悔之心，可以走向“救赎之路”，从而不断地涤除恶性，不断增进善性。这一“救赎之路”是个漫长的过程，也许在临终的时候，我们能安慰自己的是：“虽然我还是罪恶的，但我毕竟变好了一点点。”相对于“性恶论”，“善恶同体论”更加温情，给人以希望，唤醒人类心中的善性；相对于“性善论”，“善恶同体论”更加现实，勇于正视自身的罪恶，使人趋避心中的恶性。另外，“性善论”或“性恶论”都是典型的二元论思维，其实具体的一个人往往是善恶不同程度的存在，具体的一件事也往往是善恶不同程度上的混合。
弗洛姆接下来区分了暴力的几种形式：第一种，最正常的和非病理性的暴力形式是“游戏式暴力”，如比剑，打CS等；另外一种是用于捍卫生命、自由、尊严和财产的“反应式暴力”，现代战争往往借“反应式暴力”的羊头：“几乎没有一例侵略战争而不用防御战争的辞藻来掩饰”；第二种是有更多病理特征的“报复性暴力”，这种暴力趋向破坏，而非建设。它与孩童生活时的“信任破灭”紧密相关。这一点，我们可以从被收容虐待者的复仇情绪中看出来，我们也可以从丁文海的报复性犯罪中看出来，我们还可以从一个严打期间被从重判刑者的身上看出来。当一个社会的成员丧失了对执法者、对领导者的信任时，这种“信任破灭”很容易导向“破坏性”暴力。一个人被不公正对待，却能不失信念，那他就是一个伟大的人。昂山素季正是这样一个伟大的人，她说：“我不感到恐惧，因为我不怕他们（注：包围她的士兵）”；第三种是病理性更强的“补偿性暴力”，没有创造性的人以此来替代创造性活动，例如古罗马的角斗。补偿性暴力是丧失生命力和削弱生命力的结果，而且是必然的结果。治愈它的唯一办法就是发挥人的创造性潜力；第四种暴力形式是原始的“喋血渴望”，这一类暴力是人向动物性的回归。
下面，弗洛姆依次讨论“爱死和爱生”、“个体自恋和社会自恋”和“乱伦固恋”这些主题。对于这些主题，本文不再详细介绍，以下只是选择一些思想片断进行评述。
弗洛姆在讨论“爱死”的社会条件时，谈到消费社会中媒体对个体“爱死”的影响。他说：“请考虑一下杀人在我们的娱乐生活中所起的作用。电影、连环画和报纸充满了刺激，充满了破坏、虐待和暴行的报道。”是呀，想想我们的社会，电影电视上有多少暴力和色情，新浪网易等网络站点上又有多少暴力和色情，电脑游戏里面又有多少暴力和色情。现代传媒技术的发达，竟可以直播伊拉克战争，又有多少人在高呼着“刺激”。暴力，色情，刺激，这就是媒体的关键词，它们正在同化着我们的下一代，它们正在使我们趋向“爱死”。以佛法来看，随顺一件恶行，就是参与了一件恶行。处于此疯狂的消费社会，不可不小心呀！在我看来，“爱死”可以对应佛法里的“嗔心”，对治的最好办法是“慈悲”。
弗洛姆在批判独裁者如凯撒、希特勒的自恋时说：“他越是想成为神，他自身就越与人类种族相分离；这一分离使得他恐慌，每个人都成为他的敌人。而且，为了免受恐慌之苦，他不得不增强他的权力、他的残忍和他的自恋。”这一心理特征，深刻地描述了独裁者的内心特征。
另外，相对于个体自恋，群体自恋更难辩认。当一个演讲家说：“别人都是不好的，我是好的”，他会让人笑；但如果他说：“别的民族都是不好的，我们民族是最好的”，大家就会纷纷鼓掌。原因就在于一方面，民族包含了每一个个体，“民族自恋”以一种隐蔽的方式满足了“个体自恋”。另一方面，对于大多数人来说，“合理的”与理性毫无关系，只是与舆论有关。大家说好，肯定就是好的。大家都说自己的民族是最好的，那它就肯定是最好的。在我看来，自恋可以对应佛法里的“我执”，对治的最好方法是“无执”。
关于乱伦固恋，弗洛姆不同意弗洛依得对“性欲”的强调，而诉诸于一种前俄狄浦斯的依恋情结。在他看来，“母亲是保护和保证确定性的第一个化身”。当孩子长大后，母亲形象经常会被家庭、部落、民族和宗教所代替。
弗洛姆对以上心理分析进行综合。“爱死”、“自恋”、“乱伦共生”共同组成了“衰败综合症”，这是回归方式；相对应的，“爱生”、“对邻居－陌生人之爱”、“独立自由”共同组成了“成长综合症”，这是发展方式。在回归与发展这两条道路上，人有选择的自由和责任，正如同基尔克果所说“非此即彼”式的选择。这种选择并不是一次性的，而是长期的、缓慢的、累加的。一连串的选择影响了最后的选择，甚至会“一着不慎，满盘皆输”。对此，弗洛姆举了个例子：一个还有道德心的勾引者受肉体激情的呼唤，一开始选择了与女孩约会，就很可能会导致最终与这个女孩上床。同样，如果我们随顺了传媒上的暴力事件，很可能就会导致我们以后实际的暴力行为。选择在不知不觉中发生。在此意义上，我们应当做的是，“已有的善令其增长，没有的善令其有，已有的恶令其减少，没有的恶让它不再生”。如此“善的累积”，才能真正走向“救赎之路”。
注意到，在弗洛姆看来，“原始”和“回归”等往往是贬义词。但在中国文化看来，回归自然，回归原始却一般带有褒义特征。这或许是西方“性恶论”传统与东方“性善论”传统的影响。虽然弗洛姆持“善恶同体论”，但他还是受到西方传统的影响。
在本文的最后，弗洛姆说道：“确实，为了选择善，我们必须要有意识。不过，倘若我们失去由其他人的苦恼，其他人友好的凝视，一只鸟的歌唱，草地的绿色所感动的能力，认识也对我们无甚助益。”
参考文献：
1．埃里希•弗洛姆著，黄颂杰主编，弗洛姆著作精选――人性•社会•拯救，上海人民出版社，1989
2．E•弗洛姆著，罗原译，生命之爱，工人出版社，1988
3．埃里希•弗洛姆著，范瑞平等译，人心――人的善恶天性，福建人民出版社，1988
4．弗洛姆著，冯川主编，弗洛姆文集，改革出版社，1997
5．崔卫平著，汉娜·阿伦特主要著作简介，电子稿
我曾在菩萨前许下诺言，让幸福洒满你身边！
――孙异《小三和弦》
一．不是前言的前言
我是80年代的灵魂，却在90年代读大学，不知这是我的幸运还是不幸？
80年代是我喜爱的一个时代。在图书馆里，我总能发现很多80年代翻译过来的好书，如汉译名著系列，猫头鹰文丛，加缪，基尔克果，波普尔等等。80年代是思想启蒙的年代！向那些出版社、主编和译者致谢！
弗洛姆1980年去世，80年代就有他的多种译作问世。在这点上，中国确实跟上了世界潮流。在厦大图书馆，找到弗洛姆写的四五本书，都是80年代出版了。90年代以来，就没找到有新书了。今天在晓风书店，看到有一本弗洛姆的新书。
80年代的出版界是激动人心的，但意识形态还在挥舞着他的大棒。这一点，可以从很多书的“编者序”里看出来。在这些“编者序”的后面，编者都要用“马克思主义”的立场提出一些“但是”，或者所谓作者的“局限性”。这些“但是”偶而也会“言必有中”，比如《政治学》“编者序”中的“但是”批评亚里士多德的民主不彻底和阶级性。然而，在一般情况下，这些“但是”必须反过来读。它说是不好的地方，往往却是好的地方。比如在弗洛姆的《人心――人的善恶天性》一书，译者批评道［3］：“他不区分阶级和不同的社会历史条件，把斯大林和希特勒相提并论……”。这话到了今天，大家都要笑了。斯大林疯狂清党、制造卡廷森林惨案等等。他在“四大恶人”的排名上，或许还要在希特勒之上。希特勒毕竟还没有如此大规模地残杀自己人。再如在《弗洛姆著作精选――人性•社会•拯救》一书的“编者序”中，编者写道：“他的救治办法是以人的心理、精神为基础的，是通过所谓的‘灵魂的治疗’，使人获得爱、自由和理性的能力，以达到精神的健康和幸福；因此，他把精神分析和禅宗佛教看作改造、拯救社会的最有效武器，在这一点上他根本不是一个为改造社会奋战的斗士，倒象是一个布道的传教士”。而中国的实情是，“斗士”太多了，“传教士”太少了。弗洛姆对马克思人道主义的忠实继承和创造性发展，在这里竟成了罪状。这让我想起一个故事：老师傅死了，留下两个徒弟。大徒弟得到了真传，小徒弟只是得到一点皮毛。然而小徒弟抢到了掌门人玉环，于是小徒弟理直气壮地拿起大棒，痛打大师兄：“你理解错了！我代表师傅惩罚你！”
读这些“但是”确实是有趣的，然而在这种趣味之下，还潜藏着某种让我深恶痛绝的“伪信仰”和“知识霸权”。曾经，在这种“知识霸权”之下，有多少知识分子低下了他们高贵的头颅？那些拒不低头的知识分子又遭受了怎样的迫害？一哭！值得庆幸的是，弗洛姆没有生在中国。
也许在未来，这些“编者序”中的“但是”会成为一个学术研究领域。
二．弗洛姆
埃里希•弗洛姆(Erich Fromm，1900－1980)，犹太籍，精神分析学家、哲学家和社会学家。他生于德国的法兰克福，纳粹时期迁居美国，先后在各个著名大学任教。
他的思想主要有三个来源：弗洛伊德精神分析学、马克思主义和禅宗。这三个似乎风马牛不相及的思想，在弗洛姆身上融会贯通。他立足于“人道主义”和人性论，批评现代社会人的异化等社会问题。对于个体，他提倡精神分析和禅宗，进行“灵魂的治疗”，使人从奴役达到自由，实现人性的完善；对于政治经济制度，他从人道主义出发，提倡“民主”和“人道主义”的“健全社会”。由于他对人类的前途和命运表现出极大的关注，故有“人类的梦想家”之称［3］。
三．读弗洛姆札记
在人类的历史长河中，有一类思想者，这一类思想者的书能够影响读者的一生。弗洛姆无疑就属于此类思想者。
本文不想介绍弗洛姆的主要思想体系，而主要侧重于笔者对弗洛姆的读后感，这也正符合弗洛姆提倡的“自由和自发”理论。对弗洛姆思想体系感兴趣者，请参考文后所列文献。
1．《逃避自由》（1941年）――极权主义的心理根源
人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。 ――卢梭《社会契约论》
罪恶总是催生着美好。上个世纪，犹太民族遭受了“出埃及”以来最大规模的迫害，但这个在暴力方面十分弱小的民族，却向人类贡献了很多伟大的心灵，弗洛姆、阿伦特和波普尔就是其中杰出的三个思想家。为了对照，下面简单介绍一下另外两个思想家。
卡尔·波普尔（Karl Popper 1902—1994）出身于维也纳一个犹太人家庭。他的主要思想来源是马克思主义、弗洛伊德学说和爱因斯坦理论。他的主要著作有《研究的逻辑》、《客观知识》、《历史决定论的贫困》、《开放社会及其敌人》、《无尽的探索――卡尔·波普尔自传》。
汉娜· 阿伦特（Hannah Arendt）1906年出身于德国汉诺威一个犹太人家庭，她的主要思想来源是海德格尔的存在主义，她的主要著作有《极权主义的起源》（1951）、《人的境况》（1958）、《在过去和未来之间》（1961）、《论革命》（1963）和《共和危机》（1972）。［6］
弗洛姆的主要著作是《逃避自由》（1941）、《被遗忘的语言》（1951）、《健全的社会》（1955）、《爱的艺术》（1956）、《精神分析和禅宗》（1961）和《人心――人的善恶天性》（1964）
这三个伟大的思想家从不同的方向，对极权主义进行了批判。以下，我们主要讨论弗洛姆的《逃避自由》。
1934年弗洛姆逃避纳粹迫害，移居美国。1941年，弗洛姆写作此文。魏玛共和国为何会变成“国家社会主义”？民众为何会逃避自由？个人的心理与社会政治制度有什么关系？自由为何会变成极权？如何克服？这些问题，或许是弗洛姆写作《逃避自由》［4］的动机。在本文中，弗洛姆从心理分析的角度分析了极权主义的根源。
弗洛姆从人类历史和人的生命史中发现某种类似悖论的东西：人类从自然，从母体中分离出来，在获得自我意识、个人化、自我发展的同时，却又陷入了一种“日益的孤独”（注：这里的孤独概念与阿伦特的“原子化”概念很有类似之处），产生一种无权力和焦虑的感觉。这种无权力和焦虑的感觉，使得人们逃避自由。为了克服这种孤独与焦虑，弗洛姆认为有两种方法。一种方法是“服从”，即放弃个人的独立性，服从于某种权威。这一种方法我们不妨称之为“逃避自由”。还有另一种方法是在不否定个人的情况下，创造性地与人类及自然自动自发地建立关系，去爱、去创造性地工作。这种方法我们不妨称之为“自我实现”。弗洛姆认为，“服从”的方法会导致如下的困境：“服从的结果与当初想要服从的目的正好相反：服从增加了儿童的不安全感。同时，产生了敌意与反抗，而这种反抗是更令人惊吓的，因为反抗的对象正是儿童所依赖的人。”在某种程度上，“服从”的方法是一种恶性循环。因此，弗洛姆推崇的是第二种方法。
以这个观点出发，弗洛姆对中世纪进行了重新认识。在我们普通人的心目中，中世纪是黑暗的代名词。然而弗洛姆看到问题的另一面，中世纪虽然缺少个人自由，但那时的人没有竞争，不感到孤独和孤立，有安全感和相属之感。文艺复兴高呼人的解放，但解放的只是贵族和上层知识分子。而对于广大群众，失去的是安全和保障，得到的是不安全和孤独的自由。他们的真实感觉是：“天堂永远地失去了，个人孤独地面对着这个世界――像一个陌生人投入一个无边际而危险的世界。”弗洛姆不以上层知识分子而自居，而把自己代入为普通群众，这种“关注平民”的视角正是马克思主义的优点所在。
紧接着，弗洛姆讨论了新教的改革。他的评论也是令人耳目一新的。在韦伯《新教与资本主义伦理》中，我们看到了新教对资本主义的正面贡献。然而，弗洛姆又冷静地指出，路德教派和加尔文教派不是属于上层阶级的宗教，而是属于中产阶级和城市贫民的宗教。它们之所以引起这些人的共鸣，正是由于它们说明了一种新的自由和独立的感觉，及这种孤独和无权力感觉。对于孤独和无权力，新教走向了“服从”，服从一个最高的权威――上帝，贬低人类，强调人类的邪恶，否定人类的力量。这种服从总是带着“疑虑”，即使是路德，“直到他临终为止，他仍受着疑虑的困扰，因此必须重新加强其外界权威的努力，来克服这种疑虑”。这种“疑虑”也可以在基尔克果身上发现，但他认为“疑虑”正是“受难”的一种方式。“另外，为了想要逃避此种无法忍受的不可靠的状态及这种个人无价值的感觉，加尔文教派提出一种办法就是：疯狂地活动，拼命地做事”。或简单地来说，就是用工作来麻痹自己。对于新教教义，弗洛姆令人吃惊地说道：“新教教义摧毁了人对上帝之无条件慈悲的信心；它教人轻视和不信任自己与他人；它使人成为工具，而不是目的。”弗洛姆还批评了路德对人自尊和价值的贬低，以及加尔文对两种人（得救的人和永受谴责的人）的划分。新教，在弗洛姆看来，更多的是带有贬义特征。韦伯和弗洛姆都认为新教对资本主义的伦理有贡献，但弗洛姆认为这种资本主义存在很大局限性。
弗洛姆在肯定了资本主义对于增加人类自由的巨大贡献的同时，他也指出，资本主义同时也使个人在社会中感到孤独，无意义和无权力。在此意义上，他区分了两种自由，他说：“我们不仅要保留和增加传统以来即有的自由（笔者：消极自由），同时也要设法获得新的自由。这种新的自由（笔者：积极自由）要能使我们充分地认清我们自身，从而对自己、对人生都能具有充分信心。” 弗洛姆又说道：“判断自由之实现的唯一标准是，个人是否主动而积极地参预决定其生活和社会生活的事务”。这两种自由概念的区分与伯林的“消极自由”和“积极自由”之分是不相同的。柏林的自由侧重个人形式上的权利，弗洛姆的自由侧重实质上的自由状态。举个例子，一个年青人在DISCO舞厅里嘣迪放纵，在权利意义上可以说是自由的，但在精神意义上是不自由的。
接下来，弗洛姆讨论了“逃避自由”这一心理机制。面对个人的孤独和无权力感，个人有两种方法：即上文的逃避自由和自我实现。第一种“逃避自由”的心理机制是放弃个人的独立自由，寻求新的束缚，来代替其已失去的原始约束。这种心理机制最显明的表现是企图服从与支配他人，心理基础是“虐待狂与被虐待狂”。这种“逃避自由”的方式是极权主义的主要心理根源。在我看来，每个人的身上或多或少都有点“虐待狂与被虐待狂”的特征，每个人都企图服从与支配他人。所以，不要说“我们深受极权之害”，而应该说“我们就是极权主义者”。当社会中的每一个个体都从内心摆脱了极权主义，那么这个社会还会是极权主义吗？当每一个个体真诚地面对自己，真诚地忏悔，真诚地面对邻居，真诚地去爱，这个社会还会是孤寂的沙漠吗？第二种“逃避自由”的心理机制是“破坏性”，摧毁外在的东西，以消除无权力的感觉。这种破坏性，往往用爱、责任、良知、爱国主义等字眼来掩饰。第三种“逃避自由”的心理机制是“舍己的自动适应”，也就是大多数人在当代社会中所用的方法：“个人不再是他自己，他完全承袭了文化模式所给予他的那种人格。因此他就和所有其他的人一样，并且变得就和他人所期望的一样。这样，‘我’和世界之间的矛盾就消失了，然后，对孤立与无权力的恐惧感也消失了。”诚如我们在每天的生活中看到的，传媒上推销一种“个性”，于是大众就纷纷追求这种“个性”，却不知道这种“从众心”本身就是没有个性的表现。
最后一章，弗洛姆提出他的“梦想”：在一个自由民主，人道主义的国家里，社会应该尊重人性的发展，鼓励个人的自发感觉，鼓励创造性的思考，而个体应当自我认识，摆脱自由与束缚的恶性循环，寻找一种积极自由的状态，发挥自己的个性，自发活动（所谓自发活动包含爱和创造性的工作），实现自我，体验到“生命只有一个意义，那就是自发自动地生活”。阿伦特在公共领域的“行动”，应当可以看作一种“实现自我”的方式。
在本文的最后，弗洛姆写道：“唯有当民主不退却，而采取攻势，并进一步了解以前为自由而奋斗的人，其心目中所抱的民主目标是什么的时候，那么在这种情况下，民主才能战胜所有各种独裁集权制度。唯有当民主能灌输给人们一种最强烈的，对生命与真理及自由的信心，深信自由是积极而自发地实现个人自我，唯有这样，民主才能战胜种种虚无主义的势力。”
2．《爱的艺术》（1956）
“爱是恒久忍耐，又有恩慈；爱是不嫉妒；爱是不自夸，不张狂，不做害羞的事，不求自己的益处，不轻易发怒，不算计人的恶，不喜欢不义，只喜欢真理；凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。” ――《圣经 哥林多前书》
在《逃避自由》一文中，弗洛姆提及爱是积极自由的一种，本文是这一观点的进一步阐发。
人从母体，从自然中分离出来。他越是体验到分离，他越是焦虑，也就越迫切地寻求逃避分离的途径。
第一种途径是“癫狂状态”，即某类公共参与的狂欢。由于其公共性，就减少了分离感。由于公共性，群众的罪恶就没有负罪感。如当代社会的嘣迪、吃摇头丸，再如大学生的毕业狂欢也有轻度的癫狂状态。这种对分离感的摆脱类似于吃鸦片，造成的结果是分离感越演越烈。
第二种途径是“与群众保持一致”，个人的自我在很大程度上业已消失，生存的唯一目的是融化于整体之中。专制国家通过威迫恐吓的手段强使个人与群体保持一致，民主国家则通过建议、宣传来达到目的。个人甚至意识不到自己与众人保持一致，还以为是自己的看法。这种现象可以用这样一个故事来表达：电视广告推销一种“个性产品”，青年们赶紧争相购买。有了这种“个性产品”，青年们觉得自己很有个性。类似的情况，我们对玄奘的理解还不是来自《西游记》和《大话西游》吗，我们对佛教的理解还不是来自教科书的“思想鸦片”说？又有多少美好的东西被我们“有个性”地冷嘲热讽？另外，在这种一致化中，现代生活尚有另一基本特征，即工作的程式化，娱乐的公式化。工作的程序化，这在我是深有体会的。大学毕业后，在一个工厂上班。每天九点刷卡上班，晚上六点下班。有时下生产线，第一次还有点趣味，但想着日复一日地做一个装CPU的动作，实在不寒而栗。我经常会想，这样的生活有什么意义？在这里呆上三年我会变成什么样的人？机器人还是人吗？再说娱乐的公式化，我们朋友之间的聚会不就是吃饭，不就是说说黄色笑话，不就是到KTV唱歌，不就是到夜总会看艳情表演，不就是四处寻找性刺激。除了这些，我们还有什么娱乐生活？
第三种途径是“创造活动”。这种生产性劳动是指我所计划、从事并能见到其成效的劳动。这与阿伦特的“工作”概念有类似之处。
第四种途径就是“爱”。对于这条途径，弗洛姆说道：“完善的解答存在于人与人的结合中，人与他人的和谐相融中，即存在于爱之中。”这里说的“爱”，指的是对生存问题之完善答案的爱，而不是指共生结合下不完善的爱。共生结合的被动形式为属从，有受虐特征；共生结合的主动形式是支配，有施虐特征。这两者相依为命，也会互相转化。而成熟的爱乃是保全个体的个性，整体性的结合。爱是人积极能动的力量，它打破了分离感。“爱”萌发出一种二律背反：相爱双方融合为一，但仍为二体。
爱是一种“行动”（斯宾诺莎的定义），而不是“炽情”；“爱”是一种积极情感，，不是一种消极情感。
爱的本质是给予而非获取。给予，如果用佛教术语来说，就是布施。布施有三种：财布施，法布施，无畏布施。
除给予外，爱的本质要素还有：关切、责任、尊重和知识。
最后一章，弗洛姆谈爱的实践。他认为，要掌握一门艺术实践，要有以下条件：训练、专一、耐心和全力以赴。而要掌握“爱”这门艺术，要有一些特殊要求：克服其自恋情绪、发展谦卑，客观和理性的态度、理智的信仰、主动性。
3．读《人心――人的善恶天性》（1964）［3］
“凡夫心一念，即具十界，悉有恶业性相，只恶性相即善性相，由恶有善，离恶无善，翻于诸恶，即善资成。” ――智者大师《妙法莲花经玄义》卷5下
如果说人性是纯粹恶的，为什么在生活中我们总可以发现一些善良的人、善良的事？如果说人性是纯粹善的，为什么人类历史上会出现二次世界大战、奥斯维星惨案、南京大屠杀、卡廷森林惨案和美丽岛事件？
《人心――人的善恶天性》是弗洛姆的晚期著作，主要讨论人性的善恶天性。
首先，弗洛姆认为：“有三种现象形成人格定向的最恶毒和最危险的形式的基础，它们就是：爱死、恶性自恋和乱伦共生固恋。这三种定向结合起来形成‘衰败综合症’，它促使人们为破坏而破坏，为憎恨而憎恨。相对于‘衰败综合症’，我将描述‘成长综合症’，它是由爱生（相对于爱死）、爱人（相对于自恋）和独立性（相对于乱伦共生固恋）所组成。”
形成“衰败综合症”的人是很少的，比如希特勒，斯大林。但在我们每个人的心中，都或多或少有一点生的方向或死的方向，善的方向或恶的方向。每个人都有善和恶的潜在性，这正是弗洛姆的“善恶同体论”。
我也持类似看法，具体的每一个人都是“善恶同体”的。在当前态下，由于公众意识的污染下，由于每个个体的动物性，每个人恶多善少。但人又有反省之心、忏悔之心，可以走向“救赎之路”，从而不断地涤除恶性，不断增进善性。这一“救赎之路”是个漫长的过程，也许在临终的时候，我们能安慰自己的是：“虽然我还是罪恶的，但我毕竟变好了一点点。”相对于“性恶论”，“善恶同体论”更加温情，给人以希望，唤醒人类心中的善性；相对于“性善论”，“善恶同体论”更加现实，勇于正视自身的罪恶，使人趋避心中的恶性。另外，“性善论”或“性恶论”都是典型的二元论思维，其实具体的一个人往往是善恶不同程度的存在，具体的一件事也往往是善恶不同程度上的混合。
弗洛姆接下来区分了暴力的几种形式：第一种，最正常的和非病理性的暴力形式是“游戏式暴力”，如比剑，打CS等；另外一种是用于捍卫生命、自由、尊严和财产的“反应式暴力”，现代战争往往借“反应式暴力”的羊头：“几乎没有一例侵略战争而不用防御战争的辞藻来掩饰”；第二种是有更多病理特征的“报复性暴力”，这种暴力趋向破坏，而非建设。它与孩童生活时的“信任破灭”紧密相关。这一点，我们可以从被收容虐待者的复仇情绪中看出来，我们也可以从丁文海的报复性犯罪中看出来，我们还可以从一个严打期间被从重判刑者的身上看出来。当一个社会的成员丧失了对执法者、对领导者的信任时，这种“信任破灭”很容易导向“破坏性”暴力。一个人被不公正对待，却能不失信念，那他就是一个伟大的人。昂山素季正是这样一个伟大的人，她说：“我不感到恐惧，因为我不怕他们（注：包围她的士兵）”；第三种是病理性更强的“补偿性暴力”，没有创造性的人以此来替代创造性活动，例如古罗马的角斗。补偿性暴力是丧失生命力和削弱生命力的结果，而且是必然的结果。治愈它的唯一办法就是发挥人的创造性潜力；第四种暴力形式是原始的“喋血渴望”，这一类暴力是人向动物性的回归。
下面，弗洛姆依次讨论“爱死和爱生”、“个体自恋和社会自恋”和“乱伦固恋”这些主题。对于这些主题，本文不再详细介绍，以下只是选择一些思想片断进行评述。
弗洛姆在讨论“爱死”的社会条件时，谈到消费社会中媒体对个体“爱死”的影响。他说：“请考虑一下杀人在我们的娱乐生活中所起的作用。电影、连环画和报纸充满了刺激，充满了破坏、虐待和暴行的报道。”是呀，想想我们的社会，电影电视上有多少暴力和色情，新浪网易等网络站点上又有多少暴力和色情，电脑游戏里面又有多少暴力和色情。现代传媒技术的发达，竟可以直播伊拉克战争，又有多少人在高呼着“刺激”。暴力，色情，刺激，这就是媒体的关键词，它们正在同化着我们的下一代，它们正在使我们趋向“爱死”。以佛法来看，随顺一件恶行，就是参与了一件恶行。处于此疯狂的消费社会，不可不小心呀！在我看来，“爱死”可以对应佛法里的“嗔心”，对治的最好办法是“慈悲”。
弗洛姆在批判独裁者如凯撒、希特勒的自恋时说：“他越是想成为神，他自身就越与人类种族相分离；这一分离使得他恐慌，每个人都成为他的敌人。而且，为了免受恐慌之苦，他不得不增强他的权力、他的残忍和他的自恋。”这一心理特征，深刻地描述了独裁者的内心特征。
另外，相对于个体自恋，群体自恋更难辩认。当一个演讲家说：“别人都是不好的，我是好的”，他会让人笑；但如果他说：“别的民族都是不好的，我们民族是最好的”，大家就会纷纷鼓掌。原因就在于一方面，民族包含了每一个个体，“民族自恋”以一种隐蔽的方式满足了“个体自恋”。另一方面，对于大多数人来说，“合理的”与理性毫无关系，只是与舆论有关。大家说好，肯定就是好的。大家都说自己的民族是最好的，那它就肯定是最好的。在我看来，自恋可以对应佛法里的“我执”，对治的最好方法是“无执”。
关于乱伦固恋，弗洛姆不同意弗洛依得对“性欲”的强调，而诉诸于一种前俄狄浦斯的依恋情结。在他看来，“母亲是保护和保证确定性的第一个化身”。当孩子长大后，母亲形象经常会被家庭、部落、民族和宗教所代替。
弗洛姆对以上心理分析进行综合。“爱死”、“自恋”、“乱伦共生”共同组成了“衰败综合症”，这是回归方式；相对应的，“爱生”、“对邻居－陌生人之爱”、“独立自由”共同组成了“成长综合症”，这是发展方式。在回归与发展这两条道路上，人有选择的自由和责任，正如同基尔克果所说“非此即彼”式的选择。这种选择并不是一次性的，而是长期的、缓慢的、累加的。一连串的选择影响了最后的选择，甚至会“一着不慎，满盘皆输”。对此，弗洛姆举了个例子：一个还有道德心的勾引者受肉体激情的呼唤，一开始选择了与女孩约会，就很可能会导致最终与这个女孩上床。同样，如果我们随顺了传媒上的暴力事件，很可能就会导致我们以后实际的暴力行为。选择在不知不觉中发生。在此意义上，我们应当做的是，“已有的善令其增长，没有的善令其有，已有的恶令其减少，没有的恶让它不再生”。如此“善的累积”，才能真正走向“救赎之路”。
注意到，在弗洛姆看来，“原始”和“回归”等往往是贬义词。但在中国文化看来，回归自然，回归原始却一般带有褒义特征。这或许是西方“性恶论”传统与东方“性善论”传统的影响。虽然弗洛姆持“善恶同体论”，但他还是受到西方传统的影响。
在本文的最后，弗洛姆说道：“确实，为了选择善，我们必须要有意识。不过，倘若我们失去由其他人的苦恼，其他人友好的凝视，一只鸟的歌唱，草地的绿色所感动的能力，认识也对我们无甚助益。”
参考文献：
1．埃里希•弗洛姆著，黄颂杰主编，弗洛姆著作精选――人性•社会•拯救，上海人民出版社，1989
2．E•弗洛姆著，罗原译，生命之爱，工人出版社，1988
3．埃里希•弗洛姆著，范瑞平等译，人心――人的善恶天性，福建人民出版社，1988
4．弗洛姆著，冯川主编，弗洛姆文集，改革出版社，1997
5．崔卫平著，汉娜·阿伦特主要著作简介，电子稿
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