美的战争：冈仓天心《茶之书·“粹”的构造》 ——天南
美的战争：冈仓天心《茶之书·“粹”的构造》
撰文／菲戈
冈仓天心在他1906年所写的名著《茶之书》中，充满自豪地感慨日本因成功抵抗了蒙元的入侵，而得以保存那些在中国已被蛮族灭亡了的优雅精致的文化传统，尤其是宋代文化的最高成就之一茶道——
在元朝皇帝的野蛮统治下，摧毁并征服了南宋，宋代文化的全部成果被毁灭了。15世纪中叶，企图复兴中国的明朝又陷入内乱。17世纪，中原再度沦于满洲异族的统治，昔日的风俗习惯荡然无存。粉茶被遗忘了。我们发现明代的一位训诂学者竟不能想起一本宋代古籍中茶筅的形状。现在的饮茶方法是把茶叶放在碗或者杯中用热水沏。西方世界不知道旧的饮茶方法是因为欧洲在明末才知道茶。……
是日本的茶道让茶的理想达到最高境界。日本在1281年抵抗了蒙古的进犯，使中原由于游牧民族侵袭而被中断的茶道得以传承下来。[p1]（《茶之书·“粹”的构造》）
冈仓的这种自豪当然是有理由的。作为中国人，我们今天看到日本茶道整个精细而一丝不苟的过程，无疑会感慨万千，并且或许常常会自问：这真的是从中国传过去的吗？中国人真的曾经过着那样一种优雅而精致的生活吗？
答案并不那么明确。上垣外宪一就指出：
茶起源于中国并引进到了日本，在渐次形成日本茶道的过程中，中国人的饮茶方式乃至情趣被逐步消除掉了……室内的装饰物初期还是以从中国进口的青瓷等为主，但这种中国情趣在不知不觉中消失得无影无踪。从另一方面来看，虽然在某种程度上依然受着禅宗枯淡的美学及隐居生活习俗的影响，但茶道已经在悄然之中逐渐产生出了日本人独自的美学，这也是在无形中对中国情趣抗衡的一种表达方式吧。[p2]（《日本文化交流小史》，武汉大学出版社，2007年，页151，）
今天的日本茶道仪式中，到底有多少是承续了中国中古时代的习俗，又有多少是演变过程中日本人独特的再创造，已经很难辨析。但一部分上层人士曾在宋代拥有类似的生活趣味，大概是没有疑问的。王学泰先生甚至认为“明代茶艺的发展已经接近甚至达到日本茶道了”，但他也承认，“那只是自娱性质的，没有出现弘扬茶道、类似僧侣的‘茶人’”，并且至今中国都“未见有带有‘形而上’色彩的茶道出现”（《为什么中国没有茶道？》，载《采菊东篱下》，陕西人民出版社，2009年，页198）。
只是我们除了观察眼前的事实，还需要去分析和体会：在一个更大的整体里，这种事实究竟具有多大的比重，它对整体的影响究竟有多大，这样，某一事实的意义才会真正显明起来。冈仓从他的美学主义出发，并未顾及中国文化是一个浩大而庞杂的整体，其中的各个部分之间有种种互相牵制、抵消或者促进、激发的关系。比如宋词中有豪放派，就会有婉约派，也会有调和二者的中间派，也会有同时采取两种风格的骑墙派，这派那派都有好词，则文化庞杂而繁荣，莫衷一是，却百鸟争鸣，从而将整个宋词的氛围通过近乎混乱的和声织体拓展开去，造就出一种真正的大气象。
中国文化最重要的特点之一，我以为是在制定规则的同时就以各种“伏笔”预埋了解构规则的途径，从而为各种可能性与新发展留下足够的余地，这与固守规则并倾向于将规则极端化的日本文化判然有别。如王学泰所说：“国人对繁琐的仪文似乎有一种天然的抵制能力，历来‘圣贤’不断为规范某种行为而制订仪文，而后的执行者们也在不断地破坏仪文……不用说中国没有那样繁复的‘茶道’，即使有也会解体的。”（同上，页198）这种文化上的弹性、包容度、适应力和变革潜能，是日本出于某种天然局限所不能奢望的。所以他们最后特别选择同样有很大局限的南宋文化来更多地加以“继承”，其中便有必然性。在逼仄的时空格局下发展起来的对于纯粹和精致之美的极度强调，正是二者的共性。
茶对我们而言，已经超出了饮品的概念，它变成生活艺术的一种信仰，成为一种对纯洁和精致的崇拜，主人和宾客协力创造宇宙间至福的瞬间的神圣仪式……没有一点多余的色彩混杂茶室的色调，没有一点不协调的声音打破事物的节奏，没有一个无谓的动作闯入这里的和谐，没有一个词汇扰乱四周的统一，一切行动都进行得单纯而自然……[p3]（《茶之书·“粹”的构造》，页24）
冈仓的这段文字，尤为引人注目的是连续排比了四个“没有”，用这种坚定果决的修辞，来肯定日本茶道的“纯粹”。任何混乱和杂质都“没有”，就达到了理想的纯净和纯粹。
“连最幽暗的角落也一尘不染，否则主人便不能被称做茶人。茶人首要具备的条件之一是打扫、擦拭和洗刷的知识，因为清洁和打扫也有艺术。”[p4]（同上，页45）
这种对洁净的追求早已越出茶道的范畴，而弥漫至整个日本文化、政治以至日常生活的方方面面。冈仓天心的弟弟冈仓由三郎也曾写过一本《日本的生活与思想》，他认为：“所谓日本人的心理特异性，很多来自喜爱洁净及与之相联系的厌恶污秽。否则无法解释这种现象。我们被训练成（实际情况如此）遇到侮辱家庭名誉或者国家荣誉，就视若污秽或疱疥，必须通过申辩洗刷干净，否则就犹如不能恢复清洁或健康。对日本公私生活中常见的报仇事例，不妨看作是一个喜爱洁净成癖的民族所进行的晨浴。”（转引自鲁思·本尼迪克特《菊与刀》，商务印书馆，1990年，页112）正是因了这“纯粹”，日本才得以将在中国已经因庞杂混乱的变迁而耗损殆尽的富有特色的中古文化传承了下来，没有被各种杂质所“污染”。但也因了这“纯粹”，日本文化的悲剧便在这极致、过度的审美主义中渐渐形成。
这其中的关键在于，“纯粹”并非如其自身所标榜的，是一种根源性的原初的自然体验，它的明晰简洁的形式感便标明了它的人工造作。它的“自然”是人为的、精加工的、过度设计的自然。比如关于茶室，冈仓一方面强调它的“空之屋”的特点，即“它除去满足暂时的审美需要的装饰以外，其他装饰一概不用”；但他很快就承认，这种“空”的质朴感其实并非真正的自然，而是一种仅仅属于人的发明创造的“自然理想”：
“茶室外观似乎平淡无奇。它比日本最小的房子还要狭窄，而且建筑材料意在给人优雅清贫的印象。但我们应当记住，这是出于意义深远的艺术构思的结果，每一个细节的配置花费的匠心甚至超过建筑豪华富丽的宫殿和寺院。一个上等茶室所需费用超过一栋寻常宅邸，因为材料的选择和工艺，都需要极度的细心和精确。”[p5]（《茶之书·“粹”的构造》，页40）
日本人一向以陶情于自然乐趣而闻名，诸如观樱、赏月、赏菊、远眺新雪，在室内悬挂虫笼子以听虫鸣，以及咏和歌、俳句，修饰庭院、插花、品茗等等。但这种对自然的极度嗜好背后，却在在都是极度用心的矫饰。换句话说，这种想象中的完美的自然理想，恰恰并非可以自然而然地达到，而需要耗费极大的人工、极周密的心思。因此甚至其中些微的“未完成”、“不完美”之处，其实也是为了表达某种理想自然的意趣而精心设计的（比如所谓“侘”、“寂”），几乎不存在任何真正的“自然生长”的空间。
本尼迪克特引用杉本钺子回忆录《武士的女儿》中的一段，对这种过度设计的自然有很好的反思性描述。杉本夫人提及她在东京一所教会学校学习英语时，老师分配给每个女学生一块园圃并提供所需的种子，这给她带来了极大的喜悦：“这块可以随意种植的园圃赋予我一种关于个人权利的全新感觉……人的心中能有这种幸福感，这件事本身就使我惊异……”在其他女学生都选择种花时，她却打算种马铃薯，“谁也不理解这种近乎荒谬的行为给我以莽撞自由的心情，自由之神在叩击我的心扉”。之所以教学中一段简单的园艺练习会给予一个“武士的女儿”如此巨大的冲击，是因为这种随意种植的行为对于从小被培养经营日式庭园的日本女孩来说，完全是一个“崭新的世界”。
这里，我们面对一个悖论：追求自然的过程，正是一个极端不自然、极端人为的过程，因而稍不小心就容易倒向主体意识自我中心的大爆发。在最好的时候，日本文化能够在这个最危险的平衡点上做出令人眼花缭乱的美妙动作，尺度感在这里变得无比重要；冈仓或许是有能力理解、感受、把握和运用这种尺度感的人，但这样的人有多少？谁也不能保证永远在钢丝上舞蹈而不掉下来。事实上，掉下来倒是必然的、迟早要发生的。对大多数人来说，这种“纯粹”的美学（以及由之扩展而来的生存态度）很容易被变成类似“强力意志”的东西——无论运用之，还是服从之——而这里，正是尼采、海德格尔与冈仓天心交会的地方，也是纳粹主义与武士道遭遇的地方。冈仓极为崇敬地引述的一个戏剧故事，正体现了其中的吊诡，因此充满了象征意味：
“在保存了著名的雪村所绘的达摩图的细川侯的宫殿，由于守护武士的疏忽，不慎失火。武士决定不惜一切抢救出这幅杰作，他冲进了熊熊燃烧的殿堂抢出来这卷挂轴，却发现所有去路都被烈火封住。他想到的只有这幅画，于是抽出剑剖开自己的身体，撕下衣袖包好雪村的作品，塞进自己的伤口里。火终于熄灭了，余烟弥漫的灰烬中躺着一具烧得半焦了的尸体，里面藏着那幅免于火难的杰作。这个故事令人悚然，但描绘了我们忠诚的武士献身精神，以及我们赋予杰作的伟大价值。[p6]“（《茶之书·“粹”的构造》，页58）
就这样，对（大师杰作所体现的）极致之美的无限追求，却导向对人自身生命的否定，因为极致之美是更高更神圣的宇宙秩序的体现，在它的面前，普通人的生命，不管是自己的还是别人的，都显得微不足道。达摩图所代表的禅宗的自然理想，藉由武士极其违反自然的自剖和牺牲行为，才得以留存下来。极致之美与武士道的一体化，自然之最高追求与生命之毁灭的“短路”，看来早在三岛由纪夫之前300年，就由这位看守名画的武士完美地践履了。
然而，三岛由纪夫仅仅是战国武士式的耽美者吗？
进行一个比较，或许可以帮助我们做出更准确的判断。上述冈仓天心所引故事，其来有自。日本最早的佛教故事集《日本现报善恶灵异记》、《本朝法华验记》等，里面有很多佛教法宝遭遇大火而不毁的“灵异”故事，比如这则《愿西尼所持<法华经>遇火不焚》：
“一天深夜时分，寿莲家中失火。大家惊慌失措，首先忙着抢救财物，忘记了这部《法华经》。后来，房屋尽皆烧光……第二天，为了收集钉子等铜铁什物，很多人在火烬中寻找，找到卧室附近时，发现有一个鼓起来的东西。人们好奇地拨开灰土一看，原来是盛装《法华经》的匣子。匣子虽然已经烧毁了，但是八卷经文却没有丝毫烧焦之处……”[p7]（《今昔物语集》人民文学出版社，2008年，页129）
平安时代末期（约1110-1120年前后），这些佛教故事被统一编集成《今昔物语集》，其中如《河内国八多寺佛像入火不焚》、《沙弥所持<法华经>遇火不焚》等，都有着相似的情节与结构。可见宝物在一场烧毁一切的火灾浩劫中幸存下来，是一个在日本源远流长千年以上的民间故事原型。而考察同一个原型在不同时代的变体，正可以让我们理解历史中什么因素在特定时代占据了主导地位。
比如，日本中世纪武士道“圣典”《叶隐闻书》，卷十记载的一则轶事，同样出自“遇火不焚”的故事原型，情节上与冈仓天心所引故事更接近，却有一些细节差异值得细细玩味：
“磐城中村城主相马殿下的宗谱……是日本第一宗谱。某年，相马屋敷发生火灾，相马殿下叹息道：“屋敷和家用都是能造出来的东西，即便全部烧光也不觉得可惜，唯有当家第一重宝的宗谱抢不出来才觉得遗憾哪。”一个侍从说：“我去抢出来。”……说着，飞身跳入火中。等火灭了以后，相马殿下吩咐要找到那位侍从的尸骸。人们找了许多地方，最后发现他被烧死在庭院里。把尸体翻过来一看，血从肚子里流出来了，原来那侍从切腹，把宗谱装入腹中，结果宗谱完好无损。从那以后，这份宗谱被称作血宗谱。“（《叶隐闻书》，广西师范大学出版社，2007年，页333）
对比《今昔物语集》和《叶隐》里的两则故事，可以明显看出，前者中那个烧毁的匣子，被后者中自剖并烧死的武士尸骸所替代。其中原委，在于武士阶级产生于平安时代后期，当时还没有“武士”这一称谓。并且奈良、平安时期，佛教初传日本，为了得到弘扬，必须强调其法力。因此在早期的故事中，被突出的并非保护法宝的守护者（虽然拥有法宝者的虔诚也是必须的），而是法宝本身的法力无边，能够趋利避害。到了中世纪，幕府秉政，武士政权建立，强调牺牲精神的武士道逐渐形成，于是在宝物与大火之间便被插入了一个更具能动性的守护者，正是由于守护者的强大与奉献，才能保证宝物的存在与传承。而这故事结构上的微妙变化，正对应于天皇（万世一系的神之家族）与幕府（强有力的宫廷守护者）对峙的政治结构。
从《叶隐》里的轶事，到冈仓天心引用的戏剧故事，又是一变，对应于日本从中世到近世的转折。关键的一点是，《叶隐》里的武士剖腹所藏之物并非名画，而是宗谱。可见，对武士道“圣典”来说，美固然重要，但还未占有后来那么高的位置。《叶隐》的中心概念是死，所谓“死之彻悟，就是每天都在死之中”（《叶隐闻书》，页364）。当然，武士之死被一再强调要“漂亮”，但死与极致之美并未完全合一。只是在冈仓所引的近代版本中，当象征伦理传承的“日本第一宗谱”被替换为象征艺术最高成就的雪村的达摩图，才完成了美与死的完全合一。
冈仓天心在描述与茶道息息相关的花道时所说的一段话，却再好不过地诠释了他所理解的武士道的精神世界，这绝非偶然：
“为什么只能乐生不能乐死呢？生与死表里一体，如梵天的夜与昼。我们以不同的名目崇拜冷酷的慈悲女神——死神。拜火教徒从火中迎接吞噬万物之神的影子，日本神道教的信徒至今仍拜倒在剑魂冰雪般的纯洁下。神秘的火焰烧掉了我们的缺陷，神圣的利剑斩去了欲望的羁绊。从自身的灰烬中诞生出崇高的希望的化身凤凰，于自由中我们实现了人性的高蹈。
如果我们能展开新的形式使世界的观念高尚，我们为何不能折花呢？我们只是让她们与我们一共向美敬奉。我们把自己奉献给了纯洁与朴素，这样的行为理应得到宽恕。茶道大师因此创立了对花的崇拜。“[p8]（《茶之书·“粹”的构造》，页70）
再一次，冈仓作为深通艺术之精髓的人，能够体会其中的尺度所在——“他们不是随意折取花木，而是按照内心的艺术构想审慎地选择一枝一叶。如果不慎使用了超过必需的花枝，他们会感到羞耻。”（同上，页70-71）但是有多少人能始终把握好这一审美乌托邦的现实尺度？一旦超出了“必需”，会发生什么？冈仓尽管目的是要为花道辩护，但其实对其中的某种道德困境是颇为明了的。他指出：
“大约在15世纪，花道和茶道同时诞生。在我国的传说中，最初的插花源自佛教徒，他们心怀对一切生灵的无限忧虑，把那些因暴风雨而四处散落的花朵收集起来，放入盛水的容器。”[p9]（同上，页71-72）
所以从起源看，插花的确是一种自然的艺术，它只是对枯枝败叶的珍惜和“物尽其用”。即便是作为一种必需的装饰和欣赏，也应该更多地赞扬花匠，因为“莳弄盆栽的人远比拿剪刀的人有人性”。而且“即使是把花种植在花钵里，我们也有自私的嫌疑”，因为“为什么要让植物远离原生的环境，在陌生的地方盛开呢？这难道不像把鸟关进笼子，强迫它唱歌交尾一样吗？”真正自然的赏花不是花道，即便再强调自身美学上的“自然”特征，花道总是一种人为的秩序，是供人玩赏的矫饰的自然，而“理想的爱花者是那些在花的故土拜访花的人”，比如陶渊明、林逋、周敦颐、光明皇后（同上，页66-69）。
茶道也是一样。远藤周作就是一位对茶道始终怀有疑惑的作家兼美食家：“茶道里有所谓的‘侘’（wabi）与‘寂’（sabi），但为何许多茶人都使用贵得令人瞠目的茶器，或是执着于高价的花瓶、煮水器，这不是矛盾吗？”他自己作出的解释是：“茶也好，花也罢，全都衍生发展自纷乱的世间时局。茶道与花道就是形成于战争不断的室町时代至战国时代。那是不知明日身在何处所发展出来的艺术，因此才有了迫切感，不再只是兴趣，还蕴含着思虑者的真切情感……然而在那份迫切感简直消失不复存在的这个衣食无虞的时代，纵使茶道老师大谈所谓的茶就是一期一会的精神，学生也无法领会。”只是因为战乱年代的朝不保夕，人们被迫在瞬间极美极乐的体验中寻求安慰与放松，所有那些矛盾的东西才在一个点上达到了平衡与调和。那个点上的茶道与花道是真正的极致，是难以复制的时代艺术，而如今，“一切几乎都只是沦为形式上的强记罢了”（《狐狸庵食道乐》，麦田出版2009年，页203-206）。所以，最后让远藤周作感受到一种真正富有生命力的、根源式的感动的饮茶方式，却是在中亚，在荒郊，在一棵大树下，来自一位不拘一格的退休老人：
“十多年前，我前去塔什干后，又飞往撒马尔罕。
在撒马尔罕附近的村落受到热情款待，大家就在葡萄棚下尽情享用丰盛的羊肉与葡萄酒。
餐后散步，看到村落偏僻处的大树下挂着鸟笼，一个老人一边聆听鸟鸣一边喝着茶。
绵延的农田尽头是青郁的山脉。白云悠悠，老人望着那云朵，啜饮着茶。
见此，实为感动。
原来茶是如此享受的。
老人恐怕是历经长期的劳动，才得此隐居之身。在这人生的晚秋，眺望飘着白云的蓝天，听着小鸟的鸣唱，缓缓地喝着手里的茶。
在那里没有既定的规则、约束、礼仪、仪式，仅有与天地合体般的自在，优游怡然，轻松解放。“[p10]（同上，页210）
可是从冈仓的美学主义出发，他是绝不愿意否定茶道和花道的价值的——那毕竟是日式美学的精华所在。怎么办呢？只有从理念上加以调和。所以他必须为自然本身设置一个更高的、更值得趋向的目的，以作为否定原初自然的理由，“如果我们能展开新的形式使世界的观念高尚，我们为何不能折花呢？”这样就能“让她们与我们一共向美敬奉”了。死是为了达到更极致的永恒和自由，所以它是值得的，就如樱花的凋谢：
“也许花朵自己也知晓其中的全部意义。她们决不似人间的懦夫，有些花为死而自豪——日本的樱花就是如此，当它们任风自由飘落之时。不管是谁，当他伫立在吉野或岚山满天飞舞的花雪前，一定会懂得这个道理。[p11]“（《茶之书·“粹”的构造》，页76-77）
通过为自然本身设置更高、更自由、更完美的永恒自然，冈仓偷换了自然的概念，从而得以自圆其说。实际上，这是整个包括茶道、花道、艺道、武士道等在内的日本传统文化中概念转换的秘密所在。这样，冈仓的这部《茶之书》，以茶道大师千利休武士道式的自杀来结尾，就再顺理成章不过了。
在举行了郑重而悲壮的“临终茶仪式”之后，这位日本历史上最伟大的茶人换上洁白的长袍，吟诵了绝命诗，然后用一把闪着寒光的短剑自尽。
“微笑浮现在他的面容，利休步入了未知的天国。”[p12]（同上，页84）
（附带说一句，我个人觉得此句江川澜译文似乎不如张唤民译“利休含笑步入了永恒的世界”来得简洁有力，见《说茶》，百花文艺出版社，2003年，页150。）
事实上，对千利休的解读，正是另一个彰显冈仓美学观问题所在的极佳例子；观察冈仓如何取舍对千利休的描述，正可以深入了解他怎样以其美学主义掩盖了历史中的权力政治。
作为茶道大师武野绍鸥的得意弟子，当时名为千宗易的千利休与其两位师兄金井宗久、津田宗及是堺城的三大茶人。到了秀吉时代，利休更是超越了他的师兄们，成为茶头之首。这时候的利休可谓权势熏天。天正十三年十月七日，皇宫中举办了前所未有的茶会，由丰臣秀吉向正亲町天皇敬茶，辅助该仪式的千宗易正是因此被天皇赐号“利休居士”。举行仪式的茶室全由黄金打造，大约三叠大小，平时放在大阪城的中心，但能够拆卸和运输，方便地带到各个地方。冈仓在《茶之书》中全然未提黄金茶室的事情，而只是一味突出日本茶室的简朴与纯净，显然是因为黄金茶室这一反映茶道及茶道大师们与彼时权力政治千丝万缕关系的“道具”，不符合他对茶道质朴单纯之美的描述。
作为“天下第一茶道宗师”，利休不仅参与丰臣氏的政治决策，还能干预外交。据说在大阪城里，利休是唯一能与秀吉随意说话的人。“当时全天下的大名都受到关白秀吉的茶头利休掌控。秀吉大人不便说出的话都通过利休之口传达出来，这也许是因为大名们都是利休的茶道弟子吧。”（同上，页48-49）
谈及秀吉最后赐死利休时，冈仓轻易地就把原因归结为艺术家与暴君之间的对抗。然而，冈仓的“一面之词”受到了历史研究的质疑。桑田忠亲便指出“利休并没有如世间传说的那么违抗秀吉”，“他对秀吉似乎是很妥协的”，并举利休在茶碗颜色上对秀吉的妥协作为实例（《茶道的历史》，页49）。尽管另一些事例表明利休的顺从也是有极限的，“该拒绝的时候，他也会选择拒绝”，但这似乎并不足以动摇他与秀吉的关系。实际上，利休之死恐怕更多是因为他作为一个町人却权势过盛，并且“凭借着自己的权势，做事有些放肆，因此遭受了一部分人的憎恶”，这些人中包括石田三成（秀吉最信赖的重臣之一）、淀君（秀吉的爱妾）、木下佑庆（秀吉正室的亲戚）、前田玄以（京都奉行）等实权人物。最后他死于诬告应该是事实，但诬告的背后却是权力斗争，是茶道和茶道大师对权力政治过深的介入。
冈仓一再强调“茶道大师努力使自己成为艺术，而非艺术家”、“茶道大师不仅在艺术领域内有重大影响，他们对于生活艺术的影响更是无与伦比”，却绝口不提茶道大师们与权力政治的至深关系，即便不说这是为了突出其所谓“美至上主义的禅”而进行的有意歪曲或掩盖，至少也是被自己的美学主义蒙蔽了视野。
武士道形成初期，是结合了佛教的生死观、儒家（尤其是朱熹道学）的伦理规范以及武士生活的实际要求的。早期武士道很强调社会伦理，有各种各样繁复的规范。到战国时代末期及江户幕府初期，主要由于两个原因，武士道的内涵发生了很大的变化。一是战争逐渐平息，武士的功能开始转变，身份虽然还在，但越来越多的武士转而从事山本常朝所谓“艺能”职业，对于美的敏感越来越被开发出来，并与原先对赴死精神的推崇结合起来。因此《叶隐》中所强调的武士道，明显已经抛开繁复的伦理规范，只强调一点，即对藩主的忠诚，为了这忠诚，怎么死都可以，并且这样去死是最“漂亮”的。三岛由纪夫敏锐地觉察到了其中某种虚无主义的果决：
“常朝常常将世事比作虚设，世事中人比作活动人偶。他的内心底处深藏着深刻的清醒与虚无。但这种虚无，却是属于真正男子的虚无，他的现世的精神聚会处，他对现世一瞬、一瞬武士存在的意义身体力行追求之同时，现世的虚浮若梦其实亦是彻骨地体认到的。[p13]”（《叶隐入门》，江苏文艺出版社，2010年，页55）
更重要的原因，则是随着丰臣、德川统一日本，日本的民族意识逐渐高涨，尤其知识阶层，对于自唐以来一味尊崇、追随中国文化愈益不满，而要求“回归”（其实是创造全新的）日本文化之“根源”。在山本常朝、田代阵基撰写《叶隐闻书》（成书于1716年）之后不久，本居宣长（1730-1801）便开始强调以“物哀”为精神内核，抵御中国文化的泛道德主义。至少从那时起，日本开始真正把中国作为一个他者，而试图通过划清与这一他者的界限，来树立起强烈的“大和民族”的自我意识。武士道中的儒家伦理成分被改造甚至摒弃，如本尼迪克特所说：
“7世纪以来，日本一再从中国引进伦理体系，“忠”、“孝”原来都是汉文。但是，中国人并没有把这些道德看成是无条件的。在中国，忠孝是有条件的，忠孝之上还有更高的道德，那就是“仁”……父母必须具有“仁”。统治者如果不“仁”，人民可以揭竿而起，反对他。“仁”是忠义的先决条件。天子之所以能享有帝位，是因为他在施仁政。文武百官也是如此。中国的伦理性把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。
中国伦理学的这一前提，日本从未接受……事实上，“仁”在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中所具有的崇高地位。“[p14]（《菊与刀》，页82-83）
本居宣长说“物语放弃善恶的判断，只追求物哀”，因此将道德考虑撇开，为追求极致的美与情感正名。由于日本文化中难以回避地充斥了“汉意”，要厘清自我的身份，就必须否定“汉意”。然而日本文化之“汉意”是千年文化交流的结果，不是说否定就会消失无踪的，何况驱除了“汉意”，日本文化还能剩下什么，尚且很难说。于是本居宣长采取的策略，并不是去艰难地（实际上做不到）正面划界，而是通过凸显中国文化的混杂、混乱、混沌以及莫名其妙的概念化，来反照日本文化的精粹；中国文化中不求甚解、浅尝辄止的东西，被日本人拿来做了极致的发挥，从而将其真正的高深含义阐发出来（详见《日本物哀》，吉林出版集团，2010年）。
本尼迪克特认为，在日本“没有其他足以代替‘仁’来制约‘义务’的德目”，因而忠孝节义完全成了一些具体的义务，而非最高的德行。事实上，日本文化中的确缺乏类似“仁”的最高道德标准，但却并不缺乏统摄性的观念，那就是它的美学主义。极致之美足以替代“真”和“善”，将它们浑然融为一体。这就是为什么在日本文化的象征中，樱花如此有力、如此具有代表性，它既是“绝美”之物，又同时象征了洁净无尘之“纯真”与武士道之“至善”。
但也正如樱花，极致之物常常是命途多舛、凋谢得更快的，它是转瞬即逝的高潮，是让人窒息的美。这，便是所谓“物哀”了。美因此在日本文化中与死息息相关，只有时刻背负死亡阴影的美，才是极致之美。不仅美，真与善也一并与死在根本上相一致。
反过来，为了确立“物哀”的独特性，本居宣长不得不将中国文化描述得极为不堪。有时候，他的描述与批评表面上未必不对，但由于急迫的自我意识需求，他不可能认同中国文化之庞杂表象背后的丰富意蕴（这一点冈仓天心很大程度上是赞同的，虽然他比本居宣长要更能体认中国文化的精髓），一概斥之为“莫名其妙”。正是因为将极致树立为审美与生命意识的最高要求，中国文化的混杂混乱与深厚宽广之间的辩证统一性，对本居宣长而言是完全无法体会的。“物哀”自然有其价值，对于日本民族的“觉醒”自有其难以替代的意义，但“物哀”一旦被固化为一种狭隘的审美意识形态，其他不那么“洁癖”的美的可能性就被完全排除了，日本文化的一极也就此走进了自身的死胡同。
近世日本通过这样一系列主动的文化抉择，终于得以与中国文化“异质化”，而确立了独特的自我。但这一“胜利”并未持续多久。美国军舰很快就打破了日本文化因独特而优越的迷梦，而从明治维新到现代日本崛起的痛苦过程，又使得下一代日本人意识到单凭自己小小岛国的力量，即便竭尽所能也难以与西方列强长期抗衡。这时候，就亟需一种新的意识形态来整合全新形势下日本人的自我认同。与中国相比，西洋是个陌生并且可怕得多的他者。
中世纪日本文化以中国为“假想敌”，通过划清敌我界限，来明确自身的身份，其中最关键的一个环节，便是攻击中国的伦理主义，从而通过最大限度地抽去武士道中来自儒家（但经过改造）的伦理，并给“剩余物”贴上“物哀”标签，来确立自己相对于中国文化的独特性。日本精神中的美学主义就是在这第一次“自我设定非我”的过程中建构起来的。但是由于德川幕府实际的统治需要，朱熹道学依然占统治地位，虽有宫廷推崇的阳明学和民间推崇的古学与之相抗，却始终不能撼动其地位。《叶隐》很长时间里几乎湮没无闻，本居宣长的实际影响力也没有今天一些人所宣扬的那么大。一切还要等待第二次，即以冈仓天心为代表的这一次——“假想敌”换成了西洋，美学主义则体现为以“亚洲一体”为基础的对平和素朴简洁之美的高扬。而贯穿其间的，是武士道精神的微妙转化。武士道的一极被放大并极端化，新渡户稻造在《武士道》一书中为武士道的伦理维度所作的经典总结被更彻底地抛弃，而令其与最高的自然真理（因为美，而真，而善）“短路”，跳过一切现实生活所必须经受的伦理考量，直接以死的姿态面对最终的死之审视。某种程度上，正是冈仓天心在思想上完成了本居宣长的“物哀”与山本常朝的武士道“死狂”之间的“嫁接”。
可见，冈仓的美学主义远非单纯出于对美的追求，正如他必然要从对茶道的审美阐释走向“亚洲一体”的政治理论，其美学追求背后——不管是否明确意识到——是近代日本在全新的世界格局下确立自身政治经济的地位的刻不容缓的需求。冈仓本人或许是单纯的爱美者，但时代精神却以他的美学为载体，不可避免地蔓生以至肆虐起来。《叶隐》和本居宣长也因此在时代精神的“感召”下渐渐得以“复兴”，后者在30年代受到最高的评价，前者更是在昭和战争期间成为“全民必读之书”。
对武士道精神的这一近代美学主义改写，看似无害，细细体察，却不能不说是为不假思索地殉身军国主义开辟了通道。明治维新后，幕府终结，武士也一同没落，直至1873年发布“征兵令”（即日本全国年满20岁男子均入兵籍的全民皆兵制）、1876年颁布“废刀令”（即禁止武士佩戴象征武士身份的刀具），作为一个的阶级的武士正式被废除。然而，正是在武士消亡之后，在历史武士道的尸体之上，诞生了想象的审美武士道的幽灵，这一幽灵全然脱离了历史武士道的社会政治使命和伦理基础，从而得以与真善美一体化的至高理念直接合一。与冈仓天心同时代、曾任天皇侍讲的哲学家西田几多郎总结说：
“所谓美是在事物照理想一样实现时所得到的感觉。所谓照理想一样实现，就是指这一事物发挥其自然的本性而言。所以，有如花在显示其本性时是最美丽的一样，人在显示其本性时便达到美的顶点。善就是美。……
从另外一方面来看，善的概念与实在的概念也是一致的……所谓求善和迁于善就等于认识自我的真。[p15]“（《善的知识》，商务印书馆，1965年，页109-110）
“要能够这样（按：指人的真正的自我“与宇宙的本体融合并与神意暗相符合”），才能真正达到主客合一的境地。这就是宗教、道德和美术的最高境界。这在基督教里叫做“再生”，在佛教里叫做‘见性’。“[p16]（同上，页126）
而从这种抽空了所有历史性中间环节的审美武士道（也即冈仓所谓“美至上主义的禅”），到支撑大东亚战争的军国主义，只需再跨出小小的一步——将天皇（或“皇祖皇宗之神灵”）等同于真善美合一的至高理念。作为（借自佛教概念的）“绝对无”，天皇虽无实权，但却万世长存于交替的实际政治权力背后，与西田哲学中作为纯粹经验之基础的最高实在，即所谓“超越论的统觉”地位如出一辙。基于这一逻辑，在所谓大东亚共荣圈中，天皇也有充足的理由成为统合亚洲各国的“无中之有”。正如柄谷行人所批判的，“这只是对以日本取代西方列强来统治亚洲这一现实的‘改变解释’罢了”。
从道德直觉上，冈仓是坚决反对战争和杀戮的，他无比热爱平和质朴之美。他对西方人最不满的，是“当日本沉迷于温文尔雅的和平的艺术中时，西方人惯常把日本看做野蛮的民族；相反，当日本在满洲战场开始进行大屠杀时，他们却称日本为文明的国度”（附带一句，江译本分号后的半句阙如，不知是漏译还是责编出于特定原因删去，此处引文据张译本），而他自己则态度鲜明：“如果我们所需要的文明是基于令人憎恶的好战，那么我们还不如做野蛮人。”（《说茶》,页7-8）然而，冈仓为了对抗优势的西方文化而提出的著名的“亚洲一体”论，使得一直有人将他与后来的“大东亚共荣”以及日本军国主义联系起来。日常生活的极细微的理想主义，与政治行动的宏大叙事的理想主义，这两极的、看似完全悖反的理想主义，是如何于彼时，在冈仓这一批日本文化人的心目中如此“自然而然”地融为一体的？
就如同上述自然与永恒自然的概念转换中几乎必然会带上血腥味，从早期泛亚细亚主义到后来的大东亚共荣的转换，也确实难逃对战争肇因的追索。“亚洲一体”的观念背后，是有某种深藏的美学主义的，正是这一点，与冈仓对茶道、花道等的审美论述挂上了钩。
正如本文一开始就指出的，冈仓认为，由于中国先后被蒙元和满清征服，中国文化的精髓丧失殆尽：
“对于后世的中国人，茶仅是一种可口的饮品，而绝非理想。国家的长期灾难使人们丧失了对生活意义的追求，他们变成了现代人，也就是说，变得世故成熟。他们失去了让诗人和古人保持永久青春的梦幻的崇拜。他们变得折中，遵循世界的惯例。他们也变得玩世，不愿屈尊去征服或崇拜自然。尽管明代的茶叶中有花的芳香，但是唐宋茶仪的浪漫韵致在茶杯中已丧失殆尽。“[p17]（《茶之书·“粹”的构造》，页22）
然而，这种文化的精髓却为日本所继承，并得到了进一步的升华，“对我们而言，已经超出了饮品的概念，它变成生活艺术的一种信仰”，形成了一种“神圣仪式”，为的是“创造宇宙间至福的瞬间”（同上，页24）。
在这里，为了为日本文化辩护，冈仓自觉不自觉地拔高了茶道、花道等的“生命意义”，其中便蕴含了为实现更高的价值而可以牺牲当下的价值；尽管他一再强调禅宗及受其极大影响的茶道和花道是对日常现实之美和价值的肯定与赞赏，但实际上，仅仅如此，这辩护是完不成的。冈仓很可能并未意识到自己思想中隐藏的这一矛盾——毕竟他更多是美学家而不是哲学家。所以他自身的道德直觉或许是反对战争的，但他的思维方式、他为日本文化辩护所采取的路径，却吊诡地为战争的鼓吹者们打开了一条独特而又充满诱惑的通道。所谓“菊与刀”，不过是同一个文化逻辑的不同层面、不同阶段而已。这与尼采和海德格尔的生命/生存哲学为纳粹主义打开了一种思维方式上的可能性确实很像，虽然他们又确实都不能为人们对其思想的恶性运用负责。
更有甚者，正如竹内好指出的
“‘近代的超克‘是所谓日本近代史中难以逾越之难关的凝缩。复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，这些在传统的基本轴线中所包含的对抗关系，到了总体战争阶段，面对解释永久战争的理念这个思想课题的逼迫，而一举爆发出来……”[p18]（《近代的超克》，三联书店，2005年，页354-355）
而冈仓天心的“亚洲一体”论，在试图“超克”这些近代“难以逾越之难关”的人们看来，是很可利用的资源。诚如柄谷行人所言，“冈仓找到佛教的原理来整合东洋美术”，但实际上与宗教是没有关系的，“对他来说，重要的是艺术，佛教只不过是解释艺术的逻辑”。然而冈仓的名著《东洋的理想》、《东洋的觉醒》、《茶之书》，都是为西方人写的，初版之时在日本国内几乎没有影响。“使冈仓的观点在日本得到普及的是第一次大战之后的和辻哲郎。据说和辻学生时代听了冈仓天心晚年在东京帝国大学所讲的‘泰东巧艺史’后深受感动。”（同样被冈仓的讲课深深打动的，还包括《茶之书·“粹”的构造》中译本中，写作后半部《“粹”的构造》的哲学家九鬼周造）正是和辻等人在第一次世界大战之后基于冈仓思想所发现的“美学上的想象物”，“在20世纪30年代后半叶，以‘近代的超克’这一表达方式之下被前景化了”（《历史的反复》，页166-167）。
那么冈仓“美学上的想象物”究竟是怎样的呢？在《东洋的理想》一起首，冈仓就这样激情澎湃地加以描述：
“亚洲是一体的。尽管喜马拉雅山把两种强大的文明——以孔子的集体主义为代表的中国文明和以佛陀的个人主义为代表的印度文明——分隔开来，也仅仅只是为了强调两者各自的特色。然而，即便是这一覆盖着白雪的屏障，一刻也不能阻止亚洲人民对具有终极普遍意义的博大的爱的追求，这种爱是全体亚洲民族共同的思想遗产，这让他们创造出了世界上的所有大宗教。而且特别要注意的是，也正是这种爱，将亚洲民族与喜好探询人生手段而非目的的地中海或波罗的海沿岸的诸民族区别开来。“[p19]（《中国的美术及其他》，中华书局，2009年，页3）
今天，我们很容易从史学的角度指出冈仓的“亚洲一体”这一“美学上的想象物”是多么虚幻。但这里的关键不在于这种“古代亚洲和平一体”的观念多么不符合史实，而是应该深思冈仓为什么能够如此轻易地接受此一非反思的幻想，并进一步视之为自我的根源；对于古代亚洲“和平”与“爱”的想象，又是如何吊诡的导向侵略性的军国主义的。
逻辑其实颇为简单。冈仓在长篇大论地赞美了古代亚洲一体的“具有终极普遍意义”的文化之后，笔锋一侧，几乎无需过渡就转向了对日本文化独特性的自夸：
“特别明确地实现了这种复杂中的统一，是日本的伟大特权。我们身上流淌着印度与鞑靼的血液，所以从我们自身就可以汲取这两方面的源泉，我们的民族有着适于体现亚洲整体意识的天然秉性。无与伦比的万世一系的天皇的祝福，从未被征服过的民族的引以为豪的自恃，舍弃对外扩张发展、固守祖先传统的观念与本能的岛国性的孤立等等，使日本能够成为保存亚洲思想与文化的真正的储藏库。”[p20]（同上，页5）
在冈仓的影响下形成的这条逻辑进路是：由于“亚洲一体”，所以一种文化的精髓究竟根源于哪里并不重要，重要的是它当下由谁在继承和发扬光大。如果彼时承载这一使命的是日本，那么日本就有最强大的理由统治中国以至整个亚洲，因为日本代表了“亚洲”这个概念的更高的价值，这一价值比之自然形成的亚洲的区域分隔要崇高得多。在“一体”的亚洲，不必分中国、印度还是日本，而要看谁在当下更强大、更体现出相对于西方文化的“亚洲文化”之优越性，那么谁就是亚洲理所应当的统治者。
冈仓始终没有意识到自己“亚洲一体”论中的诸多致命矛盾。比如，“农业集体主义”大概是冈仓所找到的能够证明“亚洲一体”的最重要的基础，但当他不仅仅将日本、中国和印度视为一体，更试图将波斯、阿拉伯、鞑靼（或广义的草原民族）包括进来时，游牧力量的强大与掠夺成性，其实从一开始就令他基于“农业集体主义”而归纳出来“和平”、“爱”等所谓“亚洲精神”不能成立。另一方面，正如上文提到的，日本文化之确立自我一向面对两大“假想敌”，即中国和西洋。与西洋对抗时，冈仓便乞灵于亚洲式的集体主义的“和谐所散发的美”，而与中国对抗时，却为了与儒家集体主义划清界限，不得不乞灵于个人主义的道教式的自由。然而这里的自相矛盾，如果冈仓有所察觉，也会辩解说，日本文化中“鲜活的非二元论的精神”有能力将它们统一并提升吧。
最致命的一个矛盾，则产生于冈仓对中国地域文化的分析中。在1894年（值得注意的是，此一时间点恰逢甲午战争前夕）为东邦协会作题为《中国的美术》的演讲时，冈仓曾以中国南北差异的角度否认中国的统一性，这在彼时的日本学者中是颇为流行的一种观点，如东洋学大家桑原隲藏等也专门写过相关文章（见《东洋史说苑》，中华书局，2005年）。本来，强调中国地域空间的差异性及其意义，在学术上是很有价值的。但冈仓在演讲中的论述却明显不完备，显得十分急切地要导向他预设的结论。比如语言并不只是口语，还有同样重要的文字，南北东西口音固然可称“不通”，但“书同文”已经2000年以上，以冈仓的学识，何以这么仓促地得出中国“没有语言的统一”这样粗糙的结论？不就是为了能进一步导向中国没有“国家‘国性’的统一”么？
冈仓自己当然是热爱中国文化的，否则不会做那么多那么细致的中国美术史研究。但为了论证其“亚洲一体”说，他便急于消解固有的“中国”概念，以更利于“亚洲一体”之成立。即，“亚洲一体”一方面要凸显亚洲之共性，一方面又需尽可能消解亚洲固有区域之特性，尤其是中国。中国之特性，也即中国这一地域本身内部的共性。故“中国无共性”说，对冈仓而言乃是逻辑之必然。这对于今日持强概念的“中华民族”说的人，可说是一剂解药，但也是双刃剑，很容易就会被“大东亚共荣”的意识形态吸收为论据——既然“中国无共性”，中国基本就可以被判定为一个虚构的历史政治概念，日本进占、蚕食中国的领土，也就称不上是“侵略”，而只是“亚洲一体”范围内的合理调整。但冈仓始终没有意识到自己看似完备的逻辑背后的内在矛盾——若中国都无共性可言，则“亚洲一体”之共性又怎么可能呢？
总之，冈仓天心一方面试图通过论证所谓亚洲文化在“美”、“和谐”、“和平”、“爱”等价值上的一体性质，将所有亚洲国家联合起来，以抵御西方殖民主义的压迫；另一方面又通过强调所有其他亚洲国家的文化已因各种原因而没落，其精髓仅仅保留在日本，“天命”注定要由日本来发扬光大，从而得以将日本凌驾于其他亚洲国家之上，既获得联盟的力量，又窃据联盟的领导权。从这里再逻辑地向前走一步，就是大东亚圣战了吧。甚至冈仓自己都开始激越地呼唤“我们自己的隐修士彼得将说动新的十字军，我们自己的贞德将为亚洲殉难”、“中国的义和团起义如果允许政府的军队共同参与，或许就已取得了成功”、“四千万不惜生命的岛国国民完成了这一丰功伟绩（按：指破解西方的魔力）。有着四亿民众的中国、三亿民众的印度，怎么能任由欧洲掠夺与侵害？为什么伊斯兰的各帝国不发动圣战？为什么雅利安的国土上不再响起印度的古典乐曲？”（同上，页86-87）最后，他直接发出了毁灭西洋的号召：
“让领导者们放弃将希望寄托于通过制定宪法或从经济上进行抗议的梦想的时机终于来临了。各个国家依靠有机的纽带而达成一致的良好时机如今正在形成……欧洲的威信被神秘的力量粉碎，欧洲大陆在一夜之间被毁灭性的大洪水摧毁的时机终于来临了。”[p21]（同上，页94）
当冈仓天心激动地要求放弃宪政，而乞灵于“神秘的力量”、追求“剑”的光荣时，军国主义已经呼之欲出了。柄谷行人在评价西田几多郎后来的思想时指出：“他试图从哲学上寻找根据证明日本操纵的‘大东亚共荣圈’是为了把亚洲从西方殖民地统治下解放出来，而非帝国主义……但是，他的观点成了他们（按：指他的弟子、支持侵略战争的京都学派学者们）的后盾则是毋庸置疑的。”同样，冈仓在主观上更不是军国主义者，但他也难以避免地成为大东亚战争的思想资源与“后盾”。冈仓的节制，将在其后不受他控制的思想的挪用中丧失殆尽。尤其进入昭和时代，在被政治和军事集团利用后，这一逻辑进路表现出了强大的征服力，基本上杜绝了“亚洲一体”论其他可能的发展。
如果亲眼见到自己的美学最终可以被推展到这一步，冈仓天心恐怕是会死不瞑目的。好在他死于大正二年（1913年），连第一次世界大战都及时躲过了。
《茶之书·“粹”的构造》，冈仓天心、九鬼周造著，江川澜译，上海人民出版社2011年9月版
撰文／菲戈
冈仓天心在他1906年所写的名著《茶之书》中，充满自豪地感慨日本因成功抵抗了蒙元的入侵，而得以保存那些在中国已被蛮族灭亡了的优雅精致的文化传统，尤其是宋代文化的最高成就之一茶道——
在元朝皇帝的野蛮统治下，摧毁并征服了南宋，宋代文化的全部成果被毁灭了。15世纪中叶，企图复兴中国的明朝又陷入内乱。17世纪，中原再度沦于满洲异族的统治，昔日的风俗习惯荡然无存。粉茶被遗忘了。我们发现明代的一位训诂学者竟不能想起一本宋代古籍中茶筅的形状。现在的饮茶方法是把茶叶放在碗或者杯中用热水沏。西方世界不知道旧的饮茶方法是因为欧洲在明末才知道茶。……
是日本的茶道让茶的理想达到最高境界。日本在1281年抵抗了蒙古的进犯，使中原由于游牧民族侵袭而被中断的茶道得以传承下来。[p1]（《茶之书·“粹”的构造》）
冈仓的这种自豪当然是有理由的。作为中国人，我们今天看到日本茶道整个精细而一丝不苟的过程，无疑会感慨万千，并且或许常常会自问：这真的是从中国传过去的吗？中国人真的曾经过着那样一种优雅而精致的生活吗？
答案并不那么明确。上垣外宪一就指出：
茶起源于中国并引进到了日本，在渐次形成日本茶道的过程中，中国人的饮茶方式乃至情趣被逐步消除掉了……室内的装饰物初期还是以从中国进口的青瓷等为主，但这种中国情趣在不知不觉中消失得无影无踪。从另一方面来看，虽然在某种程度上依然受着禅宗枯淡的美学及隐居生活习俗的影响，但茶道已经在悄然之中逐渐产生出了日本人独自的美学，这也是在无形中对中国情趣抗衡的一种表达方式吧。[p2]（《日本文化交流小史》，武汉大学出版社，2007年，页151，）
今天的日本茶道仪式中，到底有多少是承续了中国中古时代的习俗，又有多少是演变过程中日本人独特的再创造，已经很难辨析。但一部分上层人士曾在宋代拥有类似的生活趣味，大概是没有疑问的。王学泰先生甚至认为“明代茶艺的发展已经接近甚至达到日本茶道了”，但他也承认，“那只是自娱性质的，没有出现弘扬茶道、类似僧侣的‘茶人’”，并且至今中国都“未见有带有‘形而上’色彩的茶道出现”（《为什么中国没有茶道？》，载《采菊东篱下》，陕西人民出版社，2009年，页198）。
只是我们除了观察眼前的事实，还需要去分析和体会：在一个更大的整体里，这种事实究竟具有多大的比重，它对整体的影响究竟有多大，这样，某一事实的意义才会真正显明起来。冈仓从他的美学主义出发，并未顾及中国文化是一个浩大而庞杂的整体，其中的各个部分之间有种种互相牵制、抵消或者促进、激发的关系。比如宋词中有豪放派，就会有婉约派，也会有调和二者的中间派，也会有同时采取两种风格的骑墙派，这派那派都有好词，则文化庞杂而繁荣，莫衷一是，却百鸟争鸣，从而将整个宋词的氛围通过近乎混乱的和声织体拓展开去，造就出一种真正的大气象。
中国文化最重要的特点之一，我以为是在制定规则的同时就以各种“伏笔”预埋了解构规则的途径，从而为各种可能性与新发展留下足够的余地，这与固守规则并倾向于将规则极端化的日本文化判然有别。如王学泰所说：“国人对繁琐的仪文似乎有一种天然的抵制能力，历来‘圣贤’不断为规范某种行为而制订仪文，而后的执行者们也在不断地破坏仪文……不用说中国没有那样繁复的‘茶道’，即使有也会解体的。”（同上，页198）这种文化上的弹性、包容度、适应力和变革潜能，是日本出于某种天然局限所不能奢望的。所以他们最后特别选择同样有很大局限的南宋文化来更多地加以“继承”，其中便有必然性。在逼仄的时空格局下发展起来的对于纯粹和精致之美的极度强调，正是二者的共性。
茶对我们而言，已经超出了饮品的概念，它变成生活艺术的一种信仰，成为一种对纯洁和精致的崇拜，主人和宾客协力创造宇宙间至福的瞬间的神圣仪式……没有一点多余的色彩混杂茶室的色调，没有一点不协调的声音打破事物的节奏，没有一个无谓的动作闯入这里的和谐，没有一个词汇扰乱四周的统一，一切行动都进行得单纯而自然……[p3]（《茶之书·“粹”的构造》，页24）
冈仓的这段文字，尤为引人注目的是连续排比了四个“没有”，用这种坚定果决的修辞，来肯定日本茶道的“纯粹”。任何混乱和杂质都“没有”，就达到了理想的纯净和纯粹。
“连最幽暗的角落也一尘不染，否则主人便不能被称做茶人。茶人首要具备的条件之一是打扫、擦拭和洗刷的知识，因为清洁和打扫也有艺术。”[p4]（同上，页45）
这种对洁净的追求早已越出茶道的范畴，而弥漫至整个日本文化、政治以至日常生活的方方面面。冈仓天心的弟弟冈仓由三郎也曾写过一本《日本的生活与思想》，他认为：“所谓日本人的心理特异性，很多来自喜爱洁净及与之相联系的厌恶污秽。否则无法解释这种现象。我们被训练成（实际情况如此）遇到侮辱家庭名誉或者国家荣誉，就视若污秽或疱疥，必须通过申辩洗刷干净，否则就犹如不能恢复清洁或健康。对日本公私生活中常见的报仇事例，不妨看作是一个喜爱洁净成癖的民族所进行的晨浴。”（转引自鲁思·本尼迪克特《菊与刀》，商务印书馆，1990年，页112）正是因了这“纯粹”，日本才得以将在中国已经因庞杂混乱的变迁而耗损殆尽的富有特色的中古文化传承了下来，没有被各种杂质所“污染”。但也因了这“纯粹”，日本文化的悲剧便在这极致、过度的审美主义中渐渐形成。
这其中的关键在于，“纯粹”并非如其自身所标榜的，是一种根源性的原初的自然体验，它的明晰简洁的形式感便标明了它的人工造作。它的“自然”是人为的、精加工的、过度设计的自然。比如关于茶室，冈仓一方面强调它的“空之屋”的特点，即“它除去满足暂时的审美需要的装饰以外，其他装饰一概不用”；但他很快就承认，这种“空”的质朴感其实并非真正的自然，而是一种仅仅属于人的发明创造的“自然理想”：
“茶室外观似乎平淡无奇。它比日本最小的房子还要狭窄，而且建筑材料意在给人优雅清贫的印象。但我们应当记住，这是出于意义深远的艺术构思的结果，每一个细节的配置花费的匠心甚至超过建筑豪华富丽的宫殿和寺院。一个上等茶室所需费用超过一栋寻常宅邸，因为材料的选择和工艺，都需要极度的细心和精确。”[p5]（《茶之书·“粹”的构造》，页40）
日本人一向以陶情于自然乐趣而闻名，诸如观樱、赏月、赏菊、远眺新雪，在室内悬挂虫笼子以听虫鸣，以及咏和歌、俳句，修饰庭院、插花、品茗等等。但这种对自然的极度嗜好背后，却在在都是极度用心的矫饰。换句话说，这种想象中的完美的自然理想，恰恰并非可以自然而然地达到，而需要耗费极大的人工、极周密的心思。因此甚至其中些微的“未完成”、“不完美”之处，其实也是为了表达某种理想自然的意趣而精心设计的（比如所谓“侘”、“寂”），几乎不存在任何真正的“自然生长”的空间。
本尼迪克特引用杉本钺子回忆录《武士的女儿》中的一段，对这种过度设计的自然有很好的反思性描述。杉本夫人提及她在东京一所教会学校学习英语时，老师分配给每个女学生一块园圃并提供所需的种子，这给她带来了极大的喜悦：“这块可以随意种植的园圃赋予我一种关于个人权利的全新感觉……人的心中能有这种幸福感，这件事本身就使我惊异……”在其他女学生都选择种花时，她却打算种马铃薯，“谁也不理解这种近乎荒谬的行为给我以莽撞自由的心情，自由之神在叩击我的心扉”。之所以教学中一段简单的园艺练习会给予一个“武士的女儿”如此巨大的冲击，是因为这种随意种植的行为对于从小被培养经营日式庭园的日本女孩来说，完全是一个“崭新的世界”。
这里，我们面对一个悖论：追求自然的过程，正是一个极端不自然、极端人为的过程，因而稍不小心就容易倒向主体意识自我中心的大爆发。在最好的时候，日本文化能够在这个最危险的平衡点上做出令人眼花缭乱的美妙动作，尺度感在这里变得无比重要；冈仓或许是有能力理解、感受、把握和运用这种尺度感的人，但这样的人有多少？谁也不能保证永远在钢丝上舞蹈而不掉下来。事实上，掉下来倒是必然的、迟早要发生的。对大多数人来说，这种“纯粹”的美学（以及由之扩展而来的生存态度）很容易被变成类似“强力意志”的东西——无论运用之，还是服从之——而这里，正是尼采、海德格尔与冈仓天心交会的地方，也是纳粹主义与武士道遭遇的地方。冈仓极为崇敬地引述的一个戏剧故事，正体现了其中的吊诡，因此充满了象征意味：
“在保存了著名的雪村所绘的达摩图的细川侯的宫殿，由于守护武士的疏忽，不慎失火。武士决定不惜一切抢救出这幅杰作，他冲进了熊熊燃烧的殿堂抢出来这卷挂轴，却发现所有去路都被烈火封住。他想到的只有这幅画，于是抽出剑剖开自己的身体，撕下衣袖包好雪村的作品，塞进自己的伤口里。火终于熄灭了，余烟弥漫的灰烬中躺着一具烧得半焦了的尸体，里面藏着那幅免于火难的杰作。这个故事令人悚然，但描绘了我们忠诚的武士献身精神，以及我们赋予杰作的伟大价值。[p6]“（《茶之书·“粹”的构造》，页58）
就这样，对（大师杰作所体现的）极致之美的无限追求，却导向对人自身生命的否定，因为极致之美是更高更神圣的宇宙秩序的体现，在它的面前，普通人的生命，不管是自己的还是别人的，都显得微不足道。达摩图所代表的禅宗的自然理想，藉由武士极其违反自然的自剖和牺牲行为，才得以留存下来。极致之美与武士道的一体化，自然之最高追求与生命之毁灭的“短路”，看来早在三岛由纪夫之前300年，就由这位看守名画的武士完美地践履了。
然而，三岛由纪夫仅仅是战国武士式的耽美者吗？
进行一个比较，或许可以帮助我们做出更准确的判断。上述冈仓天心所引故事，其来有自。日本最早的佛教故事集《日本现报善恶灵异记》、《本朝法华验记》等，里面有很多佛教法宝遭遇大火而不毁的“灵异”故事，比如这则《愿西尼所持<法华经>遇火不焚》：
“一天深夜时分，寿莲家中失火。大家惊慌失措，首先忙着抢救财物，忘记了这部《法华经》。后来，房屋尽皆烧光……第二天，为了收集钉子等铜铁什物，很多人在火烬中寻找，找到卧室附近时，发现有一个鼓起来的东西。人们好奇地拨开灰土一看，原来是盛装《法华经》的匣子。匣子虽然已经烧毁了，但是八卷经文却没有丝毫烧焦之处……”[p7]（《今昔物语集》人民文学出版社，2008年，页129）
平安时代末期（约1110-1120年前后），这些佛教故事被统一编集成《今昔物语集》，其中如《河内国八多寺佛像入火不焚》、《沙弥所持<法华经>遇火不焚》等，都有着相似的情节与结构。可见宝物在一场烧毁一切的火灾浩劫中幸存下来，是一个在日本源远流长千年以上的民间故事原型。而考察同一个原型在不同时代的变体，正可以让我们理解历史中什么因素在特定时代占据了主导地位。
比如，日本中世纪武士道“圣典”《叶隐闻书》，卷十记载的一则轶事，同样出自“遇火不焚”的故事原型，情节上与冈仓天心所引故事更接近，却有一些细节差异值得细细玩味：
“磐城中村城主相马殿下的宗谱……是日本第一宗谱。某年，相马屋敷发生火灾，相马殿下叹息道：“屋敷和家用都是能造出来的东西，即便全部烧光也不觉得可惜，唯有当家第一重宝的宗谱抢不出来才觉得遗憾哪。”一个侍从说：“我去抢出来。”……说着，飞身跳入火中。等火灭了以后，相马殿下吩咐要找到那位侍从的尸骸。人们找了许多地方，最后发现他被烧死在庭院里。把尸体翻过来一看，血从肚子里流出来了，原来那侍从切腹，把宗谱装入腹中，结果宗谱完好无损。从那以后，这份宗谱被称作血宗谱。“（《叶隐闻书》，广西师范大学出版社，2007年，页333）
对比《今昔物语集》和《叶隐》里的两则故事，可以明显看出，前者中那个烧毁的匣子，被后者中自剖并烧死的武士尸骸所替代。其中原委，在于武士阶级产生于平安时代后期，当时还没有“武士”这一称谓。并且奈良、平安时期，佛教初传日本，为了得到弘扬，必须强调其法力。因此在早期的故事中，被突出的并非保护法宝的守护者（虽然拥有法宝者的虔诚也是必须的），而是法宝本身的法力无边，能够趋利避害。到了中世纪，幕府秉政，武士政权建立，强调牺牲精神的武士道逐渐形成，于是在宝物与大火之间便被插入了一个更具能动性的守护者，正是由于守护者的强大与奉献，才能保证宝物的存在与传承。而这故事结构上的微妙变化，正对应于天皇（万世一系的神之家族）与幕府（强有力的宫廷守护者）对峙的政治结构。
从《叶隐》里的轶事，到冈仓天心引用的戏剧故事，又是一变，对应于日本从中世到近世的转折。关键的一点是，《叶隐》里的武士剖腹所藏之物并非名画，而是宗谱。可见，对武士道“圣典”来说，美固然重要，但还未占有后来那么高的位置。《叶隐》的中心概念是死，所谓“死之彻悟，就是每天都在死之中”（《叶隐闻书》，页364）。当然，武士之死被一再强调要“漂亮”，但死与极致之美并未完全合一。只是在冈仓所引的近代版本中，当象征伦理传承的“日本第一宗谱”被替换为象征艺术最高成就的雪村的达摩图，才完成了美与死的完全合一。
冈仓天心在描述与茶道息息相关的花道时所说的一段话，却再好不过地诠释了他所理解的武士道的精神世界，这绝非偶然：
“为什么只能乐生不能乐死呢？生与死表里一体，如梵天的夜与昼。我们以不同的名目崇拜冷酷的慈悲女神——死神。拜火教徒从火中迎接吞噬万物之神的影子，日本神道教的信徒至今仍拜倒在剑魂冰雪般的纯洁下。神秘的火焰烧掉了我们的缺陷，神圣的利剑斩去了欲望的羁绊。从自身的灰烬中诞生出崇高的希望的化身凤凰，于自由中我们实现了人性的高蹈。
如果我们能展开新的形式使世界的观念高尚，我们为何不能折花呢？我们只是让她们与我们一共向美敬奉。我们把自己奉献给了纯洁与朴素，这样的行为理应得到宽恕。茶道大师因此创立了对花的崇拜。“[p8]（《茶之书·“粹”的构造》，页70）
再一次，冈仓作为深通艺术之精髓的人，能够体会其中的尺度所在——“他们不是随意折取花木，而是按照内心的艺术构想审慎地选择一枝一叶。如果不慎使用了超过必需的花枝，他们会感到羞耻。”（同上，页70-71）但是有多少人能始终把握好这一审美乌托邦的现实尺度？一旦超出了“必需”，会发生什么？冈仓尽管目的是要为花道辩护，但其实对其中的某种道德困境是颇为明了的。他指出：
“大约在15世纪，花道和茶道同时诞生。在我国的传说中，最初的插花源自佛教徒，他们心怀对一切生灵的无限忧虑，把那些因暴风雨而四处散落的花朵收集起来，放入盛水的容器。”[p9]（同上，页71-72）
所以从起源看，插花的确是一种自然的艺术，它只是对枯枝败叶的珍惜和“物尽其用”。即便是作为一种必需的装饰和欣赏，也应该更多地赞扬花匠，因为“莳弄盆栽的人远比拿剪刀的人有人性”。而且“即使是把花种植在花钵里，我们也有自私的嫌疑”，因为“为什么要让植物远离原生的环境，在陌生的地方盛开呢？这难道不像把鸟关进笼子，强迫它唱歌交尾一样吗？”真正自然的赏花不是花道，即便再强调自身美学上的“自然”特征，花道总是一种人为的秩序，是供人玩赏的矫饰的自然，而“理想的爱花者是那些在花的故土拜访花的人”，比如陶渊明、林逋、周敦颐、光明皇后（同上，页66-69）。
茶道也是一样。远藤周作就是一位对茶道始终怀有疑惑的作家兼美食家：“茶道里有所谓的‘侘’（wabi）与‘寂’（sabi），但为何许多茶人都使用贵得令人瞠目的茶器，或是执着于高价的花瓶、煮水器，这不是矛盾吗？”他自己作出的解释是：“茶也好，花也罢，全都衍生发展自纷乱的世间时局。茶道与花道就是形成于战争不断的室町时代至战国时代。那是不知明日身在何处所发展出来的艺术，因此才有了迫切感，不再只是兴趣，还蕴含着思虑者的真切情感……然而在那份迫切感简直消失不复存在的这个衣食无虞的时代，纵使茶道老师大谈所谓的茶就是一期一会的精神，学生也无法领会。”只是因为战乱年代的朝不保夕，人们被迫在瞬间极美极乐的体验中寻求安慰与放松，所有那些矛盾的东西才在一个点上达到了平衡与调和。那个点上的茶道与花道是真正的极致，是难以复制的时代艺术，而如今，“一切几乎都只是沦为形式上的强记罢了”（《狐狸庵食道乐》，麦田出版2009年，页203-206）。所以，最后让远藤周作感受到一种真正富有生命力的、根源式的感动的饮茶方式，却是在中亚，在荒郊，在一棵大树下，来自一位不拘一格的退休老人：
“十多年前，我前去塔什干后，又飞往撒马尔罕。
在撒马尔罕附近的村落受到热情款待，大家就在葡萄棚下尽情享用丰盛的羊肉与葡萄酒。
餐后散步，看到村落偏僻处的大树下挂着鸟笼，一个老人一边聆听鸟鸣一边喝着茶。
绵延的农田尽头是青郁的山脉。白云悠悠，老人望着那云朵，啜饮着茶。
见此，实为感动。
原来茶是如此享受的。
老人恐怕是历经长期的劳动，才得此隐居之身。在这人生的晚秋，眺望飘着白云的蓝天，听着小鸟的鸣唱，缓缓地喝着手里的茶。
在那里没有既定的规则、约束、礼仪、仪式，仅有与天地合体般的自在，优游怡然，轻松解放。“[p10]（同上，页210）
可是从冈仓的美学主义出发，他是绝不愿意否定茶道和花道的价值的——那毕竟是日式美学的精华所在。怎么办呢？只有从理念上加以调和。所以他必须为自然本身设置一个更高的、更值得趋向的目的，以作为否定原初自然的理由，“如果我们能展开新的形式使世界的观念高尚，我们为何不能折花呢？”这样就能“让她们与我们一共向美敬奉”了。死是为了达到更极致的永恒和自由，所以它是值得的，就如樱花的凋谢：
“也许花朵自己也知晓其中的全部意义。她们决不似人间的懦夫，有些花为死而自豪——日本的樱花就是如此，当它们任风自由飘落之时。不管是谁，当他伫立在吉野或岚山满天飞舞的花雪前，一定会懂得这个道理。[p11]“（《茶之书·“粹”的构造》，页76-77）
通过为自然本身设置更高、更自由、更完美的永恒自然，冈仓偷换了自然的概念，从而得以自圆其说。实际上，这是整个包括茶道、花道、艺道、武士道等在内的日本传统文化中概念转换的秘密所在。这样，冈仓的这部《茶之书》，以茶道大师千利休武士道式的自杀来结尾，就再顺理成章不过了。
在举行了郑重而悲壮的“临终茶仪式”之后，这位日本历史上最伟大的茶人换上洁白的长袍，吟诵了绝命诗，然后用一把闪着寒光的短剑自尽。
“微笑浮现在他的面容，利休步入了未知的天国。”[p12]（同上，页84）
（附带说一句，我个人觉得此句江川澜译文似乎不如张唤民译“利休含笑步入了永恒的世界”来得简洁有力，见《说茶》，百花文艺出版社，2003年，页150。）
事实上，对千利休的解读，正是另一个彰显冈仓美学观问题所在的极佳例子；观察冈仓如何取舍对千利休的描述，正可以深入了解他怎样以其美学主义掩盖了历史中的权力政治。
作为茶道大师武野绍鸥的得意弟子，当时名为千宗易的千利休与其两位师兄金井宗久、津田宗及是堺城的三大茶人。到了秀吉时代，利休更是超越了他的师兄们，成为茶头之首。这时候的利休可谓权势熏天。天正十三年十月七日，皇宫中举办了前所未有的茶会，由丰臣秀吉向正亲町天皇敬茶，辅助该仪式的千宗易正是因此被天皇赐号“利休居士”。举行仪式的茶室全由黄金打造，大约三叠大小，平时放在大阪城的中心，但能够拆卸和运输，方便地带到各个地方。冈仓在《茶之书》中全然未提黄金茶室的事情，而只是一味突出日本茶室的简朴与纯净，显然是因为黄金茶室这一反映茶道及茶道大师们与彼时权力政治千丝万缕关系的“道具”，不符合他对茶道质朴单纯之美的描述。
作为“天下第一茶道宗师”，利休不仅参与丰臣氏的政治决策，还能干预外交。据说在大阪城里，利休是唯一能与秀吉随意说话的人。“当时全天下的大名都受到关白秀吉的茶头利休掌控。秀吉大人不便说出的话都通过利休之口传达出来，这也许是因为大名们都是利休的茶道弟子吧。”（同上，页48-49）
谈及秀吉最后赐死利休时，冈仓轻易地就把原因归结为艺术家与暴君之间的对抗。然而，冈仓的“一面之词”受到了历史研究的质疑。桑田忠亲便指出“利休并没有如世间传说的那么违抗秀吉”，“他对秀吉似乎是很妥协的”，并举利休在茶碗颜色上对秀吉的妥协作为实例（《茶道的历史》，页49）。尽管另一些事例表明利休的顺从也是有极限的，“该拒绝的时候，他也会选择拒绝”，但这似乎并不足以动摇他与秀吉的关系。实际上，利休之死恐怕更多是因为他作为一个町人却权势过盛，并且“凭借着自己的权势，做事有些放肆，因此遭受了一部分人的憎恶”，这些人中包括石田三成（秀吉最信赖的重臣之一）、淀君（秀吉的爱妾）、木下佑庆（秀吉正室的亲戚）、前田玄以（京都奉行）等实权人物。最后他死于诬告应该是事实，但诬告的背后却是权力斗争，是茶道和茶道大师对权力政治过深的介入。
冈仓一再强调“茶道大师努力使自己成为艺术，而非艺术家”、“茶道大师不仅在艺术领域内有重大影响，他们对于生活艺术的影响更是无与伦比”，却绝口不提茶道大师们与权力政治的至深关系，即便不说这是为了突出其所谓“美至上主义的禅”而进行的有意歪曲或掩盖，至少也是被自己的美学主义蒙蔽了视野。
武士道形成初期，是结合了佛教的生死观、儒家（尤其是朱熹道学）的伦理规范以及武士生活的实际要求的。早期武士道很强调社会伦理，有各种各样繁复的规范。到战国时代末期及江户幕府初期，主要由于两个原因，武士道的内涵发生了很大的变化。一是战争逐渐平息，武士的功能开始转变，身份虽然还在，但越来越多的武士转而从事山本常朝所谓“艺能”职业，对于美的敏感越来越被开发出来，并与原先对赴死精神的推崇结合起来。因此《叶隐》中所强调的武士道，明显已经抛开繁复的伦理规范，只强调一点，即对藩主的忠诚，为了这忠诚，怎么死都可以，并且这样去死是最“漂亮”的。三岛由纪夫敏锐地觉察到了其中某种虚无主义的果决：
“常朝常常将世事比作虚设，世事中人比作活动人偶。他的内心底处深藏着深刻的清醒与虚无。但这种虚无，却是属于真正男子的虚无，他的现世的精神聚会处，他对现世一瞬、一瞬武士存在的意义身体力行追求之同时，现世的虚浮若梦其实亦是彻骨地体认到的。[p13]”（《叶隐入门》，江苏文艺出版社，2010年，页55）
更重要的原因，则是随着丰臣、德川统一日本，日本的民族意识逐渐高涨，尤其知识阶层，对于自唐以来一味尊崇、追随中国文化愈益不满，而要求“回归”（其实是创造全新的）日本文化之“根源”。在山本常朝、田代阵基撰写《叶隐闻书》（成书于1716年）之后不久，本居宣长（1730-1801）便开始强调以“物哀”为精神内核，抵御中国文化的泛道德主义。至少从那时起，日本开始真正把中国作为一个他者，而试图通过划清与这一他者的界限，来树立起强烈的“大和民族”的自我意识。武士道中的儒家伦理成分被改造甚至摒弃，如本尼迪克特所说：
“7世纪以来，日本一再从中国引进伦理体系，“忠”、“孝”原来都是汉文。但是，中国人并没有把这些道德看成是无条件的。在中国，忠孝是有条件的，忠孝之上还有更高的道德，那就是“仁”……父母必须具有“仁”。统治者如果不“仁”，人民可以揭竿而起，反对他。“仁”是忠义的先决条件。天子之所以能享有帝位，是因为他在施仁政。文武百官也是如此。中国的伦理性把“仁”作为检验一切人际关系的试金石。
中国伦理学的这一前提，日本从未接受……事实上，“仁”在日本是被排斥在伦理体系之外的德目，丧失了它在中国伦理体系中所具有的崇高地位。“[p14]（《菊与刀》，页82-83）
本居宣长说“物语放弃善恶的判断，只追求物哀”，因此将道德考虑撇开，为追求极致的美与情感正名。由于日本文化中难以回避地充斥了“汉意”，要厘清自我的身份，就必须否定“汉意”。然而日本文化之“汉意”是千年文化交流的结果，不是说否定就会消失无踪的，何况驱除了“汉意”，日本文化还能剩下什么，尚且很难说。于是本居宣长采取的策略，并不是去艰难地（实际上做不到）正面划界，而是通过凸显中国文化的混杂、混乱、混沌以及莫名其妙的概念化，来反照日本文化的精粹；中国文化中不求甚解、浅尝辄止的东西，被日本人拿来做了极致的发挥，从而将其真正的高深含义阐发出来（详见《日本物哀》，吉林出版集团，2010年）。
本尼迪克特认为，在日本“没有其他足以代替‘仁’来制约‘义务’的德目”，因而忠孝节义完全成了一些具体的义务，而非最高的德行。事实上，日本文化中的确缺乏类似“仁”的最高道德标准，但却并不缺乏统摄性的观念，那就是它的美学主义。极致之美足以替代“真”和“善”，将它们浑然融为一体。这就是为什么在日本文化的象征中，樱花如此有力、如此具有代表性，它既是“绝美”之物，又同时象征了洁净无尘之“纯真”与武士道之“至善”。
但也正如樱花，极致之物常常是命途多舛、凋谢得更快的，它是转瞬即逝的高潮，是让人窒息的美。这，便是所谓“物哀”了。美因此在日本文化中与死息息相关，只有时刻背负死亡阴影的美，才是极致之美。不仅美，真与善也一并与死在根本上相一致。
反过来，为了确立“物哀”的独特性，本居宣长不得不将中国文化描述得极为不堪。有时候，他的描述与批评表面上未必不对，但由于急迫的自我意识需求，他不可能认同中国文化之庞杂表象背后的丰富意蕴（这一点冈仓天心很大程度上是赞同的，虽然他比本居宣长要更能体认中国文化的精髓），一概斥之为“莫名其妙”。正是因为将极致树立为审美与生命意识的最高要求，中国文化的混杂混乱与深厚宽广之间的辩证统一性，对本居宣长而言是完全无法体会的。“物哀”自然有其价值，对于日本民族的“觉醒”自有其难以替代的意义，但“物哀”一旦被固化为一种狭隘的审美意识形态，其他不那么“洁癖”的美的可能性就被完全排除了，日本文化的一极也就此走进了自身的死胡同。
近世日本通过这样一系列主动的文化抉择，终于得以与中国文化“异质化”，而确立了独特的自我。但这一“胜利”并未持续多久。美国军舰很快就打破了日本文化因独特而优越的迷梦，而从明治维新到现代日本崛起的痛苦过程，又使得下一代日本人意识到单凭自己小小岛国的力量，即便竭尽所能也难以与西方列强长期抗衡。这时候，就亟需一种新的意识形态来整合全新形势下日本人的自我认同。与中国相比，西洋是个陌生并且可怕得多的他者。
中世纪日本文化以中国为“假想敌”，通过划清敌我界限，来明确自身的身份，其中最关键的一个环节，便是攻击中国的伦理主义，从而通过最大限度地抽去武士道中来自儒家（但经过改造）的伦理，并给“剩余物”贴上“物哀”标签，来确立自己相对于中国文化的独特性。日本精神中的美学主义就是在这第一次“自我设定非我”的过程中建构起来的。但是由于德川幕府实际的统治需要，朱熹道学依然占统治地位，虽有宫廷推崇的阳明学和民间推崇的古学与之相抗，却始终不能撼动其地位。《叶隐》很长时间里几乎湮没无闻，本居宣长的实际影响力也没有今天一些人所宣扬的那么大。一切还要等待第二次，即以冈仓天心为代表的这一次——“假想敌”换成了西洋，美学主义则体现为以“亚洲一体”为基础的对平和素朴简洁之美的高扬。而贯穿其间的，是武士道精神的微妙转化。武士道的一极被放大并极端化，新渡户稻造在《武士道》一书中为武士道的伦理维度所作的经典总结被更彻底地抛弃，而令其与最高的自然真理（因为美，而真，而善）“短路”，跳过一切现实生活所必须经受的伦理考量，直接以死的姿态面对最终的死之审视。某种程度上，正是冈仓天心在思想上完成了本居宣长的“物哀”与山本常朝的武士道“死狂”之间的“嫁接”。
可见，冈仓的美学主义远非单纯出于对美的追求，正如他必然要从对茶道的审美阐释走向“亚洲一体”的政治理论，其美学追求背后——不管是否明确意识到——是近代日本在全新的世界格局下确立自身政治经济的地位的刻不容缓的需求。冈仓本人或许是单纯的爱美者，但时代精神却以他的美学为载体，不可避免地蔓生以至肆虐起来。《叶隐》和本居宣长也因此在时代精神的“感召”下渐渐得以“复兴”，后者在30年代受到最高的评价，前者更是在昭和战争期间成为“全民必读之书”。
对武士道精神的这一近代美学主义改写，看似无害，细细体察，却不能不说是为不假思索地殉身军国主义开辟了通道。明治维新后，幕府终结，武士也一同没落，直至1873年发布“征兵令”（即日本全国年满20岁男子均入兵籍的全民皆兵制）、1876年颁布“废刀令”（即禁止武士佩戴象征武士身份的刀具），作为一个的阶级的武士正式被废除。然而，正是在武士消亡之后，在历史武士道的尸体之上，诞生了想象的审美武士道的幽灵，这一幽灵全然脱离了历史武士道的社会政治使命和伦理基础，从而得以与真善美一体化的至高理念直接合一。与冈仓天心同时代、曾任天皇侍讲的哲学家西田几多郎总结说：
“所谓美是在事物照理想一样实现时所得到的感觉。所谓照理想一样实现，就是指这一事物发挥其自然的本性而言。所以，有如花在显示其本性时是最美丽的一样，人在显示其本性时便达到美的顶点。善就是美。……
从另外一方面来看，善的概念与实在的概念也是一致的……所谓求善和迁于善就等于认识自我的真。[p15]“（《善的知识》，商务印书馆，1965年，页109-110）
“要能够这样（按：指人的真正的自我“与宇宙的本体融合并与神意暗相符合”），才能真正达到主客合一的境地。这就是宗教、道德和美术的最高境界。这在基督教里叫做“再生”，在佛教里叫做‘见性’。“[p16]（同上，页126）
而从这种抽空了所有历史性中间环节的审美武士道（也即冈仓所谓“美至上主义的禅”），到支撑大东亚战争的军国主义，只需再跨出小小的一步——将天皇（或“皇祖皇宗之神灵”）等同于真善美合一的至高理念。作为（借自佛教概念的）“绝对无”，天皇虽无实权，但却万世长存于交替的实际政治权力背后，与西田哲学中作为纯粹经验之基础的最高实在，即所谓“超越论的统觉”地位如出一辙。基于这一逻辑，在所谓大东亚共荣圈中，天皇也有充足的理由成为统合亚洲各国的“无中之有”。正如柄谷行人所批判的，“这只是对以日本取代西方列强来统治亚洲这一现实的‘改变解释’罢了”。
从道德直觉上，冈仓是坚决反对战争和杀戮的，他无比热爱平和质朴之美。他对西方人最不满的，是“当日本沉迷于温文尔雅的和平的艺术中时，西方人惯常把日本看做野蛮的民族；相反，当日本在满洲战场开始进行大屠杀时，他们却称日本为文明的国度”（附带一句，江译本分号后的半句阙如，不知是漏译还是责编出于特定原因删去，此处引文据张译本），而他自己则态度鲜明：“如果我们所需要的文明是基于令人憎恶的好战，那么我们还不如做野蛮人。”（《说茶》,页7-8）然而，冈仓为了对抗优势的西方文化而提出的著名的“亚洲一体”论，使得一直有人将他与后来的“大东亚共荣”以及日本军国主义联系起来。日常生活的极细微的理想主义，与政治行动的宏大叙事的理想主义，这两极的、看似完全悖反的理想主义，是如何于彼时，在冈仓这一批日本文化人的心目中如此“自然而然”地融为一体的？
就如同上述自然与永恒自然的概念转换中几乎必然会带上血腥味，从早期泛亚细亚主义到后来的大东亚共荣的转换，也确实难逃对战争肇因的追索。“亚洲一体”的观念背后，是有某种深藏的美学主义的，正是这一点，与冈仓对茶道、花道等的审美论述挂上了钩。
正如本文一开始就指出的，冈仓认为，由于中国先后被蒙元和满清征服，中国文化的精髓丧失殆尽：
“对于后世的中国人，茶仅是一种可口的饮品，而绝非理想。国家的长期灾难使人们丧失了对生活意义的追求，他们变成了现代人，也就是说，变得世故成熟。他们失去了让诗人和古人保持永久青春的梦幻的崇拜。他们变得折中，遵循世界的惯例。他们也变得玩世，不愿屈尊去征服或崇拜自然。尽管明代的茶叶中有花的芳香，但是唐宋茶仪的浪漫韵致在茶杯中已丧失殆尽。“[p17]（《茶之书·“粹”的构造》，页22）
然而，这种文化的精髓却为日本所继承，并得到了进一步的升华，“对我们而言，已经超出了饮品的概念，它变成生活艺术的一种信仰”，形成了一种“神圣仪式”，为的是“创造宇宙间至福的瞬间”（同上，页24）。
在这里，为了为日本文化辩护，冈仓自觉不自觉地拔高了茶道、花道等的“生命意义”，其中便蕴含了为实现更高的价值而可以牺牲当下的价值；尽管他一再强调禅宗及受其极大影响的茶道和花道是对日常现实之美和价值的肯定与赞赏，但实际上，仅仅如此，这辩护是完不成的。冈仓很可能并未意识到自己思想中隐藏的这一矛盾——毕竟他更多是美学家而不是哲学家。所以他自身的道德直觉或许是反对战争的，但他的思维方式、他为日本文化辩护所采取的路径，却吊诡地为战争的鼓吹者们打开了一条独特而又充满诱惑的通道。所谓“菊与刀”，不过是同一个文化逻辑的不同层面、不同阶段而已。这与尼采和海德格尔的生命/生存哲学为纳粹主义打开了一种思维方式上的可能性确实很像，虽然他们又确实都不能为人们对其思想的恶性运用负责。
更有甚者，正如竹内好指出的
“‘近代的超克‘是所谓日本近代史中难以逾越之难关的凝缩。复古与维新，尊王与攘夷，锁国与开国，国粹与文明开化，东洋与西洋，这些在传统的基本轴线中所包含的对抗关系，到了总体战争阶段，面对解释永久战争的理念这个思想课题的逼迫，而一举爆发出来……”[p18]（《近代的超克》，三联书店，2005年，页354-355）
而冈仓天心的“亚洲一体”论，在试图“超克”这些近代“难以逾越之难关”的人们看来，是很可利用的资源。诚如柄谷行人所言，“冈仓找到佛教的原理来整合东洋美术”，但实际上与宗教是没有关系的，“对他来说，重要的是艺术，佛教只不过是解释艺术的逻辑”。然而冈仓的名著《东洋的理想》、《东洋的觉醒》、《茶之书》，都是为西方人写的，初版之时在日本国内几乎没有影响。“使冈仓的观点在日本得到普及的是第一次大战之后的和辻哲郎。据说和辻学生时代听了冈仓天心晚年在东京帝国大学所讲的‘泰东巧艺史’后深受感动。”（同样被冈仓的讲课深深打动的，还包括《茶之书·“粹”的构造》中译本中，写作后半部《“粹”的构造》的哲学家九鬼周造）正是和辻等人在第一次世界大战之后基于冈仓思想所发现的“美学上的想象物”，“在20世纪30年代后半叶，以‘近代的超克’这一表达方式之下被前景化了”（《历史的反复》，页166-167）。
那么冈仓“美学上的想象物”究竟是怎样的呢？在《东洋的理想》一起首，冈仓就这样激情澎湃地加以描述：
“亚洲是一体的。尽管喜马拉雅山把两种强大的文明——以孔子的集体主义为代表的中国文明和以佛陀的个人主义为代表的印度文明——分隔开来，也仅仅只是为了强调两者各自的特色。然而，即便是这一覆盖着白雪的屏障，一刻也不能阻止亚洲人民对具有终极普遍意义的博大的爱的追求，这种爱是全体亚洲民族共同的思想遗产，这让他们创造出了世界上的所有大宗教。而且特别要注意的是，也正是这种爱，将亚洲民族与喜好探询人生手段而非目的的地中海或波罗的海沿岸的诸民族区别开来。“[p19]（《中国的美术及其他》，中华书局，2009年，页3）
今天，我们很容易从史学的角度指出冈仓的“亚洲一体”这一“美学上的想象物”是多么虚幻。但这里的关键不在于这种“古代亚洲和平一体”的观念多么不符合史实，而是应该深思冈仓为什么能够如此轻易地接受此一非反思的幻想，并进一步视之为自我的根源；对于古代亚洲“和平”与“爱”的想象，又是如何吊诡的导向侵略性的军国主义的。
逻辑其实颇为简单。冈仓在长篇大论地赞美了古代亚洲一体的“具有终极普遍意义”的文化之后，笔锋一侧，几乎无需过渡就转向了对日本文化独特性的自夸：
“特别明确地实现了这种复杂中的统一，是日本的伟大特权。我们身上流淌着印度与鞑靼的血液，所以从我们自身就可以汲取这两方面的源泉，我们的民族有着适于体现亚洲整体意识的天然秉性。无与伦比的万世一系的天皇的祝福，从未被征服过的民族的引以为豪的自恃，舍弃对外扩张发展、固守祖先传统的观念与本能的岛国性的孤立等等，使日本能够成为保存亚洲思想与文化的真正的储藏库。”[p20]（同上，页5）
在冈仓的影响下形成的这条逻辑进路是：由于“亚洲一体”，所以一种文化的精髓究竟根源于哪里并不重要，重要的是它当下由谁在继承和发扬光大。如果彼时承载这一使命的是日本，那么日本就有最强大的理由统治中国以至整个亚洲，因为日本代表了“亚洲”这个概念的更高的价值，这一价值比之自然形成的亚洲的区域分隔要崇高得多。在“一体”的亚洲，不必分中国、印度还是日本，而要看谁在当下更强大、更体现出相对于西方文化的“亚洲文化”之优越性，那么谁就是亚洲理所应当的统治者。
冈仓始终没有意识到自己“亚洲一体”论中的诸多致命矛盾。比如，“农业集体主义”大概是冈仓所找到的能够证明“亚洲一体”的最重要的基础，但当他不仅仅将日本、中国和印度视为一体，更试图将波斯、阿拉伯、鞑靼（或广义的草原民族）包括进来时，游牧力量的强大与掠夺成性，其实从一开始就令他基于“农业集体主义”而归纳出来“和平”、“爱”等所谓“亚洲精神”不能成立。另一方面，正如上文提到的，日本文化之确立自我一向面对两大“假想敌”，即中国和西洋。与西洋对抗时，冈仓便乞灵于亚洲式的集体主义的“和谐所散发的美”，而与中国对抗时，却为了与儒家集体主义划清界限，不得不乞灵于个人主义的道教式的自由。然而这里的自相矛盾，如果冈仓有所察觉，也会辩解说，日本文化中“鲜活的非二元论的精神”有能力将它们统一并提升吧。
最致命的一个矛盾，则产生于冈仓对中国地域文化的分析中。在1894年（值得注意的是，此一时间点恰逢甲午战争前夕）为东邦协会作题为《中国的美术》的演讲时，冈仓曾以中国南北差异的角度否认中国的统一性，这在彼时的日本学者中是颇为流行的一种观点，如东洋学大家桑原隲藏等也专门写过相关文章（见《东洋史说苑》，中华书局，2005年）。本来，强调中国地域空间的差异性及其意义，在学术上是很有价值的。但冈仓在演讲中的论述却明显不完备，显得十分急切地要导向他预设的结论。比如语言并不只是口语，还有同样重要的文字，南北东西口音固然可称“不通”，但“书同文”已经2000年以上，以冈仓的学识，何以这么仓促地得出中国“没有语言的统一”这样粗糙的结论？不就是为了能进一步导向中国没有“国家‘国性’的统一”么？
冈仓自己当然是热爱中国文化的，否则不会做那么多那么细致的中国美术史研究。但为了论证其“亚洲一体”说，他便急于消解固有的“中国”概念，以更利于“亚洲一体”之成立。即，“亚洲一体”一方面要凸显亚洲之共性，一方面又需尽可能消解亚洲固有区域之特性，尤其是中国。中国之特性，也即中国这一地域本身内部的共性。故“中国无共性”说，对冈仓而言乃是逻辑之必然。这对于今日持强概念的“中华民族”说的人，可说是一剂解药，但也是双刃剑，很容易就会被“大东亚共荣”的意识形态吸收为论据——既然“中国无共性”，中国基本就可以被判定为一个虚构的历史政治概念，日本进占、蚕食中国的领土，也就称不上是“侵略”，而只是“亚洲一体”范围内的合理调整。但冈仓始终没有意识到自己看似完备的逻辑背后的内在矛盾——若中国都无共性可言，则“亚洲一体”之共性又怎么可能呢？
总之，冈仓天心一方面试图通过论证所谓亚洲文化在“美”、“和谐”、“和平”、“爱”等价值上的一体性质，将所有亚洲国家联合起来，以抵御西方殖民主义的压迫；另一方面又通过强调所有其他亚洲国家的文化已因各种原因而没落，其精髓仅仅保留在日本，“天命”注定要由日本来发扬光大，从而得以将日本凌驾于其他亚洲国家之上，既获得联盟的力量，又窃据联盟的领导权。从这里再逻辑地向前走一步，就是大东亚圣战了吧。甚至冈仓自己都开始激越地呼唤“我们自己的隐修士彼得将说动新的十字军，我们自己的贞德将为亚洲殉难”、“中国的义和团起义如果允许政府的军队共同参与，或许就已取得了成功”、“四千万不惜生命的岛国国民完成了这一丰功伟绩（按：指破解西方的魔力）。有着四亿民众的中国、三亿民众的印度，怎么能任由欧洲掠夺与侵害？为什么伊斯兰的各帝国不发动圣战？为什么雅利安的国土上不再响起印度的古典乐曲？”（同上，页86-87）最后，他直接发出了毁灭西洋的号召：
“让领导者们放弃将希望寄托于通过制定宪法或从经济上进行抗议的梦想的时机终于来临了。各个国家依靠有机的纽带而达成一致的良好时机如今正在形成……欧洲的威信被神秘的力量粉碎，欧洲大陆在一夜之间被毁灭性的大洪水摧毁的时机终于来临了。”[p21]（同上，页94）
当冈仓天心激动地要求放弃宪政，而乞灵于“神秘的力量”、追求“剑”的光荣时，军国主义已经呼之欲出了。柄谷行人在评价西田几多郎后来的思想时指出：“他试图从哲学上寻找根据证明日本操纵的‘大东亚共荣圈’是为了把亚洲从西方殖民地统治下解放出来，而非帝国主义……但是，他的观点成了他们（按：指他的弟子、支持侵略战争的京都学派学者们）的后盾则是毋庸置疑的。”同样，冈仓在主观上更不是军国主义者，但他也难以避免地成为大东亚战争的思想资源与“后盾”。冈仓的节制，将在其后不受他控制的思想的挪用中丧失殆尽。尤其进入昭和时代，在被政治和军事集团利用后，这一逻辑进路表现出了强大的征服力，基本上杜绝了“亚洲一体”论其他可能的发展。
如果亲眼见到自己的美学最终可以被推展到这一步，冈仓天心恐怕是会死不瞑目的。好在他死于大正二年（1913年），连第一次世界大战都及时躲过了。
《茶之书·“粹”的构造》，冈仓天心、九鬼周造著，江川澜译，上海人民出版社2011年9月版
还没人转发这篇日记
