对牟宗三朱熹诠释的方法论反省
对牟宗三朱熹诠释的方法论反省
台湾大学哲学系副教授杜保瑞
摘要：
本文讨论牟宗三先生对朱熹仁说的批评意见及方法论反省，首先说明牟宗三先生的哲学问题意识，在于对比中西哲学而主张儒学系统是唯一能完成形上学的系统，以此之故，牟先生特别关心儒家道德形上学的证成义，于是所说之本体宇宙论的纵贯创生系统，成了绾合宇宙论本体论工夫论境界论的天道流行义与圣人践形义的粽合型态形上学，并以此为孔孟之根本型唯一型。以此解读朱熹哲学时，便将朱熹纯粹谈论存有论的概念定义及概念解析的儒学系统说为别子，主要关键在此系统中并不说明主体活动，而又将朱熹诠解《大学》说工夫次第的格物穷理工夫说为只管认知不管意志纯粹化的道德活动。本文之作即是将牟先生的意见重做反省，指出朱熹说存有论与功夫次第论并不违背孔孟实践义，只是说了不一样的形上学系统及讨论了工夫次第问题，而工夫次第问题亦不是对立于本体工夫的问题，以此还原朱熹学思的型态定位。本文藉由牟宗三先生批评朱熹中和说及仁说的意见而进行方法论的反省。
关键词：朱熹、牟宗三、中和说、仁说、存有论、方法论
大纲：
一、前言
二、对牟宗三谈中国哲学及儒家哲学义理型态的意见定位
三、对牟宗三谈朱子学的义理型态之意见定位
四、牟先生对朱子诠释的工作架构
五、牟先生对朱熹中和说的批评及反省
六、牟先生对朱熹仁说的批评及反省
七、心性情说的批评及反省
八、理气说的批评及反省
九、小结
一、前言
当代大儒牟宗三先生，可谓当代中国哲学界中在理论建构上属绵密广袤深刻悠远之第一人，他上下儒释道，综说中西印，而最终归本于儒学，牟先生可以说是当代新儒学最重要的理论家、哲学家，说牟先生所建立的儒学优位的哲学体系是当代新儒学中的第一人应属实至名归。
牟先生的儒学建构就是当代新儒家的第一典范，但是这个典范的建立却是在牟先生消化西方哲学、融通中国儒释道三教、又钦点儒学本义、原型、圆教的一连串论述历程后的结晶，这个结晶品中，却对朱子学多有批评，认为朱子学不是孔孟易庸周张陆王一大系统内的型态，此一评价可谓事关重大。传统上朱熹的夫子地位直逼孔子，宋明儒学中以朱王为最大二家，数百年科举考试中以朱熹集注为教材，牟先生却以“别子为宗”定位朱熹非孔孟嫡传，牟先生如何说此？此说能否成立？朱熹究竟成就了什么型态的儒学创作？是否确非孔孟嫡传？本文之作企图正面讨论这个问题，将朱熹学术型态从牟先生的定位系统中抽离而出，以哲学基本问题的诠释架构，重新定位朱子学在儒学史及中国哲学史上的理论地位。
本文之进行，将首先说明牟先生对儒学根本型态的定位论点，再从此反溯牟先生思考儒学问题是如何从西方哲学问题解决的思路上进行，以贞定牟先生理论关怀的根本问题意识，依此，即可重返牟先生对朱熹诠释的意见，予以重新解读。
牟宗三先生对朱子学的讨论在他的主要作品中都有不断的意见的表陈，但是最重要的制作当属《心体与性体》第三册之作，全书就讨论朱熹一人的哲学，由于该书之讨论亦十分繁琐，本文之作即仅就其中“中和说”部分进行重新解读及义理定位，牟先生对朱熹中和说的讨论概分三章进行，几占全书之一半，且其中的讨论实已蕴含牟先生对朱子学意见的全体，因为其后诸章节所讨论的朱熹仁说、孟子诠释、心统性情、理气说诸义都在中和说中讨论过了。
二、对牟宗三谈中国哲学及儒家哲学义理型态的意见定位
牟宗三先生谈中国哲学是从消化康德哲学谈起的，康德在纯粹理性中建立物自身不可知之说，建立普遍原理的二律背反说，而在实践理性中建立依实践之进路而设定之三大设准，唯物自身仍不可知，然上帝依其智的直觉即能知之，上帝之知之即实现之。而中国哲学儒释道三教的圣人、真人、菩萨及佛者，却都能有此一智的直觉，并且，三教圣人皆是一般人存有者得以努力达致的。甚且，西方的上帝概念仍是一情识的构想，而中国三教之学却都有其实践之进路以为价值之保证，是实践而证成其形上学的普遍原理。这其中，牟先生又指出，整个西方哲学是一为实有而奋战的哲学，牟先生认为，哲学即是一应为实有而奋战之学，而中国儒释道三教之中却只有儒学的道德意识是真主张实有之学，其为透过道德意识创造现实世界而有着在圣人主体的实践之保证而保住实有，因此是形上学只有透过道德进路才能保住实有而为完成。
依据这样的思路，古今中外的哲学体系中的形上学的证立问题，便就是中国儒家哲学的道德的形上学才有其终极的完构。因此此一由圣人实践天道道德理性的实践哲学，既是形上学的保证，又是形上学的完成。完成一本体宇宙论的创生系统，完成一由圣人之逆觉体证以实现天道理性秩序的哲学系统。
依笔者之见，牟先生的思路可以重新解析如下：
首先，牟先生关心形上学普遍命题的成立保证问题，依康德哲学之拆解，整个西方形上学因理性能力的反思已被斥为不能成立，康德哲学系统中以实践的所需而以设准的地位说形上学普遍原理的提出的可能，并诉诸上帝的直觉而予以真理性的保证。而牟先生则以中国哲学的三教共有的实践之证量来说中国儒释道三教之学的形上命题的证立保证，于是乎在牟先生所诠解的中国哲学系统下，实践的部分便以义理的实质内涵而进入了形上学构作的系统中并为一事。
其次，作为当代新儒家哲学家的牟宗三先生，在三教辩证问题上高举儒学，是透过主张为实有而奋战的哲学立场，哲学就是要论说实有，而认为儒家价值意识的道德创生意志是唯一可以保住现实存在的哲学理论，因此宣称只有儒学是一实有型态的形上学，而道佛则只是境界型态的形上学，以此标高儒学，以此诠释儒学。儒学不只有实有的主张，更有实践的证成，因此儒学于形上学便有圆满的完成。
接着，在牟先生深入儒学系统以为各家诠解之进行时，因为对于证成形上学的实践动力因素之重视，便造成牟先生极尽全力地形成一套动态的儒学存有论，自天道说、自人道说皆欲说及实践中的完成以致圆满的境界而后止。这就导致牟先生在孔孟易庸的诠释中，以圣人的实践以见天道的律动而说为一动态实践型态的实有说的形上学的建构，并在宋明儒学的诠释中，尽见周、张、明道、五峰、象山、阳明、蕺山之诸多论述皆为符合牟先生所说之实践的动态的实有的本体宇宙论的形上学型态，有主要说天道的如中庸易传周张系统，有主要说人道的如孔孟象山阳明，有天道人道并说的如五峰蕺山。这就使得朱熹学思在此一系统中被置之在外，而以静态的本体论的存有论的只存有不活动的话语说之。
再度重新检视牟先生的论孟易庸周张明道五峰象山阳明蕺山一脉相承的儒学系统的义理特点，笔者以为，牟先生是把说价值义的本体论、与说本体工夫的工夫论、以及说圆满地实现了工夫的圣人境界观并合为一同套系统的整体型态中。价值义的本体论自是从整体存在界整体地说的道德意志的本体论，牟先生以本体宇宙论说此一形上学，笔者以为这确实当然是一套哲学基本问题，亦即价值意识的本体论哲学问题。另为说主体实践理论的本体工夫论，即是以本体的价值意识以为主体的心理活动蕲向的本体工夫，此即工夫论哲学中的一种型态，此为工夫论的哲学基本问题。第三为对圣人境界的陈述，是描写主体做工夫已达至圆满理想状态的圣人境界，圣人境界当然是以本体论的价值意识以为实践蕲向而达至主体状态的圆满而说的境界，既是与本体论直接相关，亦是与谈实践的工夫论直接相关。
这三项从本体论、到工夫论、到境界论的基本哲学问题，确实是同一套价值意识的内部推演，从而形成整体共构的系统，既有客观形上学的知见，又有主体实践的主张，更有圆满人格状态的呈现，可以说儒学理论的目标即已在此显现了。然而，儒学理论所追求的现实实现的目标是一回事，儒学理论所需满足的作为理论建构本身的理论问题是另一回事，并且，说明了理论目标的宗旨是一回事，实际实践更是另一回事。因此，本体工夫境界论的说出是一回事，儒学还有其他哲学问题有待处理是另一回事，儒学并不因为本体工夫境界论的说出就再也没有必须处理的理论问题了。同时，说出本体工夫境界论是一回事，实际实践是另一回事，说出并不等于实践，说到了实践以为理论证立的保证是一回事，实际实践以为事实的创造是另一回事。因此，说到了实践以为证立的理论保证并不因此就是理论活动的圆满，更不因此就比儒学必须解决的其他问题有着问题层次的高下地位之差异。
三、对牟宗三谈朱子学的义理型态之意见定位
牟先生以朱熹形上学中的理概念是一只存有不活动的存有，理气说的形上学是一本体论的存有系统，本身并不能发为创造的动力以致有实践的圆满完成。笔者以为，这样的说法就朱熹言于理气说的存有论问题的定位而言是确实的，但是说它不能负担实践的动力以致不为圆满的批评是不必要的，因为它本就不是在谈论实践的动力的问题，它就是在谈存有论的问题，朱熹就是平铺着研议作为天道理体的理存有是一个什么意义的概念的存有论解析的问题。更且，朱熹也不只是在谈存有论的问题，朱熹一样谈到了本体工夫境界论一贯的话语，只是牟先生都以朱熹的存有论系统为朱熹之真正意见，以致认为朱熹那些本体宇宙论的动态实践的话只是偶尔提到，意义贞定不住，一转就滑失了。这就是牟先生并没有尊重讨论实践活动以证成形上原理之外的哲学系统，并不将之视为一哲学问题发展过程上的应有实有之事而予以尊重，而是过度关切了以实践的活动而为形而上普遍原理的证成的理论问题，即直以此一议题的相关理论构作以为孔孟的正统，而在面对朱熹明确地建构有别于论说实践的道德的形上学系统时即以朱熹之说为外于孔孟之言者。
笔者并不认为讨论实践活动而构筑的道德形上学，需要像牟先生所认定的那么样地具有儒学诠释的根本性地位。关键在于，第一，论说实有并不需要是所有哲学系统的基本立场，哲学就是没有哪一个基本立场可以算是所有哲学理论的立场的。牟先生高举之即是一三教辩证下的儒学立场的独断的结构中事，而以能证说实有的实践哲学并入本体宇宙论的系统为儒学正统，而以此排斥朱熹之学。第二，言说工夫境界问题并不需要定位为是所有哲学系统中的最重要及最圆满的问题，我们固然可以说中国儒释道三学都有言说工夫境界问题的系统，并且缺乏此一问题即是理论的不圆满，但是因着哲学活动作为一种纯粹创造性的思考活动，新的问题产生之时即是必须面对之重要问题，因此言说三教辩证义下的儒学本位的宇宙论、言说概念关系及概念定义的存有论哲学、言说儒学义理定位的方法论哲学也都会是儒学中的重要问题，也有它的重要的理论地位。牟先生缘于中西哲学比较及三教辩证的高举儒学之虑，因而找出回应中西及三教的儒学建构系统，而说为道德形上学的纵贯纵说的创造系统，结果就只关切儒学系统中的这种哲学问题，而对于他种哲学问题提出批评，这是不必要的作法。并非朱熹不是存有论系统，而是朱熹的存有论系统不需要被批评，更且朱熹一样有本体工夫境界系统，只是牟先生皆以之转入存有论系统，而斥朱熹之本体工夫境界系统不能挺住其义。
此外，存有论这个词汇在牟先生的使用中有二义。一方面是讨论概念定义概念关系的抽象思辨的哲学领域，这就是他说朱熹的心性情理气说是本体论的存有系统，是存有论哲学的一义。另一方面又是包括本体宇宙论工夫境界论的整套哲学系统，即其说为两层存有论的无执的存有论而为道德形上学者。这两种用法在牟先生的论着中都时常出现，必须先作以上的厘清。也在牟先生的关切实践以为证成的思路背景下，牟先生的形上学概念便将具实践活动义及圆满实现义的工夫论及境界论亦纳入了形上学的本体论及宇宙论的领域中，这样的作法将使形上学这一词汇变成一套复杂繁琐曲折纠结的理论问题，而不易于检别同在本体宇宙工夫境界论系统下的孔孟易庸周张明道五峰象山阳明蕺山各家的内部差异，更不能看清不在这个牟先生视为主轴脉络嫡传系统之内的伊川朱熹学的理论创作的意义。
另外，牟先生以朱熹论于道体之理概念为一只存有不活动的系统以致论说工夫时即滑为一认知的横摄系统，此即是认为朱熹见道不明以致工夫走失。笔者认为，论说存有是一存有论问题，论说本体的价值意识是一本体论问题，论说工夫是一工夫论问题，价值意识的本体论直接与本体工夫的工夫论相关，但是论说概念的存有论又是另一套独立且有意义的哲学问题。它是对于作为本体的理性存有作一思辨的反省以定位它的存有论地位的抽象讨论，讨论作为价值蕲向的本体、天道、诚体、理体、性体、心体等等概念的存有论地位为何？这确实是一独立的哲学问题，这确实是儒学在理论发展上顺着人类理性的自然运思即会意识到的正常问题。独立地讨论这个问题，并准确地检视朱熹在这个问题的发言意旨，而毋须攻击朱熹见道不明。
就见道问题而言，朱熹确实多有论说价值意识的本体论的发言，程颐就明确大谈性善论的意旨，朱熹接续地谈人存有者的性善论，并从天道的理存有说到其为必然且完整地赋命于人存有者的性善论，并即此性而说为理，故谓之“性即理”，而转入存有论讨论。而当朱熹要谈工夫论的时候，“心即理”的话语一样会出现，只是牟先生每见及朱熹有类似象山的说工夫的话语时，就斥责这仍是以存有论为系统，因而是不真切认识的发言。
分离了“存有论”与“本体宇宙工夫境界论”之后，朱熹见道亦明，论说本体工夫亦明。但是，在工夫论问题中，并不是只有“本体工夫”一种问题，以《大学》传统来说，就有“工夫次第”问题，朱熹因着文本诠释而倡说《大学》的工夫次第问题，牟先生却以教育程序与逆觉体证为不同工夫，因此批评朱熹为认知的横摄系统，为他律而非自律系统，为本质伦理而非方向伦理。笔者皆认为这还是牟先生心目中只有一种儒学问题所导致的认识的偏差。牟先生是以辩证于西方形上学的普遍原理的依实践而证立的问题为儒学根本问题，如此即只会关注主体在自证自觉时的实践及至圆满状态一事而已，此即本体工夫论的论旨，亦即说为逆觉体证的工夫模式。
而朱熹因着《大学》诠释而说工夫次第论的论旨完全是文本诠释的脉络，而本体工夫论的意旨朱熹一样把握清楚，因此在诠释《大学》格致诚正修齐治平的工夫次第问题时，皆能绾合八目工夫为即知即行、为首尾相贯才是真知真行真完成之宗旨。亦即，说主体之实践义是一回事，说工夫次第是另一回事，朱熹并没有因诠解《大学》而说工夫次第就因此不说本体工夫，或是以工夫次第取代本体工夫，事实上工夫次第是工夫次第、本体工夫是本体工夫本就无从取代。更重要的是，朱熹说工夫次第中的每一项目都是即知即行也就是都是本体工夫，并且工夫次第自格致以至治平是全体完成才是真完成，亦并未有割裂格物穷理与切实笃行之义，因此牟先生以教育程序说朱熹的工夫次第是无涉逆觉体证的话也是不准确的。
同时，牟先生屡说朱熹以格物致知的认知方式谈工夫，是有别于逆觉体证谈工夫的本体工夫之事。笔者以为，格物致知而诚正至修齐治平是《大学》讲一工夫次第的问题，此中需要格物穷理的是针对经营家国天下之事业之需要实事求理，所求之理仍是以仁义礼知之儒家道德意识以为行为贞定的价值原理，任一事业的穷理的活动皆是一逆觉体证的本体工夫，格物致知的穷理目的就是为着修齐治平，就是为着实现圣人的理想事业，待治平境界之达至就是牟先生所关切的圆教的圆满实现义，因此也无须以朱熹言于工夫次第之穷理工夫的强调即谓之为仅只是认知活动而非主体的心志提炼的逆觉体证活动而为非本体工夫。
这种被牟先生列为认知活动的工夫，又被冠上为他律道德而非自律道德，这也是笔者不认同的部分。牟先生说为自律道德者，指道德实践活动之为由主体的自证自立型态，而朱熹的说法即是他律的型态，因为朱熹并没有在谈主体的逆觉体证。
笔者以为，一切道德活动皆应是自律的活动，道德与自律应为套套逻辑，只有在被威吓下不敢为恶的情况才说为他律，但此时之主体意旨并非道德性的，因此亦说不得是他律道德。而系统中设定了它在存有者以为道德律令的颁布者的理论被说为他律也是有争议的，因为主体欲为其价值意识之时，仍是主体自愿之行为。因此就形上学而言可以说价值原理自外而来，但是就工夫论而言仍然必须说愿意实践的意志由内而说，因此即便是某些宗教哲学中的形上学的价值他律说亦必须说为工夫论的自律系统，否则一切有宗教信仰知识的人便皆能直接行善了，实则不然，他们还是必须经由主体的自愿实践而为真道德行为的自律工夫。
朱熹的情况并不是主张价值意识是形上学地自外而来，而是朱熹并没有在谈存有论问题的时候范畴错置地转入本体工夫地谈。朱熹是在谈道德活动的时候去研议那作为律则的价值意识的价值内涵甚或存有论地位，这并非与道德活动无关之理论事业，更不等于即是在进行一外在于主体的他律道德活动，而只是说价值意识的客观存有论地位，这个存有论地位的讨论中甚至也是主张主体的心即含着性善之性而为主体内在的本质性本性，因此主体仍是就着内在的善性而发为善行的自律工夫。
笔者认为，道德活动的进行一定就是自律的，他律的都称不上是道德，说对于家国天下的事业的认知可以不是正在进行道德活动，但是朱熹说的格物致知穷理都是要求实践之于身家国天下的，修齐治平的完成才是格致工夫的完成，因此并没有一停止在认知的非道德活动的工夫主张，在知之且行之之时即皆是主体的自我要求的逆觉体证之实事实行之行为，因此不会出现牟宗三先生所说的他律道德的情况。
以上总说牟先生对朱熹诠释的意见定位，以下先介绍牟先生诠释朱熹的工作架构，然后再就牟先生对朱熹中和说的实际讨论进行疏解。
四、牟先生对朱子诠释的工作架构
牟先生对朱熹的讨论最主要的材料当然是《心体与性体》的第三册，全书皆是针对朱熹的处理，其中对于朱熹中和说费了最大的篇幅，接着讨论朱熹的仁说，讨论心性情之形上学的解析，讨论理气论的形上学。牟先生的处理基本上是基于他自己已有的儒学诠释系统的定见，一方面说明朱熹的问题意识及其处理，另方面极力断称朱熹之说不合孔孟原意，而所谓不合即是未能彰显本体论的创生系统。亦即是牟先生是把工夫论境界论及本体宇宙论合为一动态的存有论的形上学架构，因此从头至尾都是形上学地说儒学，既使得工夫论及境界论无法独立出来辨识，又使得工夫论中的不同工夫论问题无法分开来讨论，如工夫次第问题。并且，又使得形上学中的存有论问题丧失独立地位，因此也就变成在本体宇宙工夫境界论合构为一的理论系统之外的别子系统。而一旦当牟先生阅读到朱熹也有像是逆觉体证及本体论的创生系统的类似话语的时候，即立即以朱熹的存有论系统的话语给予遮盖过去，以为这只是一时的歧出而非真知真识。因此，对于整部著作中对朱熹的讨论，牟先生即是以朱熹非本体论的创生系统以为论说朱熹的重心而不断申述，可以说牟先生就是挑选朱熹之谈存有论及工夫次第论的语句段落以为申论朱熹的主要材料，而将朱熹谈存有论的话语也视为朱熹在谈工夫论的主张而批评其为非逆觉体证的工夫，于是朱熹便被牟先生排斥在他所论说孔孟的道德的形上学系统之外，这正是牟先生的道德的形上学之为一大套自我圆满的系统的坚实主张的结果，是牟先生未能分解地谈本体论、宇宙论、工夫论、境界论以及存有论问题的结果。
牟先生《心体与性体》大作中分九章处理朱熹思想，实际上是八章，因为第九章只是主要在引文而没有再多作疏解了。其中第一章谈朱熹早年的倾向。此处牟先生多以朱熹后期理论的内涵定位早期思想的方向，认为早期思想中已有这些倾向，以致于并不能真得其师李延平的本旨。这也是牟先生在本书中的重要工作方式，亦即透过年谱的协助而序列朱熹的著作，从中见出他的思想的发展与转变。牟先生也认为朱熹思想有一特殊型态[1]，但又与牟先生为儒学所定出的自孔、孟、易、庸而降的主流传统混搅一起，因此极难疏解[2]，但牟先生亦认为自己终于能确实厘清朱熹义理型态，那就是“朱子学之主观地说为静涵静摄之系统，客观地说为本体论的存有之系统。”[3]。牟先生得出此一朱熹学思型态定位是千回百折之后的定论，表现在第一章论朱熹早年学思中亦处处提出牟先生全书共同之定论：
“其以大学为规模，对于孟子之误解，以及心性情之宇宙论的解析，理气不离不杂之形上学的完成，与夫晚年所确定表示之宗旨、境界，与方法学上之进路，皆其自然而必然之归结。读者若顺此次序步步仔细理解下去，亦必自可见其为静摄系统而无疑矣。”[4]
为讨论集中并聚焦起见，以上意见在随后主题明确之章节中再来讨论，故而暂不在此节处理，并对于首章论于朱熹早年学思倾向之讨亦先不进行，因为较有意义的命题皆在随后章节中会正式提出。(本文亦仅讨论中和说部分，其它章节另待它文。)
五、牟先生对朱熹中和说的批评及反省
对于中和说的讨论，牟先生认准了朱熹有一关于《中庸》“中和说”的前后不同说法，因此亦以此一前后不同说法定位朱熹学思的特殊型态，认为朱熹早年说法有些类似于孔孟易庸谈纵贯创生系统的话语，但是认识不清，摄授不住，以致成熟之后即滑向横摄系统。
牟先生概念系统繁多，不能一一申论，直接简化说明之，“纵贯系统”意谓该哲学系统申论天道创化及圣人实践的理论，“横摄系统”平列天道概念及主体结构，谈存有而不谈创生及实践的活动。牟先生主张的是纵贯系统，这就显示牟先生是并合天道活动及圣人活动为一形上学大系统的形上学概念使用观，因此一般本体论宇宙论的问题与工夫论境界论的问题皆构作于形上学系统中。而朱熹中和说的旧说及新说的差异，就在于旧说中尚保持谈论纵贯创生的理论，新说中却把握不住，以致将工夫移转为平列的认知系统。横摄系统即不涉及纵贯创生的逆觉体证的主体实践活动，而为一认知心的对于平列的天道概念及主体架构的知识性活动。
朱熹中和旧说如下：
“中和说一（自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。正篇同此。） 《与张敬夫》曰：人自有生即有知识，事至物来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣人之言则有所谓未发之中、寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时邪？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已矣！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉。”[5]
牟先生分三项要点讨论此文，首先讲朱熹文中的“天命流行之体即是一创造之真几，或创生之实体。＿＿＿中庸言诚体、言为物不二生物不测之天道，易传言穷神知化，皆是对于此天命流行之体之阐扬。而北宋濂溪、横渠、明道亦皆是重在对于此天命流行之体之体悟。”[6]，其次讲“朱熹此书说中体几完全以心体说之。天命流行之体即中体，亦即心体。如此说中，心体完全能客观地，实体地挺立起，不是偏落一旁而与天命流行之体为平行对立也。”[7]，第三讲朱熹“此书言致察是察此良心之发见，操存是存此本心良心而不令放失。如此言工夫，是孟子求放心之路，＿＿＿皆是表示致察与操存唯施于此本心，工夫唯是在使此本心呈现上用。因而有先察识后涵养之说。先察识者即学者需先识仁，先识仁之体之谓也。”[8]，由于后来朱熹字注此说“非是”，故而牟先生结论之谓：
“如上三点所说，好像此书亦未见得非是。然而朱子竟自注其为非是何耶？此示朱子虽在此书虽在辞语上如此说，然对于此等辞语之实义，彼并无真切之体悟，亦并不真能信得及，＿＿＿此非其生命之本质，彼于此用力不上。故着实磨练几年后，至四十岁而觉其非是。非是者是对四十岁时中和新说而说，亦是自朱子本人主观地而言之，非是客观义理上，此书之辞语所示之方向真有谬误处也。”[9]
由于朱熹自己着文否定此书之说，牟先生十分严谨看待这个事件，即从此入路寻绎朱熹学思型态，就朱熹中和旧说之文而言，实是对《中庸》中和概念的讨论，而牟先生亦依据朱熹之文定位了《中庸》文义宗旨如下：
“若对于此天命流行之体有相应之契悟，则本体宇宙论地言之，此体即中体，中体呈现，引生气化，并主宰气化，气化无不中节合度，顺适条畅，此即所谓达道之和。若自人之道德实践而言之，此中体即是吾人之性体，亦即本心。本心呈现，创生德行，则凡喜怒哀乐之发，四肢百体之动，无不有本心之律度以调节之，亦无不在本心之润泽中而得其畅遂，此即所谓晬面盎背，以道徇身，此亦即所谓达道之和也。”[10]
由牟先生的话语来看，即是笔者所申说的，牟先生合本体宇宙工夫境界论的四种哲学问题一齐谈，说天命流行之体亦称为中体，一是从天道说，一是从人道说，说天道流行而主宰气化，说圣人实践已至达道之和。此即笔者所强调的牟先生论说儒学究竟义自始至终是一义贯串并且是并合本体宇宙工夫境界论四种哲学基本问题一齐并说的方式，说天道是本体宇宙论地说，说人道是说圣人的工夫实践并及达道之和的境界，说主体之实践即是说工夫论哲学，说主体之和即是说境界哲学，此种说法是转《中庸》说喜怒哀乐之人心活动以为主体体贴本体的圣人创造以及预设天道理体的大化流行并一之说，此说自是对《中庸》诠解的一路。但是要诠解《中庸》也可以不只这一路，朱熹提中和新说的用意主要是在进行《中庸》文本诠释，事实上朱熹几乎都是自觉地在作文本诠释时同时发挥他的创作天才而有以建立新体系，所以会就《中庸》文本诠释之考量而提出新说，朱熹“自注非是”之意应视为朱熹就其中已发未发部分有更深入的看法，认为此处应为工夫次第问题。牟先生自己也说由李延平所提的未发工夫以及《中庸》的宗旨之学的说法不是合义于章句训诂之作的：
“体验未发前大本气象为何如是道德实践工夫上之本质的一关，此自与章句训诂无关。朱子非不知此义，其系统中亦可承认此义。”[11]
笔者以为，牟先生所关切的纵贯创生圆满义的儒学建构，牟先生认为朱熹已晓其义，但是就《中庸》文义的经典传注而言，则更是朱熹后来说中和的用心所在，创造地诠释之作是圆满了儒学体系建构之需，但是忠实地诠解传注文本亦不妨碍后来的创造诠释，此则是朱熹的新说之用意。牟先生此处转入关切朱熹于旧说中原本已呈现的意旨却在后来的讨论中转出，而朱熹自己竟攻击此种创造之诠解系统即为入禅之思路，牟先生引朱熹原文：
“原来此事与禅学十分相似，所争豪末耳。然此毫末却甚占地步。今之学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不札着痛处，亦可笑耳。”[12]
牟先生评论道：
“明道于‘于穆不已’、‘纯亦不已’之实体处辨儒佛，而朱子此时却说‘原来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。’即此可见其对于‘天命流行之体’之不透。就此道德的、形而上的实体看，此乃是儒佛之本质的差异处，何言只争毫末耶?其‘相似’乃是义理型态之相似，成佛成圣工夫型态之相似，工夫进程上境界型态之相似，而刚骨基体则根本不同也。＿＿两皆不透也。＿＿朱子于此不澈，后来对于凡自纵贯系统立言者，彼皆斥之为禅，亦可谓不幸之甚矣。”[13]
牟先生对于儒禅之辨笔者完全同意，但是笔者以为牟先生对于朱熹辨儒禅之事有所误解，首先，朱熹所谓“所争毫末”并非谓儒禅之间差异甚微，不见其言“此毫末却甚占地步”，朱熹之意可以解成是说此一大目关节之事却难以辨认，需辨析入理才能拨云见雾，所争毫末，即毫末必争。其次，朱熹转入新说中之新的义理之关切，笔者以为是一工夫次第的问题，笔者另亦以为，一切工夫皆是本体工夫才是工夫，但是本体工夫之中有次第问题，朱熹关切的就是这种次第问题，因此分已发未发谈察识涵养之次第，次第不分、知之不明而为冥行者皆是说禅，因此后来学者说的本体工夫之话语者，朱熹则多见说此话语者之见识未明，并多有为任意之行者，故而说其为禅，实是一人病之指责，而不能说为法病，朱熹自己指责他人之说为法病，于是牟宗三先生指责朱熹之话语有理论上的错误，实皆是一多重之误解。笔者不认为朱熹不辨禅佛，不认为朱熹不解牟先生言于逆觉体证的本体工夫之纵贯创生系统之学，只是朱熹欲以工夫次第的义理架构框正不实的本体工夫的实践者的人病，因其用语直指义理，称人为禅，所以牟先生以之为不解逆觉体证之路，而歧入横摄认知系统。
至于朱熹旧说中和的义理系统，牟先生已定位之为纵贯系统[14]，而后来的新说却被朱熹自己转向，但牟先生详细检视朱熹旧说期间的相关作品，确实多有纵贯系统的发言，牟先生引若干朱熹文字[15]，指其“意指最为显豁明当，几亟近于陆王之学矣。”[16]又谓：
“朱子此时明知此义，何以以后又终落于支离耶？＿＿必其新说成立后，其义理系统影响了其工夫途径，使其工夫途径转成曲折，因而入处遂不亲切，本领上亦不是当。”[17]
牟先生并形上学与工夫论于一说的系统于此一评断中亦再见出，并认为朱熹后来的歧出必是义理系统亦即形上学的纵贯系统的转出，而致工夫有了曲折相，因此这里就有几个问题产生了，《中庸》说中和一段可以作形上学的本体宇宙论的讨论及创作，但也可以作为主体的工夫活动的讨论及创作。而主体的工夫活动的讨论及创作，可以讨论本体工夫问题也可以讨论工夫次第问题。文本诠释本就难以与义理创作割裂，而谓只有一种文本诠释之本义。因此朱熹固然是在作文本诠释，但却也涉及义理创作。因此以《中庸》说中和之文本而为牟先生的即天道及人道说其纵贯创生及圣人践行是一种文本诠释，亦是一种哲学义理创作，而朱熹自己所提的中和新说即可以是另一套文本诠释以及义理创作。甚至可以说，既然都是义理创作，因此毋须争论是否更为符合文本诠释，更可以说，个人创作个人的系统，亦并无高下对错之需言。因此牟先生以《中庸》说天命流行之体的本体宇宙论并和圣人主体的工夫境界论说《中庸》是一回事，朱熹中和新说的问题意识关切方向也可以是另一回事。笔者以为，朱熹在新说中转入以文本诠释的严密系统建构工夫次第的观点，是一新的哲学议题，并非脱离旧说所预设的道体流行及主体实践之义，只是朱熹自己关切了新问题，而这个问题，正是文本诠释关怀下的对于中和说的工夫次第进路的重新议定。
朱熹中和新说依据牟宗三先生之引文，其重要文句如下：
“中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者皆指已发’之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合。因再思之，乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。”[18]
“据此诸说，皆以思虑未萌事务未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性不可。＿＿未发之中本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。＿＿以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯澈，其工夫初无间断也。但以静为本尔。向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”[19]
依笔者之见，朱熹的改变是就文本诠释的深入以并及新的问题意识的提出，新的问题是为一工夫次第的问题，这当然是有取于《大学》论于本末先后的思路而得到的启发，文中的未发已发皆设定为主体心的状态，此心周流贯彻无动静之或息，而事有动静，事亦即主体之事，未发指无事时之喜怒哀乐之情之未发，即是日用平常之际的处境，此时以敬存养之是为未发涵养，已发指有事之际之有所涉及是非对错的价值临在情境之时，此时以敬察识。则既有未发涵养于心以为中，即较易有已发察识以为和之理想。此说确实是一工夫次第之思路，而就朱熹后来若干更为圆融的话语而言：
“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。”
“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”
“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。”
“存养省察，是通贯乎已发未发工夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做工夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。”[20]
未发已发之涵养察识者皆是同一种工夫了，就是本体工夫一事而已，只是其中仍可有次第之别。因此牟先生实在毋须以朱子后来于新说中对于察识说之反对，就直以为朱熹已不再论及本体工夫，而评其本心滑失。依牟先生之解读：
“唯于本心、中体、性体，乃至天命流行之体无相应之了解，因而影响己敌双方对于心性之实有不同之了解，朱子始觉先察识后涵养为非是，而必争先涵养后察识以为本领工夫。是则争论之关键不在涵养察识本身，而在涵养察识所施之心性之实有不同之理解也。”[21]
笔者之意即为：察识涵养之先后问题即是一次第问题，两者都是本体工夫，因此朱熹并未有于道体之意旨之滑落的问题。牟先生在此处所提出的对于心性有不同的理解的说法，就是指责朱熹的形上学思路有所歧出之义，而牟先生即从朱熹论于主体的心性情结构、论于整体存在界的理气结构、论于概念的仁性爱情说及性即理说等等命题来说朱熹走上了本体论的存有系统，以此系统说朱熹于体上见不明，以致不识察识为识仁之说，以致其言于涵养者亦只为一空头的涵养，牟先生以六点意见分析朱熹中和新说如下：
“一：仍就喜怒哀乐之情说未发已发，＿＿此未发时所显之中直接是指心说即平静之心境，＿＿但同时复显一异质的超越之体，此即是性。”[22]
牟先生说朱熹以情说未发已发，此事确然，朱熹确实是在讨论主体心的工夫活动的两种前后状态之别。因此牟先生说朱熹此处之中变成了只是一平静的心境，此亦属实。只是朱熹加上了要在此时即行涵养之功，则发后继之以察识之工夫方能实得其致和之达道。因此，朱熹就是就着心的说未发已发前后的情的状态说中和概念并发展出未发涵养已发察识的工夫次第观念。然而，牟先生认为朱熹言于心概念者在此说中便脱离了性体之义，性成为了一异质的超越之体。此义下文不断申说发展，并成为牟先生强加于朱熹思路之上的哲学。续见：
“二：＿＿心性平行而非是一，＿＿则在此新说中，真正的超越之体当该是性，而不是心。＿＿心既是平看的实然的心，不是孟子所说的本心，（在本心，心即是理，心体即性体，心性是一）则其寂然只是由思虑未萌事物未至之未发时而见，其自身不能分析地、必然地必为‘发而中节’之和，而且节之标准亦不在其自身，是则心故不能为真正的超越之体也。”[23]
牟先生此项分析意见即是笔者所谓的总合本体宇宙工夫境界问题为一系统的分析架构，牟先生认为那有善意志的动力因素在朱熹中和新说中不见于心了，关键即在心自身不能作为行为的标准，因而非能为完成实践的超越之体，因为心性平行，超越之体在性不在心。笔者以为，朱熹说心统性情，性是必具于心，但心有呈显不呈显的状态之别，状态以情说之，状态之别在中和说中以已发未发说之，未发已发皆须作工夫以保住而呈显此性善之理，这是朱熹的概念使用格局，因此心之不作工夫时即是一实然的状态，此是一般人的一般状态，众人皆有此一状态，而朱熹则特别要强调于此状态时即需进行平日的未发涵养工夫。至于众人之必能成为君子圣人，则是成圣之性已然为性善之理而具于心，虽然此性已具于心，却受气禀限制而有不能呈显之时，且大多数人大多数时候皆是此种状态，故而平日涵养动时省察，一旦呈显此性，在工夫次第中的一切本体工夫实作下即能达此致和之圣境，此亦由同一个主体之心之决行而致之境界。此一必达致和之圣境需有存有论的依据，心统性情之架构即是为说明心性在存有论地位上是性具于心，因此不必如牟先生所说的朱熹的心性是平行的。依朱熹说，性具于心，心即有性，存有论地说心统性情，工夫境界论地说心有呈显此性之状态时也有不呈显之状态时，因此需要平日涵养及动时察识。如果就牟先生的说法，则只有处在圣人状态中之心才是时时呈显此性此理者，所以笔者说牟先生只论于主体至圣境时的一种哲学问题，此种状态中之主体的心已全幅呈显性善之理并即与天道流行一义，故说为心即理，此亦是一义理格局，但即便如此，亦毋须弃绝对主体在尚未做工夫的凡人状态中的存有论分析，朱熹即是在作这个分析，负责任地说明人在尚未至圣境之前的有善有恶的状态之实然，就此实然而知其在未发临事之平日之时应作涵养工夫，就其在临事之必作抉择之际之发为动察之工夫，因此朱熹分析地就存有论地说才是更能说清楚道德行为的诸种面向，而牟先生圆融地、非分别地说地、无执的存有论说地却只能说那实践已达圆满的圣人境界状态一义而已，而牟先生却以此义割裂朱熹之心性概念而为平行不相统之二事，更即指责朱熹之言于心者不具能断善恶的价值觉察之能力，此实对朱熹学说的误判。
再见牟先生之第三点：
“三：因为静时所见之寂然（心）与浑然（性）无可穷索，无可寻觅，即无法可辨察，故只能施涵养或存养之功，而不能施察识之功。”[24]
牟先生说朱熹只能涵养不能察识，即意谓朱熹不能作逆觉体证的察识工夫。朱熹言于涵养者亦是心之涵养，言于察识者亦是心之察识，心统性情，性是心之性而不是别的，就是这个主体的心之性，因此此心之实作涵养抑或实作察识即是企欲呈显此心之即理如理，即皆是进行心即理的活动。笔者不同意牟先生把朱熹言于察识、涵养两工夫概念分而解之，而说朱熹的涵养不能作道德抉择，而只有五峰的察识能作道德抉择。牟先生此一察识概念的使用系统实是源于湖湘学派五峰学思之说察识之义而用者，朱熹后来提出先涵养后察识之说，并非指责察识工夫不是本体工夫，而是就工夫次第问题的关切上提出平日无事之时即应实作涵养之功。五峰说察识即是牟先生言之识仁之察识，确实是一逆觉体证的本体工夫之察识说，此说当是。朱熹只是担心人病，并非此一工夫不是本体工夫，因此提出平日涵养以补不足，扣合《中庸》中和未发已发说而建构工夫次第理论，而为未发涵养已发察识之说，并非否定察识之说为本体工夫，而是就一般人的修养次第问题指出平日之涵养与临事之察识有一前后关系。而其实，涵养即涵养那察识底，察识即察识那涵养底，两者都是本体工夫。牟先生就境界状态说朱熹言于未做工夫之前之心无一性体之义，因此作不得察识的本体工夫，只能作涵养活动，而此涵养活动亦不具道德决断力而非一逆觉体证之工夫，此说笔者不能认同。续见第四点：
“四：静养动察既有分属，朱子此时即认未发时之‘庄敬涵养’为‘日用之际本领工夫’，而以旧说之以察于良心之发现为本领工夫为不当。＿＿今知心有已发时，亦有未发时，则未发时之须庄敬涵养自凸显矣。此义是‘本领工夫’之移位，亦涵旧说对于良心发见之发与喜怒哀乐未发已发之发之混扰，亦涵旧说对于‘察于良心之发见’义为不真切。”[25]
“而其由已发未发所见之心寂然与感发（通不通其自身不能决定），因其与性平行而为二，非本心，固亦不含有此道德意义之良心之义，固不易凸显道德意义之良心也。此为空头的涵养察识分属下道德意义的良心本心之沉没。新说只能向心性情三分，理气二分之格局走，故亦可说此为心性情三分，理气二分格局下道德意义的良心本心之沉没。此则已完全脱离纵贯系统矣。”[26]
牟先生认为朱熹讲先涵养后察识是对察识作为本领工夫之移位，并认为朱熹已经不再认为察于良心之发现为本领工夫，笔者不同意这样的解读。这就是笔者所一再强调的，本领功夫即是本体功夫即是逆觉体证，而涵养及察识皆是本领工夫，只是其中有次第，而朱熹之批评于察识工夫者，非以“察于良知之发现”为错误，而是就工夫次第问题要有平日之涵养，其实说为平日之察识亦得，亦即平日即需“察于良知之发现”，则有事时才能更准确地“察于良知之发现”。只因伊川言于涵养致知之说，言于未发只能涵养之说，遂以涵养一辞用于平日未发之本领工夫，再使用察识一辞用于已发之际之本领工夫，前后皆是本领工夫，唯本领工夫有次第，故而是工夫次第的问题意识是为朱熹重解中和说的宗旨，而不是否定“察于良知之发现”为本领工夫，也不是否定“察识”作为本领工夫。而此说也与存有论的心性情格局不是同一个问题，工夫论与存有论问题意识有别，反而是牟宗三先生以本体宇宙论的说工夫境界脉络的动态存有论之说无法分辨此中问题意识的差异，以致致生种种指责朱熹义理系统的话。
至于牟先生说朱熹此处所言之心非本心，非道德意义之良心，此说亦是将作了工夫之后的主体心与未作工夫之前的主体心混为一说，心就存有论地说，首先一个实存的实然的心，这样的概念界定是必须的，这就是朱熹论于理气说、心性情说之理论所要对付的问题。至于谈论工夫论问题时，实然的理气结构下的一般人的心因其必具性善天理之性，故必能实作工夫而有成德之境界。实作工夫之时，主体的状态即转凡入圣，主体即在一良知发动的状态，主体即是处于逆觉体证的状态，只其尚有并未临事之平日涵养以及临事时之动时察识两节之分。心就是同一个主体的心，未行践履之时的主体状态甚且有为恶的可能，然即便于此时亦不表示其即已无作为性体义之良知良能，说性善论的本体论就是要说人人具有为善的必然性天理存在，此亦即程颐、朱熹强调性善论意旨之重点。所以，论于本体论时，性善论宗旨的程朱之学之说于主体者自是性善的主张，故而其心即当然有良知，否则岂不变成荀子之学或非儒学矣。再者，论于存有论时，则需说明主体之如何有为恶之可能以及如何又必然可以为善，这就是理气说、性善说、心统性情说之存有论的理论功能所在。又，论于工夫论时，一切工夫皆是本体工夫，只其有工夫次第的问题需强调，因此说涵养察识之先后之分只是就其次第说，从《大学》说格致诚正修齐治平即是一工夫次第的问题。朱熹说光察识不够不是反对察识工夫，而是强化察识工夫之应有平日察识一节而以涵养概念说之。
牟先生的纵贯系统的讨论议题是狭窄的，只能论于天道流行并合圣人践履至圣境一事，这是本体宇宙论并合工夫境界论而完成于圣人境界哲学中的一义，此一型态自是儒学究竟义无误，但儒学并非只有此一问题意识。儒学亦得论于天道理体及人性主体之性体之种种概念架构的存有论问题，儒学亦需论于主体作工夫由不完美以致完美的下学上达之工夫理论，此是一本体功夫及功夫次第问题并合的工夫论问题，这些也正是朱熹义理中所关切的大问题。牟先生可以说圣人境界的理论模型是他所关心的哲学问题标准下属于纵贯系统之型态的理论，但是非此问题之其他问题并非就是不相干、不重要甚或义理错置的问题。牟先生以朱熹另外论于心性情及理气论的存有论问题说此些讨论不能至圣境以致非纵贯系统亦无误，但是存有论问题跟朱熹所谈的工次第的涵养察识一先一后的问题却不是同一个问题，是牟先生只有一种问题而致看不清朱熹有各层分立、议题鲜明的各种问题。
其实也不能说牟先生没有看清朱熹有不同的问题，牟先生其实说得很清楚朱熹之论即是存有论的客观平置系统，只是牟先生只关心天道流行及圣人实践以致能为形上学的圆满这种问题，遂说朱熹的存有论不能达致此境，此说亦无误，但是朱熹的存有论本就不是在谈这个天道流行及人道实践的问题，朱熹却亦另有谈论这个天道流行及人道实践的问题，只是牟先生皆将之引入存有论的系统而说朱熹之说不能贞定己意。
又见第五点之讨论：
“五：＿＿心有情变未发时之寂然不动，亦有其随情变之激发时之发用，此种分说固较旧说为妥当，然而其承接伊川此改后之说而如此分说，其所见之心乃与性相平行而为二者，此则既与旧说根本不同，亦非‘心体即性体’之本心。如此，此心乃成只是平看的实然的心，因此，心之道德意义的实体性自不能有。其承接伊川此改后之说法而分说，虽有寂然不动，感而遂通之语，然易传说此语是就‘至神’说。在至神之感应上，寂然不动是必然地即能函着感而遂通，故应用于本体宇宙论的实体上或应用于本心上亦皆是如此，故即寂即感，寂感一如，寂然不动其自身即能决定其为感而遂通，此是本体论地分析的、必然的。＿＿据心性平行为二而观之，此平看的实然的心之寂然不动自身之不能决定其本身感而遂通固甚显然。＿＿至朱子此新说，心性平行，心乃顺伊川为平看的实然的心，则其自身不能决定其必为感而遂通，发而中节，则固甚显然也。”[27]
纯粹就主体的状态之情的角度分析问题时，朱熹的作法确实是一较为清楚的作法，这是牟先生自己也首肯的意见。问题是牟先生一方面将朱熹论于存有论的平列的分析架构拿来谈朱熹的工夫理论，紧接着就认定朱熹此说法下的心概念并非是本心，并非是心体即性体之本心，而只为一平看的实然之心。说心性情格局下的心在理气论架构中之论说于一般人的普遍工夫之主体时，这个心确实是一平看的实然的心，但就是这个心之统性情之格局使得它本具性善之理而使其必能呈现此理而为圣贤，只要其实作工夫。因此，朱熹费尽力气建立的性善论意旨，并以统之于心之性情结构及理气结构，如何还能说其非能有道德意义？牟先生必欲为此种解读，就是牟先生心目中的儒学只剩下了主体成圣的境界哲学一型，此型并函具本体宇宙论的天道创生义，即如其言于《易传》之为：“故应用于本体宇宙论的实体上或应用于本心上亦皆是如此”，说实体即是说天道，说本心即是说人道，所以是天道创生并合圣人践形之一型，因此直指那谈论尚未发动工夫之前的主体状态的心性情格局为不具道德意义。
牟先生说纵贯之一型是本体论地必然地分析地函着自寂然不动至感而遂通，亦即在此一纵贯型态的形上学中道体、主体、心体、性体皆是一体，故而由中而和、由寂然而感通，皆是分析地必函的。此说之成立只能说于实践主体的在于圣人境界的状态，才有由中至和由寂然至感通的必然，寂然至感通是一个活动，此所以牟先生所言诠的理是一即存有即活动的理，此一即存有即活动的说法说于道体是无妨的，若要说于主体则必只能是就圣人境界说，就一般人说，则只能是在实践有成之后才能说，尚未实践之前是说不上来的，尚未实践之前在理论上却亦必主张其必有可成之存有论的依据，此即朱熹的理气说、心性情说之理论功能。主体能不能行道德行的问题永远应说为一在自由中的未定状态，而不能说为一本体论的必然地分析地可行，说已达至圣人境界的主体状态时才可以如此说，说一般人则就是视其是否实做工夫了，这就是做工夫的重要性所在，这也正是象山要求实做工夫的意义所在，这依然是朱熹说明工夫次第所要面对的真实做工夫的问题。是牟先生只谈圣境一型，而致义理紧缩，而致分析不了朱熹之学说，而不是朱熹之学说有走位之失。
续看第六点：
“六：＿＿胡五峰说‘以心成性’，心是形着原则，结果心性是一。＿＿但朱子所谓‘因心而发’、‘以心为主而论之’，却似不能表示这种形着义、心性是一义。＿＿心具与性具在朱子新说后之系统中，并不相同。‘性具’是分析地具，必然地具，性即理。而心具则不是分析地具，必然地具，心不即是理。心具是综和地关联地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因着收敛凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。此即所以为静涵静摄系统之故。其‘因心而发’所表示之形着义亦是如此。其底子是心性平行为二，心不即是理，故心体亦不即是性体。其‘因心而发’、‘以心为主而论之’，结果即是‘心统性情’之义。＿＿此为中和新说所必函，而亦所以为主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，而远离纵贯系统之故也。”[28]
牟先生前文说于寂然至感通是分析地必然地函具之说，必须是通过主体实践以成圣境之下才可为此说的，故而笔者有上述附加的讨论。但牟先生此处说朱熹的性具理是分析地必然地具则确实是一概念分析下的分析地必然地具，笔者完全同意，所以朱熹说性即理就是在作一存有论的概念解析的工作，并非在谈一主体的实践活动的本体工夫论的工作。就存有论而言，心存有论地必具理，但呈现上不一定具理，就主体状态分析而言，一般的人存有者虽然存有论上必具、本具此性此理，但却不一定在当下能呈显之，所以牟先生说朱熹的心之具理是综合地具之说法亦是无误的，但这是就一般人的主体状态来说，但这也正是朱熹论学的标的，朱熹本来就是在谈所有的人的一般处境及其工夫次第问题，因而牟先生以自己的术语系统说之为静涵静摄系统亦无有失误。但是这只能是就存有论问题意识说，并不能就认定在工夫论问题中朱熹之说法中的心体不能决断道德、成就圣境、而彰显性善之理，更重要的是，中和新说只是改变了主体的本体工夫的分析架构而成为平日功夫及临事功夫之次第问题，虽然同时朱熹也发展了存有论之学说，但存有论就是存有论，不必把存有论拿来谈工夫论，而牟先生所谈的也不只是工夫论，而是一套复杂缠绕的本体宇宙工夫境界论。是牟先生把不相干的问题纠缠混杂于朱熹义理系统上，以致将朱熹说心概念说成不能提起道德意识的心，因而有诠解上的重大错误。
牟先生其实时常发现朱子也有他所设定的纵贯系统的话语，但总以朱子的存有论横摄系统转回定位这些纵贯系统的话语，这对朱熹实在不是很公平的事情，其言：
“朱子学中常有此等妙语，皆易起混扰而令人困惑。若顺此等妙语说下去，而不知其义理之背景，则很可以说成孟子学，说成象山、阳明学，然而朱子实非孟子学，亦实非象山、阳明学，是以看此等语句不可不审慎也。大抵朱子有其自己着力自得之间架，其他妙语皆是浮光撂影得来，常只是粘附著作点缀而已。彼自亦有其颖悟，亦常在对遮上随着兴会说。然非义理骨干之实也。”[29]
笔者之意即是朱熹自有谈存有论以及谈纵贯系统的话语，谈纵贯系统时即以纵贯系统解之而还其公平，存有论系统即以存有论系统解之，而毋须以其非纵贯故不见道，且工夫是他律来批评之。因为存有论并不谈主体正在体证的活动，因此也不是工夫理论的范畴，因此也不能说其为他律。
牟先生也说朱熹在工夫问题上是混乱教育程序与本质程序，此说在牟先生谈朱熹仁说时及大学时皆一再提起：
“论、孟、学、庸之所说皆有其习学程序中自觉地作道德实践之转进。后人取法孔、孟，就其所说而了解内圣之学之途径自不能上于教育程序为已足。朱子欲使人只应限于教育程序之“顺取”，而不准人言“逆觉”，显混教育程序与本质程序而为一，而不知其有差别，故终于与孔、孟精神不能相应也。”[30]
对于说朱熹不准人言逆觉之本质程序者，实是朱熹对言说者的人病的批评，牟生不必强解为朱熹是对于此一法门的根本性否定，因为朱熹也有属于本质程序的本体工夫的发言，因此也不必说为与孔孟精神不相应，因为孔孟精神岂有不注重教育程序之事者，更重要的是，义理通透之后，教育程序即本质程序，更无须在此严分彼此，而是应互为顺解，如此才能使儒学工夫上下照管多元并进。
牟先生以朱熹分未发已发工夫的作用，并合着朱熹谈存有论的心性情理气说而认为朱熹中和工夫不能有本体论的逆觉体证，其言：
朱子于新说成立后，“以胡氏先察识后涵养为不然”，好像复归于延平，其实彼所成之义理间架既非胡五峰之内在的体证，亦非延平之超越的体证，不因其“先涵养后察识”，即归于延平也。盖彼之涵养于未发是空头的涵养，而延平之涵养于未发是在默坐之超越的体证中。又朱子之分解中和，视心性平行而为二，视心为平说的，实然的心，这一分解理论并不包含在其涵养察视分属之全部工夫中而为一种本体论的逆觉体证，严格言之，尤其不含在其所意谓之涵养中而为一种本体论的逆觉体证。其作这一步参究工作好像只是一套解说，而其如此解说亦不能使之收进来成为一种体证（超越的体证）之工夫，故其说到工夫时，其所意谓之涵养只是一种庄敬涵养所成之好习惯，只是一种不自觉的养习，只是类比于小学之教育程序，而于本体则不能有所决定，此其所以为空头也。涵养既空头，则察识亦成空头的。其着力而得力处只在“心静理明”。涵养得心静故理明。所谓理明，或在情变之发处知其为是耶？抑为非耶？或在格物穷理处能逐步渗透或静摄那存有之理。此即成全部向外转，而并不能于此察识中以检验吾之情变之发是顺于本心性体耶？抑违于本心性体耶？是本心性体之具体地显现耶？抑是顺驱壳起念耶？即此种察识只能决定（静摄的决定）客观的存有之理，而不能决定吾人内部之本心性体。其涵养所决定的，是心气之清明，并无一种超越之体证。其察识所决定的，是看情变之发是否是清明心气之表现，亦非是看本心性体之是否显现。”[31]
牟先生这样的评语笔者以为过重了，说朱熹将心性平行是牟先生自己的诠释结果，说此一结果不能为本体论的逆觉体证是牟先生把朱熹谈存有论的话语拿来做本体工夫的要求以致不能做工夫。而朱熹正式谈涵养察识工夫的时候，牟先生便以朱熹于心上的主体实证性不够，以致涵养察识皆为空头的，因为牟先生都把朱熹说涵养察识的工夫次第问题，说成了只是在进行穷理致知的活动，而非主体逆觉体证的活动。笔者主张即便是朱熹的格物穷理也是本体工夫，涵养察识也都是本体工夫，是牟先生把朱熹言存有论的活动拿来谈本体工夫的活动，以致把朱熹说工夫次第的话结合于存有论的话，而否定朱熹的工夫次第说。
牟先生在说朱熹中和问题的讨论尚有众多篇幅，然基本义理架构皆如前述六节之意，但是却将朱熹其他相关存有论主张并合进来一起讨论，包括仁说心性情说理气说等，为使讨论聚焦起见，关于牟先生说朱熹中和说部分便先讨论至此，以下转入牟先生论朱熹仁说的讨论。
六、牟先生对朱熹仁说的批评及反省
朱熹仁说继承程颐而来，说仁是性、说爱是情，牟先生说这是本体论的存有系统，此语确然，说为存有论系统即是将仁概念仅仅视为一存有的对象而进行概念解析的思辨研议。说动态的存有论就是另一种哲学问题的系统了，那是牟先生绾合本体论宇宙论工夫论境界论的一大综合系统的道德的形上学地说。所以牟先生的存有论概念使用有二义，此处说为本体论的存有系统者指得是如同西方哲学的柏拉图、亚里士多德、多玛斯等的思辨传统地谈概念的系统，朱熹此时确实是在作这类的研究工作。而牟先生讲的纵贯创生系统的动态存有论、无执的存有论、非分别说的系统，却是包含了过多哲学问题而总为道德的形上学一义。也可以说中国哲学史内的形上学有两种议题，其一为宇宙本体工夫境界融贯为一的实践义形上学，其二为仅仅进行概念解析的存有论义的形上学。也可以说，这正是中西形上学的特色分野，中国哲学长于实践义的动态存有论，西方哲学长于概念解析的存有论，但是中国哲学也有讨论概念解析的存有论的系统，朱熹之所论即是此义。此二系无需强分优劣，亦无须强分彼此，使其无关，甚至对立。概念解析的存有论思路自是对动态存有论中诸概念的使用意义的界定而形成思考模式以为实践的所依，此所依自然是知识上的所依而非实践意志的提起，实践意志的提起是主体的道德性活动，概念义涵的解析是主体的哲学思辨活动。
笔者之意即是牟先生毋须以儒家道德的形上学的证成是证成在有主体的实践以及道体的创生的理论型态来否定朱熹之仁说诸义无有此一意境。朱熹此说确实不是在谈实践活动，确实只是在谈实践活动中的价值意识的存有论定位，甚至可以说是在进行概念使用的重新议定，议定之从而清晰地使用之而讨论之，至于要进行工夫实践的活动要求时，朱熹即得说为“我欲仁斯仁至矣”的逆觉体证的话了。牟先生关心道德实证的问题，说存有论的问题非关道德实证活动是可以的，但说存有论非孔孟嫡传，而见道不明，而工夫滑落至一平铺的认知系统，而为他律道德，以致别子为宗的种种话语就是说得过多了。
以下就牟先生的讨论逐文反省。
牟先生定位仁体需为明道所体贴的意旨，而为即本体即工夫的义理架构如下：
他依据伊川仁性爱情之说，把“仁体”支解为心性情三分、理气二分，而以“心之德爱之理”之方式去说，这便把仁定死了。故对于道体、仁体终于未有“亲切处”，未有“实见处”，而明道之纲领却正是相应“仁体”而说者。明道并非真是浑沦，其表面之浑沦亦如孔子之浑沦，皆是指点语，其骨子甚清晰。彼亦非形下形上不分者。如诚不分，何言“仁体”？其对于仁体之体悟亦如其对于“于穆不已”之天命流行之体、易体、诚体、忠体、敬体、乃至神体、心体之体悟，彼不是心性情三分、理气二分、仁只是性、只是理、而心傍落、心神与情俱属于气之格局。彼所体悟之仁是理、是心、亦是情，而心是本心，不是心统性情之心，情是本情，不是喜怒哀乐之以气言之情，是以能维持住其为仁体之义，而仍不失形上形下之分。至于形上形下之圆融乃是进一步说。此仁体之特性曰觉曰健，以感通为性，以润物为用，其本身是全德，是一切德之源，故即本体开工夫，即工夫是本体，此是一道德的真实创造性，此是一道德创造的实体，与“于穆不已”、“纯亦不已”之天命流行之体意义全同，此其所以为生道。“天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不侧”。仁体就是这样的一个生道。言其本身实是一能创生万事万物之实体也。生者、化者之实事是气，而所以使之然者则是此仁体，此天命流行之体。此实体是即活动即存有之实体，是本体宇宙论的创生实体，而非是只存有而不活动的只是本体论的存有。其本身是活动，此活动不是气之动，是“动而无动，静而无静”之纯动、神动，所以它即是本心、即是心体、神体。它本身是活动，同时亦是最高的存有。一切其他存在是因这实体而有其存在，它是一切存在之“存在性”（存有、实有）。一切存在之存在性是统摄于这“即活动即存有”之实体，而亦通过这实体而得理解。人心之觉润、觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体边润一切而为之体，故就其为我之真体言，即可说“万物皆备于我”。仁体感通遍润本无阻隔，故明道得由“浑然与物同体”识仁，而曰：“仁者浑然与物同体”（同体是一体义，非言同一本体），又言：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。[32]
牟先生认为朱熹依据伊川之思路所说的仁性爱情说把仁体说死了，而明道说的识仁之仁体是一能创生万事万物之实体。依据牟先生这样的说法，牟先生所指谓的仁体，一方面是天道另方面是体贴了天道的圣人境界无疑。但是此说中实有若干义理须待疏解厘清者。将儒家的天道说为创生作用自是儒学义理格式中事，论者可以先予尊重而不批评，毕竟这就是儒学的天道观，主张有此一天道创造天地万物，并且是一道德意识义下的创造，因而使天地万物有其存在及可被理解之本性，这是说得天道。但是在说天道创生的道德意识中说及此一道德意识即为仁者的本心仁体之说者，则只能是就圣人境界而说，而非能就任何人的一般存在状态而说的。说圣人时才可说为其心是本心，其仁体以感通为性、以润物为用，本身是全德，故即本体即工夫、即工夫即本体，并与天命流行之体意义全同。天道创生天地万物并以道德意识赋予其存在的可被理解的意义，但是天地万物并不即显现为全在有道德理性的存有状态中，这却是需要经由圣人的具体实践之而点化之而使整体存在界全幅地呈显道德理性的，因此牟先生所说之此一仁体之活动即是并合天道之流行与圣人之实践而为一之说法者。
这就是牟先生全套思路的系统性架构及问题意识的定位。可以说体贴天道德性意识的圣人之心，在其提起本心实践的体证状态中，即将天命流行之体、易体、诚体、神体皆体之于己心中，而使己心即此天道易诚神体，而说为即存有即活动。此说甚善甚美，亦是牟先生建构甚力的说天道及圣人的一致性系统，问题是牟先生即以此一系统框架朱熹所有的系统，以致以朱熹之说皆不能呈现此系统之要义而批评朱熹。
以下依牟先生话语逐一讨论之。牟先生批评朱熹承程颐之说法而使此理只是存有论之理而非道德之理：
“伊川一见“恻隐”便认为是爱，此已顺流逐末，泯失恻隐之心之本义，而复以端为“爱之发”之情，视仁爱为其所以发之理，即性。视性为只是理，是一个普遍的理，而爱与恻隐乃至孝弟都视同一律，一律视为心气依这普遍之理而发的特殊表现，而表现出来的却不是理，如是，仁与恻隐遂成为性与情之异质的两物，此非孟子之本意也。朱子牢守此说，以为界脉分明，遂有“仁是心之德爱之理”一陈述之出现。此一陈述当然有其道理。此完全是从伊川“阴阳气也，所以阴阳理也”一格式套下来。气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。如此言理或性是由“然”以推证其“所以然”之方式而言，此是一种本体论（存有论）的推证之方式。如此所言之理是属于“存有论的存有”之理，而不必是道德之理。但仁义礼智决然是道德之理。心之自发此理（此为心之自律）足以决定并创生一道德行为之存在，但却不是由存在之然以推证出者。”[33]
就哲学问题之讨论言，并不是一个概念有一个固定的意义，而是一个问题有一套固定的思路以及所使用的概念，因此有这个概念在这个问题的思路下的使用意义，而所有的概念都有着因所思考的问题的不同而有着不同的界定，且并非概念的不同界定是有着对立冲突的。是同一个名词在不同问题中的意义内涵，而不是同一个名词被不同的主张致有义理对错的问题。
孟子说本心就是朱熹的性善之性之义，孟子的本心发动即是朱熹的心之依性做工夫之义，因此孟子之概念使用意义在朱熹系统中亦皆有此义。但是朱熹在理气架构中的心概念，则确实就是牟先生所说的存有论讨论中的心，心指人之主宰而言，就人而言，有理气说的存有论结构来说心，任何人都有此一存有论义的理气结构及心性情结构的心，即便是牟先生所说的圣人亦有此一理气说的存有论义的心，每一个人都有理气说的存有论结构，这就朱熹在讨论的问题，这就是存有论问题，是心概念在存有论问题的讨论中而有的性情结构及理气结构之实事。
就存有论讨论而言说心为理气，然而，就工夫论讨论而言，则要说心必须处于本心状态而直接做工夫，这就回到的牟先生的纵贯系统。而所谓操则存舍则亡之说，并非说舍则亡之时就无有此一人心之存在了，只其不在提起本心或依性而行的状态中，此时说其为在一实然的气存在状态中则可也，这就进入了由存有论的理气说说人心的脉络。
牟先生说程朱之此理是存有论的存有之理而非道德之理，此说实不必要。朱熹所说之理即是儒家道德意识之天理之理，当然亦含具存在之物之物理化学的自然之理之义，但是根本上还是说的以道德意志以创生天地为其根本义，不见其说仁者天地生物之心的话吗！只是就人存有者说，经验存在上的实然的人即是理气共构的架构，人本具性善之理，但只在工夫发动的时候它才呈显，谈本具此性而说心统性情是存有论地说，谈呈显是工夫论脉络地说，谈实有此道德价值之理之验证是就圣人境界的全幅呈显此理而证实之的牟先生的纵贯系统之说，因此牟先生不必以实证问题说朱熹就存在而推所以然之理的存有论讨论非为道德性的。谈实有此理之实证问题是牟先生有以比较于中西形上学的证立问题的关切，以儒家圣人体证而实践而为形上学的圆满义，但朱熹的存有论诸义并不是在谈这个问题，不是谈这个问题就不必批评他的说法不具此义，因此说朱熹的理气说中的理不能在活动的证量中而非具道德义是不必要的评价。
牟先生以本体论的纵贯系统批评朱熹所说的理是只能静摆、不能活动，而失自律工夫义，其言：
“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那理，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体（性体心体）创生之立体的直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态，而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律的道德。”[34]
并不是朱熹把理说成只能静摆在那里，而是朱熹是在说理的存有论定位之永恒地就是仁义礼知而不能改变，并且本身不是一经验存在，故而有其作为不变的理存在的意义。孟子讲工夫实践义，此一永存不改的仁义礼知之性发为主体心的情，而活泼生动地实践着，此义与朱熹之义毋须视为相悖，事实上朱熹当然是就孟子的性善说的人性论而建立心统性情的存有论诸说。因此说到工夫义的自律他律问题时，并不是朱熹主张了他律道德，因为朱熹并没有在谈工夫时要求只要穷此思辨义的心性情理气诸概念的解析定义，而是朱熹说的心统性情的存有论问题时并不是在谈主体的自律的本体工夫，因此也就不能说朱熹成就了一种他律道德的说法。
牟先生又说朱熹的心不是道德本心，不是本质地具此理，其言：
“心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心；仁义礼智本是性体中所含具之理，是实然之情之所以然之理；心之具此理而成为其德是“当具”而不是“本具”，是外在地关联地具，而不是本质地必然地具，是认知地静摄地具，而不是本心直贯之自发自律地具，此显非孟子言本心之骨架。”[35]
朱熹确实有说心是气之灵的话，此说被牟先生严重地视为他律工夫。笔者认为，并不是朱熹主张心不能是道德的超越的本心，而藉由认知活动以为外部工夫而为他律之工夫论主张。而是朱熹在讨论存有论的人存在之心，此实是一经验存在的人之有理气结构及有性情结构的问题，故而就气之灵说人心。牟先生说孟子的本心是本具、是本质地必然地具此仁义礼知之理，这其实是就主体提起本心做了工夫后才得有的说法，主体不提起本心时也无有这些必具本具的状态可以发生了，所以牟先生的说仁说心概念实在是就着工夫境界论脉络说的。而朱熹却是从存有论脉络来说，于是说心就是说得人的理气结构的主宰体，因此不必就存有论脉络说它不是在本心的状态因此是外在关联地具，更无须说为是他律的。朱熹所说之心一旦做了提起此心之本具之性时即得在一本心状态了，即是来到牟先生所说的自做主宰的自律地具了，但是这就是从存有论脉络转到工夫境界论脉络了。至于牟先生说朱熹此心是认知地静摄地具此理者，实是就朱熹强调于格物穷理工夫而说的，此是二事，不是一事，不必关联至此。说格物穷理是就格致诚正修齐治平八目的工夫次第而说的格物穷理之为次第之先之义，不是说得本体工夫的只要认知不要行动的外部工夫。是牟先生过渡地以朱熹各种系统中的观念作不当连结而致生的他律工夫的朱熹学系统定位，此义不是朱熹之型态。
牟先生对朱熹反对以觉训仁之说批评甚重，其言：
至于其驳“以觉训仁”之说，则谓“彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非人之所以得名之实也”。夫以觉训仁者，此所谓觉显然是本明道麻木不觉，“委痹为不仁”而来。觉是“恻然有所觉”之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，是寂感一如之觉，是人心之恻然之事，而非智之事，是相当于Feeling而非Perception之意。(当然人心恻然不昧，是非在前自能明之)。今朱子以智之事解之，而谓“心有知觉，可以见仁之包乎智，而非人之所以得名之实”，此则差谬太甚。以朱子之明，何至如此之乖违！不麻木而恻然有所觉正是仁体所以得名之实。今乃一见“觉”字，便向“知觉运用”之知觉处想，不知觉有道德真情寂感一如之觉与认知的知觉运用之觉不同，遂只准于智字言觉，不准于仁心言觉矣。此驳最为悖理，其非甚显，不必多言。[36]
笔者以为，朱熹批平以觉训仁之说确实是朱熹过度用力于从概念定义以及从存有论思路说仁概念是为一理概念、性概念之角色，而忽略了在实践中仁体确实是由主体的逆觉而体证的意旨，但是朱熹从存有论进路说仁概念是性、是理亦是无误。至于在工夫问问题中，朱熹就一般人的状态说知觉，实是朱熹不信任一般人的价值主宰能力，则以此一般人的知觉来说仁时即极易流于任意恣性之弊，此亦属实。朱熹一方面工夫论脉络上地不信任一般人说的以觉说仁，另方面又从存有论进路说仁概念是性是理概念，并此二路而导致牟先生的强力批判。虽然如此，仍不表示朱熹不能即见仁之为性已具于心，当心提起，即此本心全幅是仁体流行之工夫境界义的仁。朱熹从知觉说觉只能说是朱熹的概念运用的型态如此，并不表示朱熹否定可有人心体贴仁性而发为工夫作为之觉润义。此说确实是朱熹说得过度，但牟先生整个否定朱熹不能体贴仁体流行的主体自觉的工夫义也是不必要的。
牟先生又总评明道说仁及孔孟言仁之义与程朱思路不类，其言：
“故依孔子之指点及明道之体会，仁与诸德关系亦非仁性爱情，心之德某之理之关系：仁并不专限。仁固可说是性，但却是纯一的性体，仁体即纯一的性体，性体亦即心体（超越的本心天心之心体）。若如朱子之所理解，性体只是一综名（或通名），并不是纯一的性体，结果终于分散而为许多理，而仁只是这许多理中之一理。又性只是理，而不是心，故仁亦只是理，而不是心。心统性情，心外在地关联地具这些理，而复外在地存在地依这些理中之某某理而发为某某情。每一理各自成体用，各自分性情，各有其专限之定体。此非孔子所指点，明道所体会之仁之意。依孔子之指点，明道之体会，仁是纯一的真生命，创造之真几，于穆不已之真体。纯一的仁体即纯一的性体，而纯一的性体即心体，亦即诚体，此真体一拨动，一呈露，则诸德即当机呈现。故仁是全德，是一切德之源，因而可以统摄诸德，而不为任何一德所限，故仁不能专主于爱而单为爱之理。如果当机呈现之诸德亦可以说是些当然的道德之理，则此纯一的仁体性体即心即理，心即是理，此诸德亦即是仁心一体之当机而为必然如此之呈现，如当恻饮即恻饮等等。在此，并不就此诸德之每一德再各自成体用，各自分性情。此诸德之当机呈现（必然如此之具体呈现），如果因其中有情的意义而可以说情，则亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情。本情以理言，不以气言，即以仁体、心体、性体言而为即心即理即性之情。此非朱子之境界也。朱子必又以为是浑沦儱侗矣。然而如果真言道德行为之创生，当然的道德理性真可付诸实践而有力呈现，则必须如此讲始透澈。论、孟、中庸、易传皆如此发挥，濂溪、横渠、明道皆相应此义而体会道体。惟朱子于此不能相应，遂转成另一系统，而以“心知德爱之理”之方式说仁。伊川对于道体仁体已无相应明澈之契会，而只以分解思考的方式清楚割截地理解成只是理，则其成为朱子之以“心之德爱之理”说仁，乃甚顺适而自然者。是以朱子与伊川之间，可说并无距离，即有之，亦甚小。朱子实可了解伊川也。”[37]
牟先生说朱熹所说的仁只是诸理之一，其实，依朱熹之说，仁与其它义礼知之性的关系既可分说亦可统说，分说时仁义礼知各为一性之德，合说时四德统于仁德，至于性情分说亦是就存有论脉络说的性情，并不是就工夫提起时的主体状态说的性情分说，此时当然不必再予分说。
牟先生批评朱熹分说心性情理而致性为外在于心，其实，依朱熹之说，说性是理不是心、仁是理不是心是就概念分解的存有论研议而说，说主体做工夫时则此心提起本具之仁义礼知之性而即直证天理且呈显此理，此时朱熹亦得说为心即理也，而朱熹事实上也是说过了心即理的话头的。心就是同一个主体的心，性就是这个主体的性，如何说为外在？心统性情就是一个主体的存有论结构中性情皆具于此人心之内，怎么能说是外在地关联地具？牟先生说的外在关连地具是说只在认知心下而不涉及逆觉体证而说为外，但是这是工夫论的议题，工夫论脉络地说时是有没有做工夫以致有没有呈显的问题，此时呈显不呈显的状态有其差异，欲其呈显即是要做工夫，在做工夫时则主体拳守此性此理而成一能觉润遍生的圣人境界，如此即可转入牟先生说明道识仁的诸义。但若是在就概念说其存有论问题时，仁自是可说为就只是性而且是爱之理。
牟先生其实是最清楚地分疏了朱熹仁性爱情说是存有论说而明道识仁说是本体论的纵贯说，问题只在哲学问题意识的转移，而不在任一概念之只能就特定问题而说其意旨，但是牟先生自己却总是以本体论的纵贯系统斥黜存有论系统，这才是牟先生言说儒学的根本问题。牟先生只以一义说儒学诸概念的使用意义，亦并非不理解各个概念在不同系统中的殊义，实际上从存有论说朱熹所论之义就是牟先生对朱熹学说最准确的定位，既已清楚定位，即以此定位同意此诸义即可，实不必又从主体实证天道的脉络再说朱熹诸义不是此脉络，而说朱熹不能体贴此义。
牟先生说孔孟之心是能当机呈现，而批评朱子之说非此境界。笔者以为，牟先生说的此当机呈现的即心、即理、即情、即仁、即天之诸义，是只能就境界哲学的圣人状态而说的，在圣人状态中，圣人之心即已提起性善之理，因而其情皆发而中节。牟先生说此非朱子之境界，实际上是此非牟先生所引朱熹谈存有论诸文所谈之议题，而非朱子本身的修养无此境界。至于事实上明道、伊川、朱熹、象山、阳明谁能有此境界？则是另外的问题。事实上是这几位儒学家所谈的问题是各不相同的问题，明道是谈境界，故而语多圆融而合一，朱熹说存有，故而语多分解而独立，但是当朱熹说境界、说工夫、说本体工夫等而有圆融之话语出现时牟先生又不许其说有其义之贞定。此实不甚公平之事。说朱熹能承伊川思路是实然，说朱熹反对论孟易庸周张明道说本体论的创生系统是不公平之事。朱熹有权力讨论新的问题，庸易即有新意于论孟，孟子亦有新意于孔子，是牟先生不许朱熹有谈新问题的权力。从本体论说工夫以致境界是一大系统，此诚其然，这是牟先生关切的部分，但是说存有论亦非不能是儒学的义理，这是朱熹仁说诸文的问题意识重点。问题意识分解清楚了，即不必为此朱熹不能接续孔孟境界之批评。
牟先生一方面认为朱熹谈心之德爱之理的说法于工夫有碍，一方面也明说了朱熹是对一般人的不信任而提出反对以知觉说仁的话，其言：
夫由“恻然有所觉”了解仁，即是识仁之名义，岂必“心之德爱之理”方是识仁之名义耶？于恻然之觉而施存养之功，正是有根本可据之地，且比由“心之德爱之理”之说下工夫更为真切，何言“反之于身，愈无根本可据之地”耶？此皆隔阂太甚，故不能声入心通也。末言“所谓天地之用即我之用”，殆亦其传闻想像如此耳，实未尝到此地位也”。胡伯逢亦许诚未到此地位，然试问有几人真能到此地位？此并不碍其“传闻想像”所表示之义理方向之为是。何必由人之造诣以衡量其言乎？此亦不免有过分轻视对方之嫌也。____原夫朱子之所以深厌“以觉训仁”之说，除其误认觉情为智德外，还有一种禅之忌讳之心理。[38]
牟先生说由识仁做工夫比由心之德爱之理下工夫更为真切，实际上心之德爱之理的命题并非工夫论命题，而明道之识仁则确实是工夫论命题，并且依明道的型态实是工夫已达纯熟之圣境上的功力展现之境界工夫，朱熹自不会对明道话语有异议，但是对他人说此类高明圆融的话语就会有异议，牟先生说朱熹以人废言，事实上就是如此，朱熹可以不以人废言，但是朱熹不能不担心境界不及之人使用此言而致圣学的灼伤，朱熹关切的是众人之圣学之事，因此制止此类发言，关切工夫次第问题，而并非否定本体工夫的直贯创生系统，亦非否定功夫即是本体功夫、即是逆觉体证之路，只是忌讳人病而严谨次第，此正大器量、大格局之儒者胸怀。牟先生说朱熹忌讳入禅而总反对以觉训仁诸说，这就是朱熹怕一般人拿此些高明话头而恣意任情、公私不分而入禅病的心态，此诚确然。后人即如此而正面理解朱熹用心所在，并正面厘清朱熹所非者在人病而非法病，即得同情地了解朱熹每以工夫次第之路框正本体工夫的直截简易之用心。朱熹或有话语过激之失，但绝非不明义理、旁落滑失、见道不明。
牟先生说仁体之客观面已由主体实践之主观面来证实，而所成之一体实为道德理想主义之真正实现，其言：
“明道识仁篇＿＿此客观地说者须由主观地说者来证实：一、证实（印证）天命实体即仁体，使天命实体有具体而真实的意义，不只是一个客观地说的形式词语，仁体与天命实体两者完全同一，其内容的意义完全相同。二、证实（印证）万物一体并非虚说，非只由本体宇宙论的同一本体而说的“一体”之义，此“一体”只是虚的，而且由仁者（大人）的真实生命体现这仁体而真至“一体”之实（感通无碍，觉润无方，莫非己也），此是澈底的道德理想主义之实现。由此两步印证，即可由“一体”直指“仁体之真”，即可认“一体”即是“仁之所以为体之真”。盖仁心觉情、自其为“无所不体”之仁体言，它是绝对普遍的；而仁心觉情之呈现即是感通无碍，觉润无方的，此即函“一体”之义，此“函”是分析地必然地“函”。仁体之感润无碍无方与“一体”之间并无距离，“一体”并非是仁之量，乃即是“仁之所以为体之真”，是仁之质，是仁体之本性本来如此。仁体并非只是一抽象之理，乃是仁心觉情之感润无方。仁体不呈现，其为体是潜存的体，而“一体”之实亦不能有。仁体本身之有（存有之有）是自有，本有，固不待体现不体现，亦不待“一体”不“一体”。自此而言，“一体”与“仁体自身”有距离。但就具体而真实的、呈现的仁体言，仁心觉情是真实的、存在的仁之觉情，不是潜存不显，摆在那里，觉是真实的、存在的恻然之觉，不是潜存不显，只位觉之理（觉心可能）摆在那里不动。就此而言，则依其感润无方之本性，即分析地必然地函着“一体”之义，此时一体即与仁体自身无距离。此具体而真实的仁体自身因一体“而后在”，同时亦即因一体“而后有”。有即在，在即有，有与在是一，并无分别。故感润无方是“仁之所以为体之真”，而必然地所函之“一体”亦是“仁之所以为体之真”。古人说仁体（仁心觉情）都是就具体而真实的仁体之义说，并不就其潜存之义说。”[39]
牟先生此文中即明确地以形上学天道论的命题须由主观的实践来证实其真，此即笔者提出的牟先生关心的是证实的问题，是形上学说实有之路在儒学之以道德意识由圣人实践之而证实之而保住实有。实体是就天道的理性意志说，仁体是就圣人的价值意识说，说两者内容意义完全相同，实是以圣人的价值意识以为所设想的整体存在界的天道原理，因着圣人之真有仁体发为实践，而证成天道实体亦真有其实存者。因此牟先生说形上实体必拉着圣人实践而说，而圣人实践实是一工夫境界论的问题，因此笔者说牟先生的形上学系统中涵摄了功夫境界论而为一整套系统，否则所说之形上实体变成只是一概念的设想，今因圣人之践行，而使天道实体有一作用之真实而宣说，因此以圣人实践仁体之作为即成了同时是本体宇宙论的形上学意义，同时是社会实践的圆满完成的工夫境界义。因此我们可以说牟先生是把社会实践的活动结果置入形上学理论建构之中，结果牟先生谈的是圣人的活动，而不只是儒家的形上学，形上学理论并合圣人实践活动而成为形上学理论。
牟先生强言古人说仁体一定是就着具体而真实的仁体之义说，并非就朱熹所讨论的存有论地说潜存之义说，其实，古人说仁当然是要要求主体实践的，但是随着哲学问题意识的发展而有新意的提出也绝对是必须的。说本体论义的仁体是为一价值意识而为天道原理是说仁的一义，说工夫实践义的仁体的在主体上的提起的境界状态也是说仁的一义，说存有论的仁体的做为性即理的意义也是说仁的一义。牟先生强调其必有真实实现的一义，此是就圣人境界说，说圣人境界之仁体而说为必然呈现当然是正确的。但是就众人之仁体而言，因其尚未实现，但却亦潜存地有，故而只在存有论的潜存上说，亦是应有之说。就众人而言之尚在潜存故应做功夫以实践之之说者，此说更能于工夫义上得其凸显。而为说工夫之实作之必然性之要求及必成性之保证之义，而说其性即理之性善论的存有论，此一说法事实上更具有现实的功能，是为一要求任何人皆得做工夫的理论上的需要。依牟先生所关切的圆满的系统而言，从头至尾就说哪必然实现、已然呈现的一体之仁体者，反而是只能说为圣人境界，只能说到天道理体自身，而不能即于一般人。此义是形上学的被证实为真之圆满义故无误，但是儒学不可能只谈此主体迄圣境之一义而已。这样的说法是牟先生企图证说儒学作为一说实有之学是一中西哲学比较中之优异之学之心态下的强调，此一强调亦是牟先生有所创造于中国儒学的重要义理，但是不必要因此牺牲朱熹学之若干部分亦为一有意义的理论建构，而强说朱熹学思之为非是。
牟先生甚且直指朱熹是不喜谈主体活动的，其言：
“原朱子所以故意这样文致料度亦只在不喜就主体（观时自己处之本心呈露）言仁体耳。一、不喜就主体言；二、不喜言仁体。”[40]
笔者要强调的是，朱熹没有不喜就主体言，朱熹亦有众多就主体言之本体工夫的话语，只是朱熹为制止一般学者就知觉任意上说仁，而转到先从存有论思路定义仁概念，再转出从工夫次第脉络说本体工夫的讨论而已。
牟先生对于朱熹批评他人言仁之说法为近禅之事极为在意，牟先生皆以之为朱熹不解逆觉体证之工夫，其言：
盖朱子视“于实际践履中就主体而体证仁本体心”为禅。实则此只是反身逆觉体证之方式内容相同，并非内容意义“切要处”相同。若因方式相同，即认为是禅，则“反身而诚，乐莫大焉”之全部孟子学皆成禅！宁有斯理耶？朱子于此何不自反乎？儒者言心言性，称为内在而固有，于此建立真正道德主体性，若不采取反身逆觉体证方式以肯认之，进而体现之，试问教人采取何方式以体证汝所宣称为“内在而固有”之道德主体（心性）以明其为本有耶？朱子于此总不回头，全走平置顺取之路。难怪其言性最后只成一个消融于太极之普遍之理而平置在那里。[41]
牟先生以儒者说于识仁、觉仁之语为与禅家形式相同但价值意识不同之说，笔者完全同意，但是朱熹对于此类话语之批评近禅，皆是就说此话语者之实证不足，以致话头落空而批评的，亦即皆是批评人病，而朱熹所提之观点则都是切实笃行的实功[42]，牟先生实不必指责朱熹“只在反对于实际践履中就主体而识仁体耳。”[43]
牟先生说逆觉体证为自律功夫，说逆觉体证才为真道德，因此主张必须确有一道德本心，但为证说此逆觉之本心如何而有，则是诉诸主体的自我不安之体会，所以笔者说牟先生一直是在证实道德本心的实践活动义上说道德本心作为形上实体的思路，其言：
“凡由心之自知而言逆觉体证者，皆是就自觉地作道德实践之工夫言，亦皆是就对遮不自觉地顺物欲气质之私滚下去，而并不知何者为真道德，而说。如果道德行为真是自发自律自定方向，而并不为任何条件所制约，则自觉地作工夫乃是必需者。惟有通过自觉地做功夫，方有真正道德行为之可言。如果真要相应道德本性而自觉地作道德实践，则必须承认有一个“自发自律自定方向而非在官觉感性中受制约”的超越的道德本心而后可。____人在此可问：真有那样一个自发自律自订方向不受任何条件至约的本心吗？茫茫生命海，波涛汹涌，何处寻觅此纯净的本心？汝能指证之乎？汝所说之真正的道德行为真可能吗？”[44]
“是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓出此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即“逆觉的体证”，亦曰“内在的逆觉体证”，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰“内在的逆觉体证”。但是既曰“逆觉”，不安之感停住其自己而凸现，此即是一种隔离，即不顺滚流滚下去，而舍离那滚流，自持其自己，便是隔离。此曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。有隔离，虽内在而亦超越。”[45]
牟先生要谈真道德行为，这当然是儒学要义、本义、核心义、终极义，在道德实践之时也绝对应该是主体自律自做主宰的意境，主体于此时当然必须认定实有此一主体自觉之本心，然而此一自我认定是一工夫活动的意旨，以谈活动状态中的主体的仁体的活动义而为形上实体的实证是当代新儒家的思路，问题只是牟先生一往直前地就只认定这个脉络的儒学义理，而对于存有论的讨论皆以不能证成此实体而批评朱熹学说，此笔者所欲为朱熹辨正之处。
牟先生说逆觉体证的话语在本段文字中是说得极详的，此说反而见出牟先生是以主体在不仁、不安的状态中的感悟此不仁、不安而当下逆反、当下提起、自证仁体而为工夫本义，实际上孟子尚言“扩而充之”的工夫，即是由性善本体论的依据而直上提起，而为扩充，而非逆反。笔者亦非欲以孟子说“扩充”反对牟先生说“逆觉”，其实扩充也好、逆觉也好都是本体工夫。然而牟先生此种对于主体的有恶之不安的察觉以为本领功夫之说法，正预设了主体有不仁的状态，而更见出程颐、朱熹言于理气善恶诸存有论说法的理论必要性。而牟先生以对准工夫实践以证成仁体一路，来驳斥朱熹说存有以分析本体一路，实无其必要。
本文中见出牟先生对于工夫实做中主体由不安之自觉而自律提起而呈显仁体而为一体的路径，言之甚深甚详，亦即由此见出牟先生一直是在谈活动，是并合活动而与，谈活动状态中的主体的仁体的活动义而为形上实体的实证是成立的路 形上道体同义齐谈，是把实践证成与道体义理视为一事，反而排斥了只说道体的存有论思路之种种义。
而牟先生又不断地说朱熹存有论进路说仁体、道体之义只成了他律的工夫，其言：
朱子力斥此“观心”之义，只在误解假能所为真能所，而又不识逆觉体证是自觉地作工夫之本质的关键，故不敢由逆觉体证言仁体，而力反之，因而亦终于不识仁体为何物。此路一堵绝，便总不回头，而只走其“顺取”之路。只顺心用而观物，即曰“顺取”。故其正面意思只是“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，而顺理以应物”，此即为“顺取”之路也。如是，心只停在其认知的作用，而永远与物为对，以成其为主。此非本心仁体之为于穆不已的创生大主之义也。故其“顺理以应物”之道德只成为他律之道德，而非自律之道德。此其所以不识体也。＿＿孔子固未言逆觉，然其所言之仁如自仁道而落实于仁心觉情上说，则一切指点皆是在“即工夫便是本体”中体现此体，同时即是体证此体，因而逆觉体证为其所必函。孔子本人只是“即本体便是工夫”、“即工夫便是本体”之如如呈现。然而后人未至此境，如想自觉地作工夫，则先说说此逆觉的体证以识仁体（须先识仁，先识仁之体），又有何妨？此不得动辄以孔子未言为言，而吾人亦总不能把孔子之仁只视为平置的普遍之理也。[46]
牟先生说朱熹走的顺取之路是就他的做工夫由不安而逆觉之对立面而言的顺取工夫，实际上牟先生所有言说朱熹顺取之路的话语要吗不是朱熹在说工夫的话语，而是在说存有论的话语，要吗朱熹的话语意思不是牟先生所解读的只认知不实践之意。对于牟先生以之为朱熹顺取工夫的话，牟先生自己明确地说这些是存有论而不是本体宇宙论的纵贯纵说系统，问题是发生在牟先生的纵贯创生系统是并和工夫境界论一齐而谈的，所以以为存有论中所谈论不到的工夫论问题是此一系统的缺点，顺取地谈存有论当然就是就着认知意义的脉络谈的道体、仁体、心体、性体诸义，本就不是做为工夫论地谈，问题是牟先生又以此种非谈工夫而为概念认知的存有论系统是为一种工夫并称为顺取的进路，以有别于他的逆觉之路。其实，言于工夫只要谈本体工夫即可，说为本领工夫亦得，说为逆觉、说为扩充、说为求放心都是本体工夫的话语，本体工夫毋须定为只是逆觉一路，程颢不就甚至说得“不需防检、不需穷索”的话以谈境界工夫的观念吗。而牟先生又以他所定义的顺取之工夫为他律道德，此实不能切合朱熹之意。以认知心与物为对说为外在、说为他律实是将存有论的认知活动说成了工夫论，本就不是朱熹之意，又何来工夫的他律呢？说荀子的礼义外于人性而为他律，说董仲舒的天意志以为君王行仁政的要求而为他律皆犹有可说。但是说朱熹在谈存有论的话而变成了他律工夫实在是义理错置。问题是发生在朱熹说存有论的话确实只是认知活动，而朱熹说工夫问题时又因着《大学》文本诠释而说工夫次第问题，而说先格物穷理再诚正修齐治平的话，牟先生就将先格物穷理与只说概念定义的存有论思维为朱熹对立于逆决体证的顺取之路，只管认知，故是外部他律工夫。笔者之意即是这些都不是朱熹的意思，而说到工夫，朱熹的工夫论亦是逆决体证的本体工夫，而工夫次第并不是与本体工夫对立的另一种工夫。
文中说孔子境界高，故而即本体即是工夫，而一般人做工夫时需为逆觉，明道之识仁即此逆觉，此些话语皆是可说，笔者并不反对。但实亦毋须将逆觉之说说成了与顺取之路正面冲突，而批评朱熹是他律工夫，因为并没有顺取工夫之朱熹本义这一回事。
牟先生在谈仁说时，也转入中和说中言涵养察识工夫是以教育程序取代道德实践的讨论，并批评大学知行之次序，其言：
朱子中和新说成立后，由中和问题言先涵养后察识，以小学大学为比配。今言知行问题，亦以小学为“涵养践履之有素”。中和问题本是内圣之学之核心问题，由此言工夫如涵养察识之类，本是自觉地做道德实践，承体起用上之工夫问题，而今全外转而全就教育程序上言。此为问题之歧出。如是中和问题上之涵养乃成空头无实者，只如小学之“涵养践履有素”之养成好习惯，而察识亦全外转而为格物穷理以致其知。[47]
“故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履而直从事于此也。又非谓物未格知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟之而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟其至而后行哉？”[48]
牟先生说中和问题为内圣之学的核心问题，是谈自觉地做道德实践之工夫问题，其实这是牟先生诠释的角度。中和问题可以谈自觉地做道德实践问题，也可以谈道德实践的次第问题，也可以谈形上道体的存有论问题，作为文本诠释本就不只一义之可以发挥者，非必要何义才是文本诠释之本义。至于本体工夫之应为牟先生所说之义笔者亦毫无疑义，只是工夫次第则应有平日涵养及临事察识之朱熹之说亦无有可以反对者，朱熹就文本诠释谈工夫次第，这是一种问题，牟先生就文本诠释谈本体功夫，这是另一种问题，就什么问题该怎么谈而言朱熹与牟先生所谈皆如理，就文本诠释之应为、必为、只能为谈什么问题而言这是没有标准答案的。
至于牟先生批评朱熹之说中之涵养为小学工夫，此中没有主体自觉，故而只成空头工夫，又批评察识只是做格物致知，故而是外部工夫。笔者以为，牟先生以教育程序非道德实践之用语实是过度用力之说，牟先生所言之道德实践就是主体当下的自觉体证一义，朱熹言于涵养时岂能无此一义，言于察识时岂能无此一义，教育程序中的所有程序岂非即是道德教育，儒学是没有道德教育以外的教育的，因此说朱熹是谈教育程序是可以的，说朱熹的教育程序不是道德实践是不可以的。
牟先生批评朱熹强调格致，以致知未至即意不能诚，此说是不成立的，此事朱熹自己处理过多次，都极力明讲致知必同时含着实践，知多少就实践多少，绝不可以尚未尽知便藉口不行，但确实是要有完全明白才可能有完全成熟的圣贤大业，朱熹说致知是就着实践之于家国天下的规模说的，意诚亦需就着事之处理而为其诚，事之处理需有知之研议，为成就家国天下的事业岂有不知盲行之可能？圣人即是行之于家国天下的完成者，圣人境界当然是知之而行之而完成之，但是一般人呢？问题决不只是意诚不诚的问题，这还涉及了一般人对于事情的知不知的问题，因此要从格物致知的次第一路下来。牟先生所说的主体逆觉体证的道德活动确实是一切工夫活动的根本义，但是在《大学》八目中的每一个项目都是此一逆觉体证的本体工夫活动的具体操作项目，一切都是本体工夫，但本体工夫中是有次第问题的，这就是笔者解决这个冲突的根本立场。
朱熹在谈《大学》文本诠释的工夫次第问题，牟先生在谈任何人特别是圣人的道德意志的提起的实践问题，而儒学都是就着社会角色扮演以至平天下的圣人理想而说的儒者事业，此一事业是现实实践中事，需有次第，需有知识，此事真真实实，故有《大学》八目之次第工夫之观念提出，并非为改道德意志为非当下逆觉体证的意义，是牟先生只关心这唯一意义，故而将朱熹说次第的工夫论的话语视为朱熹不解本体工夫的意思来解读。
牟先生十分执意地以朱熹说《大学》的格致工夫是一外部的工夫而非孔孟本旨，题已经不是意诚不诚了之完成者行之可能说的的义故而只呈空头功夫 ，其言：
然则朱子视小学为涵养，且谓已能“持守坚定涵养纯熟”，实为不足恃矣。朱子以小学为涵养时期，以大学格物致知之知至为察识时期，此是以教育程序比配圣贤工夫之进德，此是一般的外部的知行工夫之陈述，非孔、孟求仁、求放心之旨也。”[49]
牟先生说朱熹视小学涵养已能持守坚定之说是不足恃的，笔者不以为然。原本小学涵养即是为着涵养道德意志而进行的，而古人于小学涵养已孰，而至十五、二十时即进行格致诚正修齐治平的大学教育，这确实是一个教育程序的课题，但是于小学时已涵养得道德意志纯孰了确是教育目标所在，不知牟先生依何所据而能说小学涵养是不足恃的，牟先生说的不足据，应是就他自己所诠解的朱熹说涵养的理论是空头的说法，而说为不足恃的，但那本就是牟先生自己的过度诠释，朱熹的小学涵养即是涵养那察识底，即是涵养得道德本心，没有理由不信任朱熹说的小学涵养，就教育程序言，小学有小学的课题大学有大学的课题，而且并没有哪一个课题是外部工夫的意思。
牟先生此说即是以朱熹之说大学的致知工夫为只限于知而不及于行，而说为外部，故而非孔孟求仁、求放心之说。笔者以为不然，事实上，朱熹说致知是以及于修齐治平而为致知之完成，因此并没有只知不行的问题。而孔孟求仁、求放心是谈得主体的价值意识，若要追究此仁心在现实的完成，则亦必即是《大学》之言于家国天下之完成而无疑义，所以《大学》的课题也需视为是孔孟之发展的课题，而不是背离孔孟说主体的道德活动要求的方向。
牟先生以朱熹之说只是教育程序而非道德活动，笔者也不以为然。达到圣贤的境界是需要教育程序的，藉由教育程序拾级而上而致圣贤境界，但是圣贤自身确实已毋须多做工夫了，其已为即本体即工夫即工夫即本体的境界。需要做工夫的都是一般人，则谈工夫修养理论时岂能不研思教育程序之事，而教育程序中之每一程序皆是为着成就圣贤人格的道德实践的项目，亦即都是本体工夫，其实只要牟先生能突破工夫次地即是本体工夫一节，则这许多的批评纠缠皆可化消了。事实上，即便是圣人自己成圣的过程，岂不也是从格致诚正修齐治平依序而来，也不可能有未能穷理即得治平的圣人。牟先生关切主体道德意识之提起一义，无人反对，但是朱熹关切一般人自小学涵养至大学察识而有格致穷理以至诚正修齐治平之现实事业的完成活动，又有何错误？何需紧抓逆觉体证一义而严词反对之。
朱熹所言之涵养、察识皆是本体工夫，只因必须强调平时及临事时之两面皆实做工夫，故为一程序问题或次第问题，牟先生实毋须以次第问题非直指本体工夫问题而否定此义之宗旨。
牟先生言求仁、求放心自能知是知非，并以此义批评朱熹走上大学格物穷理之说，其言：
“求仁、求放心、（识仁体），非孔孟立教之本旨乎？仁与本心而可以外在地求之乎？然则逆觉体证以知之，此岂非圣门授受之主观地说的机窍乎？恻然之觉，非恻之感，一旦呈现，自然知是知非，知善知恶，当恻隐则恻隐，当恭敬则恭敬，当羞恶则羞恶，当是非则是非，耳自聪，目自明，事亲自能孝，事兄自能弟。此是本心之沛然莫之能御，亦是仁体之于穆不已。……但其外转的平说，顺取之路，所成之义理规模却远于孔孟之精神，反不若其所斥为禅者之为近也。＿＿朱熹自喜平说，但其外转的平说，顺取之路，所成之义理规模却远于孔孟之精神，反不若其所斥为禅之接近也。”[50]
牟先生所说的这种一旦呈现自然知是知非的状态，或者是就圣人境界说的，或者是就一般人临事时的提起了价值意识时说的。如果是就一般人的对事物之处置之常识性知识之研议，那就不是提起价值意识即可确断了，朱熹要谈的是在大学中所讨论的家国天下的具体经营知识以及临事的道德意志，这一部分的格物穷理的研议功夫是绝不可忽略的，朱熹依据《大学》的提起而为认真的强调，此义必须是儒学的重要工夫意旨。朱熹强调此客观知识并合主观价值判断的格致穷理工夫，并主张致知需及行之才为致知之完成，因此本来就是一个知行合一的功夫理论，其强调于工夫次第的重点，并非为反对圣人之即知即行的可能，而是为反对一般人未至圣境亦不研议即发为行动而说的，因为此时造成盲行的情况所在多有，故而严格要求必须格物穷理为行动之先的次第工夫。其说十分合理，绝不背离孔门，更不能说禅学反比朱熹更近孔门，此实是牟先生言之过当之说。
牟先生说朱熹这些立论的型态不能相应孔门的最高型态，其言：
“吾如此厘清，于朱子并无所损。吾只明确地恢复其为横摄形态，如其自性而见其价值。其系统非纵贯系统，并非即无价值。但以此为准而斥纵贯系统为禅，则非是。于此见朱子之所以伟大以及其所以不足处。朱子之学不是能相应孔孟之教的最高综和型态。最高综和型态是在以纵摄横，融横于综。”[51]
笔者以为朱熹并没有斥责纵贯系统为禅，朱熹根本不知道什么叫做纵贯系统，朱熹是斥责一般平庸的学者说些高明话语时的自我心境状态于道德意识亦提起不够故斥其为禅，牟先生架构起纵贯系统而为一理想的最高综合型态，此一型态却是说圣人境界的，孔孟自己自是圣人境界，但要一般人达到这个境界在工夫上是需要次第的，次第中是需要穷理的，朱熹发展了孔孟之学的一个必要的路向，牟先生为回应西方哲学于形上学不能实证的缺点，而以儒学圣人实证之义而说为道德的形上学，而为形上学的可以实证之型态，而为形上学的圆满，而强调定儒学宗旨于说圣人境界的即本体即功夫及即功夫即本体，却也因而支解拆离了言说存有论及次第工夫的朱熹学说。
因此不是朱熹不是孔门的最高综和型态，而是朱熹多了一些理论型态，而这些并非牟先生所关心的问题。牟先生关切到了孔门有言说于圣人境界的型态，但是孔门也毋须拒绝言说存有论的型态及言说工夫次第的型态，至于圣人境界的型态朱熹一样处理到了，所以也不能说朱熹就是只是存有论及工夫次第的型态。
以上意见在前面诸多讨论中笔者皆已申明，但是这里有一个新的问题，即牟先生所说的纵的与横的型态其实是不能互相融摄的，牟先生所说的纵的型态，依笔者的术语使用，即是本体宇宙功夫境界并合为一的型态，横的型态即是存有论及工夫次第论中的格物穷理功夫型态，其中的存有论本就不是在实践的脉络中谈，因此没有所谓的以纵摄横的可能，这就是牟先生也把存有论当成了工夫论而为本体宇宙功夫境界论中的一型了。至于格物穷理的工夫次第问题，也不是一个独立的横摄系统的工夫论问题而有别于本体工夫的纵贯系统，格物穷理就是涵摄着知行为一的完整的大学教育的功夫理论，亦是一纵贯系统，朱熹根本也没有牟先生所谓的横摄系统。
也就是说，牟先生以为的纵贯系统就是说得圣人境界的系统，就是这种哲学问题的圆满型态，朱熹不是在谈论这种问题并不是在否定这种型态，而是另一种独立的中国哲学的形上学问题。
“中和问题之参究与仁之问题之论辨是朱子思想奋斗建立之过程。一般人忽之而不讲，遂致横摄系统与纵贯系统之差异恍惚摇荡而莫辨，俨若惟朱子为得其集大成之正，其余皆偏差而又而又可有可无者，而于其后来之责斥陆象山遂亦不能得其实义究何在，俨若只是道问学与尊德性之畸轻畸重耳。朱子后半段之论敌是陆象山，但在此期间朱陆之争辨已不是客观义理问题之论辨，而只成态度、方法、入路之相斥责。……而象山则学无师承，乃读孟子而自得之。象山对于朱子与湖湘学者之论辨似无所知，或至少不曾留意。鹅湖之会，朱子文集与语类皆无记载，而只见之于象山语录与年谱。此见此在象山为得意之笔，而在朱子虽受刺激，却似不甚重视，而只斥其为禅与空疏。此后朱子一直斥象山为禅，而象山则斥朱子为支离，不见道。双方一直无客观义理问题之论辨，而只各据其成熟之见以相斥责耳。此种不契之缊酿后来爆发而为太极图说之辨。……但此问题之辨，严格讲已不是客观义理问题之论辨，只是不相契之借题发挥耳。若只就太极图说之真伪问题以及对于“无极而太极”一语之体会问题说，可说象山是失败者。……是以此问题之论辨并无积极之价值，于朱子思想之形成亦非本质之关键；而象山虽在此失败，亦不影响其学路之正大与健康，因象山对此形上学中之义理本无多大兴趣，此固其不足，然亦无碍于其根源方向之正确。以此观之，朱陆间之相责斥以及对于太极图说之论辨不是朱子思想所以形成之本质的关键。……与湘湖系学者之论辨却是积极者，此虽误解，……一般讲朱子者对于其中和问题之参究与仁之问题之论辨完全模糊，甚至一无所知，只就其语类之前六卷随便征引，泛为猜测浮说，而又只注意朱陆之同异，而又不真知其所以同异之实义究何在，此在理解朱子上可谓轻重本末之倒置，而且舍其重而就其轻。”[52]
以上对牟宗三先生讨论朱熹仁说进行了方法论的反省，以下再讨论牟先生对朱熹形上学说的其它主题。
九、心性情说的批评及反省
张载言心统性情，朱熹接续此说而大力发挥，说道德实践主体的心具有性与情的存有论的结构，性是本具的仁义礼知的善，情是主体在心气活动中的状态，此说还应并和才气欲等概念以共构道德实践主体的存有论架构，说道德实践主体的存有论架构还是为着道德实践而说的存有论讨论，存有论的讨论自然不是说明主体实践的本体工夫义，但是无须以不能作逆觉体证的工夫批评之，亦不需以此一存有论的分析即必然导致工夫只是格物穷理的认知行为。
十、理气说的批评及反省
朱熹的理气论是对于整体存在界的所有存在物进行存有论的解析，说一切现象中的存在物皆是有着理气共构的存有论结构，以人而言，理气论得更细分为心性情才欲气等架构，牟先生以朱熹的理气说的形上学不能体现道德创生义，朱熹说的理是一洁净精微的存有，是不动的，这是存有论的讨论，至于进入工夫论的讨论时朱熹即言于心即理，即主体的心之全幅如理而即理，并无不能谈逆觉体证的本体工夫的问题。
此外，牟先生因着绾合所有哲学基本问题为一问题，因此不分本体宇宙论及工夫境界论，因此以天道的创生及圣人的参赞化育为一事。因此对于作为洁净空为且不动的朱熹对里概念的存有论讨论便被牟宗三先生批评之以为只存有而不活动的理，其实，活动的本来就不是理，而是假设中的天道与现象中的圣人，理之活动是作为主体的性体而由主体提起之而活动，或是作为天道的价值意识而由天道整体地活动，将理视为天道的理体的时候理是在活动着的，此时之理是一天道的本身，问题不是理概念是什么的问题，活动不活动的问题，而是哲学讨论是在谈什么问题的问题，哲学讨论谈得天道的活动或圣人的活动的时候，此一活动是依理循理而动，动的还是天道及圣人之本心，理是一价值意识，是作为天道的价值意识之特质之本质而亦并称于天道概念内时才说其动，理自身作为一思辨的对象而讨论此一概念的特质的时候因着仁义礼知之为恒久不变的价值意识而谓其不动，天道秉持此一恒住不动的仁义礼知的价值意识圣人亦秉承此一性体而为其实践的行动，动者是天道是圣人本心，只当说本体的天理说宇宙的天道说主体的本心说境界的圣人被牟先生并和在一道德的形上学系统中说时，此一论说道德创生、圣人创造的形上学系统才全体皆动了。实践地谈时理动了，存有论地谈时理不能动，不是理概念需不需要动的问题，而是谈什么问题的时候涉不涉及动不动的问题。
十一、 小结
对于牟先生讨论朱熹哲学的方法论反思，实是关乎当代中国哲学诠释系统的一大关键问题，牟先生实有创造于儒家哲学的新义理，但是也有过度强势的意见，本文重点在指出，朱熹说仁、说心性情、说理气的存有论问题不必跟实践哲学问题作较竞而致对立，应独立地讨论及理解其理论功能。而朱熹说工夫论的问题更毋须置入存有论以为同一系统而致存有论问题意识混乱，朱熹说的格物穷理就是工夫次第中的一项目，并不是唯一项目，更不是只知不行。将朱熹学说的问题意识厘定清楚，还原朱熹学说的理论地位，准确理解及诠释传统中国哲学各家系统，正是促进中国哲学当代化及世界化的重要工作。
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[1] “殊不知其基本观念之几微处如此说或如彼说，此在义理型态之系统上有决定性之作用。”页65。
[2] “朱子尝自谓实肯下功夫去理会道理，吾窃自谓亦实肯下功夫去理会朱子。问题不在其静摄系统本身有何难了解，而在其基本观念处常与纵贯系统相出入、相滑转，仿佛相类似，而人不易察之耳。”页64。“吾为此困惑甚久，累年而不能决。”页65。
[3] 《心体与性体》第三册，页68。
[4] 《心体与性体》第三册，页67。
[5] 牟先生讨稐的中和旧说即是此篇，此篇亦是宋元学案引朱熹中和说四篇之第一篇。
[6] 页73。
[7] 页74。
[8] 页75。
[9] 页75。
[10] 页83。
[11] 页106至107。
[12] 页107。
[13] 页107＿109。
[14] “中和旧说，依其辞语之系络与间架，其所应含之义里方向自是纵贯系统。”页118。
[15] “＿＿因其良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”页121。
[16] 页121。
[17] 页122。
[18] 页130。
[19] 页132＿133。
[20]《朱子语类》卷第六十二，中庸一，第一章。
[21] 页135。
[22] 页137＿138。
[23] 页138＿139。
[24] 页139。
[25] 页141。
[26] 页143＿144。
[27] 页144＿145。
[28] 页146。
[29] 页190。
[30] 页191。
[31] 页210。
[32] 页232＿233。
[33] 页241。
[34] 页242。
[35] 页243。
[36] 页251。
[37] 页269＿271。
[38] 页282_283。
[39] 页286_287。
[40] 页316。
[41] 页322。
[42] 参见牟先生引朱熹语：“大抵向来之说皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平郑大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想像意度而知也。”页320_321。
[43] 页321。
[44] 页337。
[45] 页338。
[46] 页341。
[47] 页345。
[48] 页345＿346。
[49] 页350。
[50] 页351。
[51] 页352。
[52] 页353＿354。
台湾大学哲学系副教授杜保瑞
摘要：
本文讨论牟宗三先生对朱熹仁说的批评意见及方法论反省，首先说明牟宗三先生的哲学问题意识，在于对比中西哲学而主张儒学系统是唯一能完成形上学的系统，以此之故，牟先生特别关心儒家道德形上学的证成义，于是所说之本体宇宙论的纵贯创生系统，成了绾合宇宙论本体论工夫论境界论的天道流行义与圣人践形义的粽合型态形上学，并以此为孔孟之根本型唯一型。以此解读朱熹哲学时，便将朱熹纯粹谈论存有论的概念定义及概念解析的儒学系统说为别子，主要关键在此系统中并不说明主体活动，而又将朱熹诠解《大学》说工夫次第的格物穷理工夫说为只管认知不管意志纯粹化的道德活动。本文之作即是将牟先生的意见重做反省，指出朱熹说存有论与功夫次第论并不违背孔孟实践义，只是说了不一样的形上学系统及讨论了工夫次第问题，而工夫次第问题亦不是对立于本体工夫的问题，以此还原朱熹学思的型态定位。本文藉由牟宗三先生批评朱熹中和说及仁说的意见而进行方法论的反省。
关键词：朱熹、牟宗三、中和说、仁说、存有论、方法论
大纲：
一、前言
二、对牟宗三谈中国哲学及儒家哲学义理型态的意见定位
三、对牟宗三谈朱子学的义理型态之意见定位
四、牟先生对朱子诠释的工作架构
五、牟先生对朱熹中和说的批评及反省
六、牟先生对朱熹仁说的批评及反省
七、心性情说的批评及反省
八、理气说的批评及反省
九、小结
一、前言
当代大儒牟宗三先生，可谓当代中国哲学界中在理论建构上属绵密广袤深刻悠远之第一人，他上下儒释道，综说中西印，而最终归本于儒学，牟先生可以说是当代新儒学最重要的理论家、哲学家，说牟先生所建立的儒学优位的哲学体系是当代新儒学中的第一人应属实至名归。
牟先生的儒学建构就是当代新儒家的第一典范，但是这个典范的建立却是在牟先生消化西方哲学、融通中国儒释道三教、又钦点儒学本义、原型、圆教的一连串论述历程后的结晶，这个结晶品中，却对朱子学多有批评，认为朱子学不是孔孟易庸周张陆王一大系统内的型态，此一评价可谓事关重大。传统上朱熹的夫子地位直逼孔子，宋明儒学中以朱王为最大二家，数百年科举考试中以朱熹集注为教材，牟先生却以“别子为宗”定位朱熹非孔孟嫡传，牟先生如何说此？此说能否成立？朱熹究竟成就了什么型态的儒学创作？是否确非孔孟嫡传？本文之作企图正面讨论这个问题，将朱熹学术型态从牟先生的定位系统中抽离而出，以哲学基本问题的诠释架构，重新定位朱子学在儒学史及中国哲学史上的理论地位。
本文之进行，将首先说明牟先生对儒学根本型态的定位论点，再从此反溯牟先生思考儒学问题是如何从西方哲学问题解决的思路上进行，以贞定牟先生理论关怀的根本问题意识，依此，即可重返牟先生对朱熹诠释的意见，予以重新解读。
牟宗三先生对朱子学的讨论在他的主要作品中都有不断的意见的表陈，但是最重要的制作当属《心体与性体》第三册之作，全书就讨论朱熹一人的哲学，由于该书之讨论亦十分繁琐，本文之作即仅就其中“中和说”部分进行重新解读及义理定位，牟先生对朱熹中和说的讨论概分三章进行，几占全书之一半，且其中的讨论实已蕴含牟先生对朱子学意见的全体，因为其后诸章节所讨论的朱熹仁说、孟子诠释、心统性情、理气说诸义都在中和说中讨论过了。
二、对牟宗三谈中国哲学及儒家哲学义理型态的意见定位
牟宗三先生谈中国哲学是从消化康德哲学谈起的，康德在纯粹理性中建立物自身不可知之说，建立普遍原理的二律背反说，而在实践理性中建立依实践之进路而设定之三大设准，唯物自身仍不可知，然上帝依其智的直觉即能知之，上帝之知之即实现之。而中国哲学儒释道三教的圣人、真人、菩萨及佛者，却都能有此一智的直觉，并且，三教圣人皆是一般人存有者得以努力达致的。甚且，西方的上帝概念仍是一情识的构想，而中国三教之学却都有其实践之进路以为价值之保证，是实践而证成其形上学的普遍原理。这其中，牟先生又指出，整个西方哲学是一为实有而奋战的哲学，牟先生认为，哲学即是一应为实有而奋战之学，而中国儒释道三教之中却只有儒学的道德意识是真主张实有之学，其为透过道德意识创造现实世界而有着在圣人主体的实践之保证而保住实有，因此是形上学只有透过道德进路才能保住实有而为完成。
依据这样的思路，古今中外的哲学体系中的形上学的证立问题，便就是中国儒家哲学的道德的形上学才有其终极的完构。因此此一由圣人实践天道道德理性的实践哲学，既是形上学的保证，又是形上学的完成。完成一本体宇宙论的创生系统，完成一由圣人之逆觉体证以实现天道理性秩序的哲学系统。
依笔者之见，牟先生的思路可以重新解析如下：
首先，牟先生关心形上学普遍命题的成立保证问题，依康德哲学之拆解，整个西方形上学因理性能力的反思已被斥为不能成立，康德哲学系统中以实践的所需而以设准的地位说形上学普遍原理的提出的可能，并诉诸上帝的直觉而予以真理性的保证。而牟先生则以中国哲学的三教共有的实践之证量来说中国儒释道三教之学的形上命题的证立保证，于是乎在牟先生所诠解的中国哲学系统下，实践的部分便以义理的实质内涵而进入了形上学构作的系统中并为一事。
其次，作为当代新儒家哲学家的牟宗三先生，在三教辩证问题上高举儒学，是透过主张为实有而奋战的哲学立场，哲学就是要论说实有，而认为儒家价值意识的道德创生意志是唯一可以保住现实存在的哲学理论，因此宣称只有儒学是一实有型态的形上学，而道佛则只是境界型态的形上学，以此标高儒学，以此诠释儒学。儒学不只有实有的主张，更有实践的证成，因此儒学于形上学便有圆满的完成。
接着，在牟先生深入儒学系统以为各家诠解之进行时，因为对于证成形上学的实践动力因素之重视，便造成牟先生极尽全力地形成一套动态的儒学存有论，自天道说、自人道说皆欲说及实践中的完成以致圆满的境界而后止。这就导致牟先生在孔孟易庸的诠释中，以圣人的实践以见天道的律动而说为一动态实践型态的实有说的形上学的建构，并在宋明儒学的诠释中，尽见周、张、明道、五峰、象山、阳明、蕺山之诸多论述皆为符合牟先生所说之实践的动态的实有的本体宇宙论的形上学型态，有主要说天道的如中庸易传周张系统，有主要说人道的如孔孟象山阳明，有天道人道并说的如五峰蕺山。这就使得朱熹学思在此一系统中被置之在外，而以静态的本体论的存有论的只存有不活动的话语说之。
再度重新检视牟先生的论孟易庸周张明道五峰象山阳明蕺山一脉相承的儒学系统的义理特点，笔者以为，牟先生是把说价值义的本体论、与说本体工夫的工夫论、以及说圆满地实现了工夫的圣人境界观并合为一同套系统的整体型态中。价值义的本体论自是从整体存在界整体地说的道德意志的本体论，牟先生以本体宇宙论说此一形上学，笔者以为这确实当然是一套哲学基本问题，亦即价值意识的本体论哲学问题。另为说主体实践理论的本体工夫论，即是以本体的价值意识以为主体的心理活动蕲向的本体工夫，此即工夫论哲学中的一种型态，此为工夫论的哲学基本问题。第三为对圣人境界的陈述，是描写主体做工夫已达至圆满理想状态的圣人境界，圣人境界当然是以本体论的价值意识以为实践蕲向而达至主体状态的圆满而说的境界，既是与本体论直接相关，亦是与谈实践的工夫论直接相关。
这三项从本体论、到工夫论、到境界论的基本哲学问题，确实是同一套价值意识的内部推演，从而形成整体共构的系统，既有客观形上学的知见，又有主体实践的主张，更有圆满人格状态的呈现，可以说儒学理论的目标即已在此显现了。然而，儒学理论所追求的现实实现的目标是一回事，儒学理论所需满足的作为理论建构本身的理论问题是另一回事，并且，说明了理论目标的宗旨是一回事，实际实践更是另一回事。因此，本体工夫境界论的说出是一回事，儒学还有其他哲学问题有待处理是另一回事，儒学并不因为本体工夫境界论的说出就再也没有必须处理的理论问题了。同时，说出本体工夫境界论是一回事，实际实践是另一回事，说出并不等于实践，说到了实践以为理论证立的保证是一回事，实际实践以为事实的创造是另一回事。因此，说到了实践以为证立的理论保证并不因此就是理论活动的圆满，更不因此就比儒学必须解决的其他问题有着问题层次的高下地位之差异。
三、对牟宗三谈朱子学的义理型态之意见定位
牟先生以朱熹形上学中的理概念是一只存有不活动的存有，理气说的形上学是一本体论的存有系统，本身并不能发为创造的动力以致有实践的圆满完成。笔者以为，这样的说法就朱熹言于理气说的存有论问题的定位而言是确实的，但是说它不能负担实践的动力以致不为圆满的批评是不必要的，因为它本就不是在谈论实践的动力的问题，它就是在谈存有论的问题，朱熹就是平铺着研议作为天道理体的理存有是一个什么意义的概念的存有论解析的问题。更且，朱熹也不只是在谈存有论的问题，朱熹一样谈到了本体工夫境界论一贯的话语，只是牟先生都以朱熹的存有论系统为朱熹之真正意见，以致认为朱熹那些本体宇宙论的动态实践的话只是偶尔提到，意义贞定不住，一转就滑失了。这就是牟先生并没有尊重讨论实践活动以证成形上原理之外的哲学系统，并不将之视为一哲学问题发展过程上的应有实有之事而予以尊重，而是过度关切了以实践的活动而为形而上普遍原理的证成的理论问题，即直以此一议题的相关理论构作以为孔孟的正统，而在面对朱熹明确地建构有别于论说实践的道德的形上学系统时即以朱熹之说为外于孔孟之言者。
笔者并不认为讨论实践活动而构筑的道德形上学，需要像牟先生所认定的那么样地具有儒学诠释的根本性地位。关键在于，第一，论说实有并不需要是所有哲学系统的基本立场，哲学就是没有哪一个基本立场可以算是所有哲学理论的立场的。牟先生高举之即是一三教辩证下的儒学立场的独断的结构中事，而以能证说实有的实践哲学并入本体宇宙论的系统为儒学正统，而以此排斥朱熹之学。第二，言说工夫境界问题并不需要定位为是所有哲学系统中的最重要及最圆满的问题，我们固然可以说中国儒释道三学都有言说工夫境界问题的系统，并且缺乏此一问题即是理论的不圆满，但是因着哲学活动作为一种纯粹创造性的思考活动，新的问题产生之时即是必须面对之重要问题，因此言说三教辩证义下的儒学本位的宇宙论、言说概念关系及概念定义的存有论哲学、言说儒学义理定位的方法论哲学也都会是儒学中的重要问题，也有它的重要的理论地位。牟先生缘于中西哲学比较及三教辩证的高举儒学之虑，因而找出回应中西及三教的儒学建构系统，而说为道德形上学的纵贯纵说的创造系统，结果就只关切儒学系统中的这种哲学问题，而对于他种哲学问题提出批评，这是不必要的作法。并非朱熹不是存有论系统，而是朱熹的存有论系统不需要被批评，更且朱熹一样有本体工夫境界系统，只是牟先生皆以之转入存有论系统，而斥朱熹之本体工夫境界系统不能挺住其义。
此外，存有论这个词汇在牟先生的使用中有二义。一方面是讨论概念定义概念关系的抽象思辨的哲学领域，这就是他说朱熹的心性情理气说是本体论的存有系统，是存有论哲学的一义。另一方面又是包括本体宇宙论工夫境界论的整套哲学系统，即其说为两层存有论的无执的存有论而为道德形上学者。这两种用法在牟先生的论着中都时常出现，必须先作以上的厘清。也在牟先生的关切实践以为证成的思路背景下，牟先生的形上学概念便将具实践活动义及圆满实现义的工夫论及境界论亦纳入了形上学的本体论及宇宙论的领域中，这样的作法将使形上学这一词汇变成一套复杂繁琐曲折纠结的理论问题，而不易于检别同在本体宇宙工夫境界论系统下的孔孟易庸周张明道五峰象山阳明蕺山各家的内部差异，更不能看清不在这个牟先生视为主轴脉络嫡传系统之内的伊川朱熹学的理论创作的意义。
另外，牟先生以朱熹论于道体之理概念为一只存有不活动的系统以致论说工夫时即滑为一认知的横摄系统，此即是认为朱熹见道不明以致工夫走失。笔者认为，论说存有是一存有论问题，论说本体的价值意识是一本体论问题，论说工夫是一工夫论问题，价值意识的本体论直接与本体工夫的工夫论相关，但是论说概念的存有论又是另一套独立且有意义的哲学问题。它是对于作为本体的理性存有作一思辨的反省以定位它的存有论地位的抽象讨论，讨论作为价值蕲向的本体、天道、诚体、理体、性体、心体等等概念的存有论地位为何？这确实是一独立的哲学问题，这确实是儒学在理论发展上顺着人类理性的自然运思即会意识到的正常问题。独立地讨论这个问题，并准确地检视朱熹在这个问题的发言意旨，而毋须攻击朱熹见道不明。
就见道问题而言，朱熹确实多有论说价值意识的本体论的发言，程颐就明确大谈性善论的意旨，朱熹接续地谈人存有者的性善论，并从天道的理存有说到其为必然且完整地赋命于人存有者的性善论，并即此性而说为理，故谓之“性即理”，而转入存有论讨论。而当朱熹要谈工夫论的时候，“心即理”的话语一样会出现，只是牟先生每见及朱熹有类似象山的说工夫的话语时，就斥责这仍是以存有论为系统，因而是不真切认识的发言。
分离了“存有论”与“本体宇宙工夫境界论”之后，朱熹见道亦明，论说本体工夫亦明。但是，在工夫论问题中，并不是只有“本体工夫”一种问题，以《大学》传统来说，就有“工夫次第”问题，朱熹因着文本诠释而倡说《大学》的工夫次第问题，牟先生却以教育程序与逆觉体证为不同工夫，因此批评朱熹为认知的横摄系统，为他律而非自律系统，为本质伦理而非方向伦理。笔者皆认为这还是牟先生心目中只有一种儒学问题所导致的认识的偏差。牟先生是以辩证于西方形上学的普遍原理的依实践而证立的问题为儒学根本问题，如此即只会关注主体在自证自觉时的实践及至圆满状态一事而已，此即本体工夫论的论旨，亦即说为逆觉体证的工夫模式。
而朱熹因着《大学》诠释而说工夫次第论的论旨完全是文本诠释的脉络，而本体工夫论的意旨朱熹一样把握清楚，因此在诠释《大学》格致诚正修齐治平的工夫次第问题时，皆能绾合八目工夫为即知即行、为首尾相贯才是真知真行真完成之宗旨。亦即，说主体之实践义是一回事，说工夫次第是另一回事，朱熹并没有因诠解《大学》而说工夫次第就因此不说本体工夫，或是以工夫次第取代本体工夫，事实上工夫次第是工夫次第、本体工夫是本体工夫本就无从取代。更重要的是，朱熹说工夫次第中的每一项目都是即知即行也就是都是本体工夫，并且工夫次第自格致以至治平是全体完成才是真完成，亦并未有割裂格物穷理与切实笃行之义，因此牟先生以教育程序说朱熹的工夫次第是无涉逆觉体证的话也是不准确的。
同时，牟先生屡说朱熹以格物致知的认知方式谈工夫，是有别于逆觉体证谈工夫的本体工夫之事。笔者以为，格物致知而诚正至修齐治平是《大学》讲一工夫次第的问题，此中需要格物穷理的是针对经营家国天下之事业之需要实事求理，所求之理仍是以仁义礼知之儒家道德意识以为行为贞定的价值原理，任一事业的穷理的活动皆是一逆觉体证的本体工夫，格物致知的穷理目的就是为着修齐治平，就是为着实现圣人的理想事业，待治平境界之达至就是牟先生所关切的圆教的圆满实现义，因此也无须以朱熹言于工夫次第之穷理工夫的强调即谓之为仅只是认知活动而非主体的心志提炼的逆觉体证活动而为非本体工夫。
这种被牟先生列为认知活动的工夫，又被冠上为他律道德而非自律道德，这也是笔者不认同的部分。牟先生说为自律道德者，指道德实践活动之为由主体的自证自立型态，而朱熹的说法即是他律的型态，因为朱熹并没有在谈主体的逆觉体证。
笔者以为，一切道德活动皆应是自律的活动，道德与自律应为套套逻辑，只有在被威吓下不敢为恶的情况才说为他律，但此时之主体意旨并非道德性的，因此亦说不得是他律道德。而系统中设定了它在存有者以为道德律令的颁布者的理论被说为他律也是有争议的，因为主体欲为其价值意识之时，仍是主体自愿之行为。因此就形上学而言可以说价值原理自外而来，但是就工夫论而言仍然必须说愿意实践的意志由内而说，因此即便是某些宗教哲学中的形上学的价值他律说亦必须说为工夫论的自律系统，否则一切有宗教信仰知识的人便皆能直接行善了，实则不然，他们还是必须经由主体的自愿实践而为真道德行为的自律工夫。
朱熹的情况并不是主张价值意识是形上学地自外而来，而是朱熹并没有在谈存有论问题的时候范畴错置地转入本体工夫地谈。朱熹是在谈道德活动的时候去研议那作为律则的价值意识的价值内涵甚或存有论地位，这并非与道德活动无关之理论事业，更不等于即是在进行一外在于主体的他律道德活动，而只是说价值意识的客观存有论地位，这个存有论地位的讨论中甚至也是主张主体的心即含着性善之性而为主体内在的本质性本性，因此主体仍是就着内在的善性而发为善行的自律工夫。
笔者认为，道德活动的进行一定就是自律的，他律的都称不上是道德，说对于家国天下的事业的认知可以不是正在进行道德活动，但是朱熹说的格物致知穷理都是要求实践之于身家国天下的，修齐治平的完成才是格致工夫的完成，因此并没有一停止在认知的非道德活动的工夫主张，在知之且行之之时即皆是主体的自我要求的逆觉体证之实事实行之行为，因此不会出现牟宗三先生所说的他律道德的情况。
以上总说牟先生对朱熹诠释的意见定位，以下先介绍牟先生诠释朱熹的工作架构，然后再就牟先生对朱熹中和说的实际讨论进行疏解。
四、牟先生对朱子诠释的工作架构
牟先生对朱熹的讨论最主要的材料当然是《心体与性体》的第三册，全书皆是针对朱熹的处理，其中对于朱熹中和说费了最大的篇幅，接着讨论朱熹的仁说，讨论心性情之形上学的解析，讨论理气论的形上学。牟先生的处理基本上是基于他自己已有的儒学诠释系统的定见，一方面说明朱熹的问题意识及其处理，另方面极力断称朱熹之说不合孔孟原意，而所谓不合即是未能彰显本体论的创生系统。亦即是牟先生是把工夫论境界论及本体宇宙论合为一动态的存有论的形上学架构，因此从头至尾都是形上学地说儒学，既使得工夫论及境界论无法独立出来辨识，又使得工夫论中的不同工夫论问题无法分开来讨论，如工夫次第问题。并且，又使得形上学中的存有论问题丧失独立地位，因此也就变成在本体宇宙工夫境界论合构为一的理论系统之外的别子系统。而一旦当牟先生阅读到朱熹也有像是逆觉体证及本体论的创生系统的类似话语的时候，即立即以朱熹的存有论系统的话语给予遮盖过去，以为这只是一时的歧出而非真知真识。因此，对于整部著作中对朱熹的讨论，牟先生即是以朱熹非本体论的创生系统以为论说朱熹的重心而不断申述，可以说牟先生就是挑选朱熹之谈存有论及工夫次第论的语句段落以为申论朱熹的主要材料，而将朱熹谈存有论的话语也视为朱熹在谈工夫论的主张而批评其为非逆觉体证的工夫，于是朱熹便被牟先生排斥在他所论说孔孟的道德的形上学系统之外，这正是牟先生的道德的形上学之为一大套自我圆满的系统的坚实主张的结果，是牟先生未能分解地谈本体论、宇宙论、工夫论、境界论以及存有论问题的结果。
牟先生《心体与性体》大作中分九章处理朱熹思想，实际上是八章，因为第九章只是主要在引文而没有再多作疏解了。其中第一章谈朱熹早年的倾向。此处牟先生多以朱熹后期理论的内涵定位早期思想的方向，认为早期思想中已有这些倾向，以致于并不能真得其师李延平的本旨。这也是牟先生在本书中的重要工作方式，亦即透过年谱的协助而序列朱熹的著作，从中见出他的思想的发展与转变。牟先生也认为朱熹思想有一特殊型态[1]，但又与牟先生为儒学所定出的自孔、孟、易、庸而降的主流传统混搅一起，因此极难疏解[2]，但牟先生亦认为自己终于能确实厘清朱熹义理型态，那就是“朱子学之主观地说为静涵静摄之系统，客观地说为本体论的存有之系统。”[3]。牟先生得出此一朱熹学思型态定位是千回百折之后的定论，表现在第一章论朱熹早年学思中亦处处提出牟先生全书共同之定论：
“其以大学为规模，对于孟子之误解，以及心性情之宇宙论的解析，理气不离不杂之形上学的完成，与夫晚年所确定表示之宗旨、境界，与方法学上之进路，皆其自然而必然之归结。读者若顺此次序步步仔细理解下去，亦必自可见其为静摄系统而无疑矣。”[4]
为讨论集中并聚焦起见，以上意见在随后主题明确之章节中再来讨论，故而暂不在此节处理，并对于首章论于朱熹早年学思倾向之讨亦先不进行，因为较有意义的命题皆在随后章节中会正式提出。(本文亦仅讨论中和说部分，其它章节另待它文。)
五、牟先生对朱熹中和说的批评及反省
对于中和说的讨论，牟先生认准了朱熹有一关于《中庸》“中和说”的前后不同说法，因此亦以此一前后不同说法定位朱熹学思的特殊型态，认为朱熹早年说法有些类似于孔孟易庸谈纵贯创生系统的话语，但是认识不清，摄授不住，以致成熟之后即滑向横摄系统。
牟先生概念系统繁多，不能一一申论，直接简化说明之，“纵贯系统”意谓该哲学系统申论天道创化及圣人实践的理论，“横摄系统”平列天道概念及主体结构，谈存有而不谈创生及实践的活动。牟先生主张的是纵贯系统，这就显示牟先生是并合天道活动及圣人活动为一形上学大系统的形上学概念使用观，因此一般本体论宇宙论的问题与工夫论境界论的问题皆构作于形上学系统中。而朱熹中和说的旧说及新说的差异，就在于旧说中尚保持谈论纵贯创生的理论，新说中却把握不住，以致将工夫移转为平列的认知系统。横摄系统即不涉及纵贯创生的逆觉体证的主体实践活动，而为一认知心的对于平列的天道概念及主体架构的知识性活动。
朱熹中和旧说如下：
“中和说一（自注云：此书非是，但存之以见议论本末耳。正篇同此。） 《与张敬夫》曰：人自有生即有知识，事至物来，应接不暇，念念迁革，以至于死，其间初无顷刻停息，举世皆然也。然圣人之言则有所谓未发之中、寂然不动者。夫岂以日用流行者为已发，而指夫暂而休息、不与事接之际为未发时邪？尝试以此求之，则泯然无觉之中，邪暗郁塞，似非虚明应物之体，而几微之际，一有觉焉，则又便为已发，而非寂然之谓，盖愈求而愈不可见。于是退而验之日用之间，则凡感之而通，触之而觉，盖有浑然全体，应物而不穷者，是乃天命流行、生生不息之机，虽一日之间万起万灭，而其寂然之本体则未尝不寂然也。所谓未发，如是而已矣！夫岂别有一物，限于一时，拘于一处，而可以谓之中哉。”[5]
牟先生分三项要点讨论此文，首先讲朱熹文中的“天命流行之体即是一创造之真几，或创生之实体。＿＿＿中庸言诚体、言为物不二生物不测之天道，易传言穷神知化，皆是对于此天命流行之体之阐扬。而北宋濂溪、横渠、明道亦皆是重在对于此天命流行之体之体悟。”[6]，其次讲“朱熹此书说中体几完全以心体说之。天命流行之体即中体，亦即心体。如此说中，心体完全能客观地，实体地挺立起，不是偏落一旁而与天命流行之体为平行对立也。”[7]，第三讲朱熹“此书言致察是察此良心之发见，操存是存此本心良心而不令放失。如此言工夫，是孟子求放心之路，＿＿＿皆是表示致察与操存唯施于此本心，工夫唯是在使此本心呈现上用。因而有先察识后涵养之说。先察识者即学者需先识仁，先识仁之体之谓也。”[8]，由于后来朱熹字注此说“非是”，故而牟先生结论之谓：
“如上三点所说，好像此书亦未见得非是。然而朱子竟自注其为非是何耶？此示朱子虽在此书虽在辞语上如此说，然对于此等辞语之实义，彼并无真切之体悟，亦并不真能信得及，＿＿＿此非其生命之本质，彼于此用力不上。故着实磨练几年后，至四十岁而觉其非是。非是者是对四十岁时中和新说而说，亦是自朱子本人主观地而言之，非是客观义理上，此书之辞语所示之方向真有谬误处也。”[9]
由于朱熹自己着文否定此书之说，牟先生十分严谨看待这个事件，即从此入路寻绎朱熹学思型态，就朱熹中和旧说之文而言，实是对《中庸》中和概念的讨论，而牟先生亦依据朱熹之文定位了《中庸》文义宗旨如下：
“若对于此天命流行之体有相应之契悟，则本体宇宙论地言之，此体即中体，中体呈现，引生气化，并主宰气化，气化无不中节合度，顺适条畅，此即所谓达道之和。若自人之道德实践而言之，此中体即是吾人之性体，亦即本心。本心呈现，创生德行，则凡喜怒哀乐之发，四肢百体之动，无不有本心之律度以调节之，亦无不在本心之润泽中而得其畅遂，此即所谓晬面盎背，以道徇身，此亦即所谓达道之和也。”[10]
由牟先生的话语来看，即是笔者所申说的，牟先生合本体宇宙工夫境界论的四种哲学问题一齐谈，说天命流行之体亦称为中体，一是从天道说，一是从人道说，说天道流行而主宰气化，说圣人实践已至达道之和。此即笔者所强调的牟先生论说儒学究竟义自始至终是一义贯串并且是并合本体宇宙工夫境界论四种哲学基本问题一齐并说的方式，说天道是本体宇宙论地说，说人道是说圣人的工夫实践并及达道之和的境界，说主体之实践即是说工夫论哲学，说主体之和即是说境界哲学，此种说法是转《中庸》说喜怒哀乐之人心活动以为主体体贴本体的圣人创造以及预设天道理体的大化流行并一之说，此说自是对《中庸》诠解的一路。但是要诠解《中庸》也可以不只这一路，朱熹提中和新说的用意主要是在进行《中庸》文本诠释，事实上朱熹几乎都是自觉地在作文本诠释时同时发挥他的创作天才而有以建立新体系，所以会就《中庸》文本诠释之考量而提出新说，朱熹“自注非是”之意应视为朱熹就其中已发未发部分有更深入的看法，认为此处应为工夫次第问题。牟先生自己也说由李延平所提的未发工夫以及《中庸》的宗旨之学的说法不是合义于章句训诂之作的：
“体验未发前大本气象为何如是道德实践工夫上之本质的一关，此自与章句训诂无关。朱子非不知此义，其系统中亦可承认此义。”[11]
笔者以为，牟先生所关切的纵贯创生圆满义的儒学建构，牟先生认为朱熹已晓其义，但是就《中庸》文义的经典传注而言，则更是朱熹后来说中和的用心所在，创造地诠释之作是圆满了儒学体系建构之需，但是忠实地诠解传注文本亦不妨碍后来的创造诠释，此则是朱熹的新说之用意。牟先生此处转入关切朱熹于旧说中原本已呈现的意旨却在后来的讨论中转出，而朱熹自己竟攻击此种创造之诠解系统即为入禅之思路，牟先生引朱熹原文：
“原来此事与禅学十分相似，所争豪末耳。然此毫末却甚占地步。今之学者既不知禅，而禅者又不知学，互相排击，都不札着痛处，亦可笑耳。”[12]
牟先生评论道：
“明道于‘于穆不已’、‘纯亦不已’之实体处辨儒佛，而朱子此时却说‘原来此事与禅学十分相似，所争毫末耳。’即此可见其对于‘天命流行之体’之不透。就此道德的、形而上的实体看，此乃是儒佛之本质的差异处，何言只争毫末耶?其‘相似’乃是义理型态之相似，成佛成圣工夫型态之相似，工夫进程上境界型态之相似，而刚骨基体则根本不同也。＿＿两皆不透也。＿＿朱子于此不澈，后来对于凡自纵贯系统立言者，彼皆斥之为禅，亦可谓不幸之甚矣。”[13]
牟先生对于儒禅之辨笔者完全同意，但是笔者以为牟先生对于朱熹辨儒禅之事有所误解，首先，朱熹所谓“所争毫末”并非谓儒禅之间差异甚微，不见其言“此毫末却甚占地步”，朱熹之意可以解成是说此一大目关节之事却难以辨认，需辨析入理才能拨云见雾，所争毫末，即毫末必争。其次，朱熹转入新说中之新的义理之关切，笔者以为是一工夫次第的问题，笔者另亦以为，一切工夫皆是本体工夫才是工夫，但是本体工夫之中有次第问题，朱熹关切的就是这种次第问题，因此分已发未发谈察识涵养之次第，次第不分、知之不明而为冥行者皆是说禅，因此后来学者说的本体工夫之话语者，朱熹则多见说此话语者之见识未明，并多有为任意之行者，故而说其为禅，实是一人病之指责，而不能说为法病，朱熹自己指责他人之说为法病，于是牟宗三先生指责朱熹之话语有理论上的错误，实皆是一多重之误解。笔者不认为朱熹不辨禅佛，不认为朱熹不解牟先生言于逆觉体证的本体工夫之纵贯创生系统之学，只是朱熹欲以工夫次第的义理架构框正不实的本体工夫的实践者的人病，因其用语直指义理，称人为禅，所以牟先生以之为不解逆觉体证之路，而歧入横摄认知系统。
至于朱熹旧说中和的义理系统，牟先生已定位之为纵贯系统[14]，而后来的新说却被朱熹自己转向，但牟先生详细检视朱熹旧说期间的相关作品，确实多有纵贯系统的发言，牟先生引若干朱熹文字[15]，指其“意指最为显豁明当，几亟近于陆王之学矣。”[16]又谓：
“朱子此时明知此义，何以以后又终落于支离耶？＿＿必其新说成立后，其义理系统影响了其工夫途径，使其工夫途径转成曲折，因而入处遂不亲切，本领上亦不是当。”[17]
牟先生并形上学与工夫论于一说的系统于此一评断中亦再见出，并认为朱熹后来的歧出必是义理系统亦即形上学的纵贯系统的转出，而致工夫有了曲折相，因此这里就有几个问题产生了，《中庸》说中和一段可以作形上学的本体宇宙论的讨论及创作，但也可以作为主体的工夫活动的讨论及创作。而主体的工夫活动的讨论及创作，可以讨论本体工夫问题也可以讨论工夫次第问题。文本诠释本就难以与义理创作割裂，而谓只有一种文本诠释之本义。因此朱熹固然是在作文本诠释，但却也涉及义理创作。因此以《中庸》说中和之文本而为牟先生的即天道及人道说其纵贯创生及圣人践行是一种文本诠释，亦是一种哲学义理创作，而朱熹自己所提的中和新说即可以是另一套文本诠释以及义理创作。甚至可以说，既然都是义理创作，因此毋须争论是否更为符合文本诠释，更可以说，个人创作个人的系统，亦并无高下对错之需言。因此牟先生以《中庸》说天命流行之体的本体宇宙论并和圣人主体的工夫境界论说《中庸》是一回事，朱熹中和新说的问题意识关切方向也可以是另一回事。笔者以为，朱熹在新说中转入以文本诠释的严密系统建构工夫次第的观点，是一新的哲学议题，并非脱离旧说所预设的道体流行及主体实践之义，只是朱熹自己关切了新问题，而这个问题，正是文本诠释关怀下的对于中和说的工夫次第进路的重新议定。
朱熹中和新说依据牟宗三先生之引文，其重要文句如下：
“中庸未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者皆指已发’之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子文集、遗书，见其所论多不符合。因再思之，乃知前日之说，虽于心性之实未始有差，而未发已发命名未当，且于日用之际欠缺本领一段工夫，盖所失者不但文义之间而已。”[18]
“据此诸说，皆以思虑未萌事务未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性不可。＿＿未发之中本体自然，不须穷索。但当此之时，敬以持之，使此气象常存而不失，则自此而发者，其必中节矣。此日用之际本领工夫。＿＿以事言之，则有动有静，以心言之，则周流贯澈，其工夫初无间断也。但以静为本尔。向来讲论思索，直以心为已发，而所论致知格物亦以察识端倪为初下手处，以故缺却平日涵养一段工夫。其日用意趣常偏于动，无复深潜纯一之味，而其发之言语事为之间，亦常躁迫浮露，无古圣贤气象，由所见之偏而然尔。”[19]
依笔者之见，朱熹的改变是就文本诠释的深入以并及新的问题意识的提出，新的问题是为一工夫次第的问题，这当然是有取于《大学》论于本末先后的思路而得到的启发，文中的未发已发皆设定为主体心的状态，此心周流贯彻无动静之或息，而事有动静，事亦即主体之事，未发指无事时之喜怒哀乐之情之未发，即是日用平常之际的处境，此时以敬存养之是为未发涵养，已发指有事之际之有所涉及是非对错的价值临在情境之时，此时以敬察识。则既有未发涵养于心以为中，即较易有已发察识以为和之理想。此说确实是一工夫次第之思路，而就朱熹后来若干更为圆融的话语而言：
“大抵未发已发，只是一项工夫，未发固要存养，已发亦要审察。遇事时时复提起，不可自怠，生放过底心。无时不存养，无事不省察。”
“未发已发，只是一件工夫，无时不涵养，无时不省察耳。”
“已发未发，不必大泥。只是既涵养，又省察，无时不涵养省察。”
“存养省察，是通贯乎已发未发工夫。未发时固要存养，已发时亦要存养。未发时固要省察，已发时亦要省察。只是要无时不做工夫。若谓已发后不当省察，不成便都不照管他。”[20]
未发已发之涵养察识者皆是同一种工夫了，就是本体工夫一事而已，只是其中仍可有次第之别。因此牟先生实在毋须以朱子后来于新说中对于察识说之反对，就直以为朱熹已不再论及本体工夫，而评其本心滑失。依牟先生之解读：
“唯于本心、中体、性体，乃至天命流行之体无相应之了解，因而影响己敌双方对于心性之实有不同之了解，朱子始觉先察识后涵养为非是，而必争先涵养后察识以为本领工夫。是则争论之关键不在涵养察识本身，而在涵养察识所施之心性之实有不同之理解也。”[21]
笔者之意即为：察识涵养之先后问题即是一次第问题，两者都是本体工夫，因此朱熹并未有于道体之意旨之滑落的问题。牟先生在此处所提出的对于心性有不同的理解的说法，就是指责朱熹的形上学思路有所歧出之义，而牟先生即从朱熹论于主体的心性情结构、论于整体存在界的理气结构、论于概念的仁性爱情说及性即理说等等命题来说朱熹走上了本体论的存有系统，以此系统说朱熹于体上见不明，以致不识察识为识仁之说，以致其言于涵养者亦只为一空头的涵养，牟先生以六点意见分析朱熹中和新说如下：
“一：仍就喜怒哀乐之情说未发已发，＿＿此未发时所显之中直接是指心说即平静之心境，＿＿但同时复显一异质的超越之体，此即是性。”[22]
牟先生说朱熹以情说未发已发，此事确然，朱熹确实是在讨论主体心的工夫活动的两种前后状态之别。因此牟先生说朱熹此处之中变成了只是一平静的心境，此亦属实。只是朱熹加上了要在此时即行涵养之功，则发后继之以察识之工夫方能实得其致和之达道。因此，朱熹就是就着心的说未发已发前后的情的状态说中和概念并发展出未发涵养已发察识的工夫次第观念。然而，牟先生认为朱熹言于心概念者在此说中便脱离了性体之义，性成为了一异质的超越之体。此义下文不断申说发展，并成为牟先生强加于朱熹思路之上的哲学。续见：
“二：＿＿心性平行而非是一，＿＿则在此新说中，真正的超越之体当该是性，而不是心。＿＿心既是平看的实然的心，不是孟子所说的本心，（在本心，心即是理，心体即性体，心性是一）则其寂然只是由思虑未萌事物未至之未发时而见，其自身不能分析地、必然地必为‘发而中节’之和，而且节之标准亦不在其自身，是则心故不能为真正的超越之体也。”[23]
牟先生此项分析意见即是笔者所谓的总合本体宇宙工夫境界问题为一系统的分析架构，牟先生认为那有善意志的动力因素在朱熹中和新说中不见于心了，关键即在心自身不能作为行为的标准，因而非能为完成实践的超越之体，因为心性平行，超越之体在性不在心。笔者以为，朱熹说心统性情，性是必具于心，但心有呈显不呈显的状态之别，状态以情说之，状态之别在中和说中以已发未发说之，未发已发皆须作工夫以保住而呈显此性善之理，这是朱熹的概念使用格局，因此心之不作工夫时即是一实然的状态，此是一般人的一般状态，众人皆有此一状态，而朱熹则特别要强调于此状态时即需进行平日的未发涵养工夫。至于众人之必能成为君子圣人，则是成圣之性已然为性善之理而具于心，虽然此性已具于心，却受气禀限制而有不能呈显之时，且大多数人大多数时候皆是此种状态，故而平日涵养动时省察，一旦呈显此性，在工夫次第中的一切本体工夫实作下即能达此致和之圣境，此亦由同一个主体之心之决行而致之境界。此一必达致和之圣境需有存有论的依据，心统性情之架构即是为说明心性在存有论地位上是性具于心，因此不必如牟先生所说的朱熹的心性是平行的。依朱熹说，性具于心，心即有性，存有论地说心统性情，工夫境界论地说心有呈显此性之状态时也有不呈显之状态时，因此需要平日涵养及动时察识。如果就牟先生的说法，则只有处在圣人状态中之心才是时时呈显此性此理者，所以笔者说牟先生只论于主体至圣境时的一种哲学问题，此种状态中之主体的心已全幅呈显性善之理并即与天道流行一义，故说为心即理，此亦是一义理格局，但即便如此，亦毋须弃绝对主体在尚未做工夫的凡人状态中的存有论分析，朱熹即是在作这个分析，负责任地说明人在尚未至圣境之前的有善有恶的状态之实然，就此实然而知其在未发临事之平日之时应作涵养工夫，就其在临事之必作抉择之际之发为动察之工夫，因此朱熹分析地就存有论地说才是更能说清楚道德行为的诸种面向，而牟先生圆融地、非分别地说地、无执的存有论说地却只能说那实践已达圆满的圣人境界状态一义而已，而牟先生却以此义割裂朱熹之心性概念而为平行不相统之二事，更即指责朱熹之言于心者不具能断善恶的价值觉察之能力，此实对朱熹学说的误判。
再见牟先生之第三点：
“三：因为静时所见之寂然（心）与浑然（性）无可穷索，无可寻觅，即无法可辨察，故只能施涵养或存养之功，而不能施察识之功。”[24]
牟先生说朱熹只能涵养不能察识，即意谓朱熹不能作逆觉体证的察识工夫。朱熹言于涵养者亦是心之涵养，言于察识者亦是心之察识，心统性情，性是心之性而不是别的，就是这个主体的心之性，因此此心之实作涵养抑或实作察识即是企欲呈显此心之即理如理，即皆是进行心即理的活动。笔者不同意牟先生把朱熹言于察识、涵养两工夫概念分而解之，而说朱熹的涵养不能作道德抉择，而只有五峰的察识能作道德抉择。牟先生此一察识概念的使用系统实是源于湖湘学派五峰学思之说察识之义而用者，朱熹后来提出先涵养后察识之说，并非指责察识工夫不是本体工夫，而是就工夫次第问题的关切上提出平日无事之时即应实作涵养之功。五峰说察识即是牟先生言之识仁之察识，确实是一逆觉体证的本体工夫之察识说，此说当是。朱熹只是担心人病，并非此一工夫不是本体工夫，因此提出平日涵养以补不足，扣合《中庸》中和未发已发说而建构工夫次第理论，而为未发涵养已发察识之说，并非否定察识之说为本体工夫，而是就一般人的修养次第问题指出平日之涵养与临事之察识有一前后关系。而其实，涵养即涵养那察识底，察识即察识那涵养底，两者都是本体工夫。牟先生就境界状态说朱熹言于未做工夫之前之心无一性体之义，因此作不得察识的本体工夫，只能作涵养活动，而此涵养活动亦不具道德决断力而非一逆觉体证之工夫，此说笔者不能认同。续见第四点：
“四：静养动察既有分属，朱子此时即认未发时之‘庄敬涵养’为‘日用之际本领工夫’，而以旧说之以察于良心之发现为本领工夫为不当。＿＿今知心有已发时，亦有未发时，则未发时之须庄敬涵养自凸显矣。此义是‘本领工夫’之移位，亦涵旧说对于良心发见之发与喜怒哀乐未发已发之发之混扰，亦涵旧说对于‘察于良心之发见’义为不真切。”[25]
“而其由已发未发所见之心寂然与感发（通不通其自身不能决定），因其与性平行而为二，非本心，固亦不含有此道德意义之良心之义，固不易凸显道德意义之良心也。此为空头的涵养察识分属下道德意义的良心本心之沉没。新说只能向心性情三分，理气二分之格局走，故亦可说此为心性情三分，理气二分格局下道德意义的良心本心之沉没。此则已完全脱离纵贯系统矣。”[26]
牟先生认为朱熹讲先涵养后察识是对察识作为本领工夫之移位，并认为朱熹已经不再认为察于良心之发现为本领工夫，笔者不同意这样的解读。这就是笔者所一再强调的，本领功夫即是本体功夫即是逆觉体证，而涵养及察识皆是本领工夫，只是其中有次第，而朱熹之批评于察识工夫者，非以“察于良知之发现”为错误，而是就工夫次第问题要有平日之涵养，其实说为平日之察识亦得，亦即平日即需“察于良知之发现”，则有事时才能更准确地“察于良知之发现”。只因伊川言于涵养致知之说，言于未发只能涵养之说，遂以涵养一辞用于平日未发之本领工夫，再使用察识一辞用于已发之际之本领工夫，前后皆是本领工夫，唯本领工夫有次第，故而是工夫次第的问题意识是为朱熹重解中和说的宗旨，而不是否定“察于良知之发现”为本领工夫，也不是否定“察识”作为本领工夫。而此说也与存有论的心性情格局不是同一个问题，工夫论与存有论问题意识有别，反而是牟宗三先生以本体宇宙论的说工夫境界脉络的动态存有论之说无法分辨此中问题意识的差异，以致致生种种指责朱熹义理系统的话。
至于牟先生说朱熹此处所言之心非本心，非道德意义之良心，此说亦是将作了工夫之后的主体心与未作工夫之前的主体心混为一说，心就存有论地说，首先一个实存的实然的心，这样的概念界定是必须的，这就是朱熹论于理气说、心性情说之理论所要对付的问题。至于谈论工夫论问题时，实然的理气结构下的一般人的心因其必具性善天理之性，故必能实作工夫而有成德之境界。实作工夫之时，主体的状态即转凡入圣，主体即在一良知发动的状态，主体即是处于逆觉体证的状态，只其尚有并未临事之平日涵养以及临事时之动时察识两节之分。心就是同一个主体的心，未行践履之时的主体状态甚且有为恶的可能，然即便于此时亦不表示其即已无作为性体义之良知良能，说性善论的本体论就是要说人人具有为善的必然性天理存在，此亦即程颐、朱熹强调性善论意旨之重点。所以，论于本体论时，性善论宗旨的程朱之学之说于主体者自是性善的主张，故而其心即当然有良知，否则岂不变成荀子之学或非儒学矣。再者，论于存有论时，则需说明主体之如何有为恶之可能以及如何又必然可以为善，这就是理气说、性善说、心统性情说之存有论的理论功能所在。又，论于工夫论时，一切工夫皆是本体工夫，只其有工夫次第的问题需强调，因此说涵养察识之先后之分只是就其次第说，从《大学》说格致诚正修齐治平即是一工夫次第的问题。朱熹说光察识不够不是反对察识工夫，而是强化察识工夫之应有平日察识一节而以涵养概念说之。
牟先生的纵贯系统的讨论议题是狭窄的，只能论于天道流行并合圣人践履至圣境一事，这是本体宇宙论并合工夫境界论而完成于圣人境界哲学中的一义，此一型态自是儒学究竟义无误，但儒学并非只有此一问题意识。儒学亦得论于天道理体及人性主体之性体之种种概念架构的存有论问题，儒学亦需论于主体作工夫由不完美以致完美的下学上达之工夫理论，此是一本体功夫及功夫次第问题并合的工夫论问题，这些也正是朱熹义理中所关切的大问题。牟先生可以说圣人境界的理论模型是他所关心的哲学问题标准下属于纵贯系统之型态的理论，但是非此问题之其他问题并非就是不相干、不重要甚或义理错置的问题。牟先生以朱熹另外论于心性情及理气论的存有论问题说此些讨论不能至圣境以致非纵贯系统亦无误，但是存有论问题跟朱熹所谈的工次第的涵养察识一先一后的问题却不是同一个问题，是牟先生只有一种问题而致看不清朱熹有各层分立、议题鲜明的各种问题。
其实也不能说牟先生没有看清朱熹有不同的问题，牟先生其实说得很清楚朱熹之论即是存有论的客观平置系统，只是牟先生只关心天道流行及圣人实践以致能为形上学的圆满这种问题，遂说朱熹的存有论不能达致此境，此说亦无误，但是朱熹的存有论本就不是在谈这个天道流行及人道实践的问题，朱熹却亦另有谈论这个天道流行及人道实践的问题，只是牟先生皆将之引入存有论的系统而说朱熹之说不能贞定己意。
又见第五点之讨论：
“五：＿＿心有情变未发时之寂然不动，亦有其随情变之激发时之发用，此种分说固较旧说为妥当，然而其承接伊川此改后之说而如此分说，其所见之心乃与性相平行而为二者，此则既与旧说根本不同，亦非‘心体即性体’之本心。如此，此心乃成只是平看的实然的心，因此，心之道德意义的实体性自不能有。其承接伊川此改后之说法而分说，虽有寂然不动，感而遂通之语，然易传说此语是就‘至神’说。在至神之感应上，寂然不动是必然地即能函着感而遂通，故应用于本体宇宙论的实体上或应用于本心上亦皆是如此，故即寂即感，寂感一如，寂然不动其自身即能决定其为感而遂通，此是本体论地分析的、必然的。＿＿据心性平行为二而观之，此平看的实然的心之寂然不动自身之不能决定其本身感而遂通固甚显然。＿＿至朱子此新说，心性平行，心乃顺伊川为平看的实然的心，则其自身不能决定其必为感而遂通，发而中节，则固甚显然也。”[27]
纯粹就主体的状态之情的角度分析问题时，朱熹的作法确实是一较为清楚的作法，这是牟先生自己也首肯的意见。问题是牟先生一方面将朱熹论于存有论的平列的分析架构拿来谈朱熹的工夫理论，紧接着就认定朱熹此说法下的心概念并非是本心，并非是心体即性体之本心，而只为一平看的实然之心。说心性情格局下的心在理气论架构中之论说于一般人的普遍工夫之主体时，这个心确实是一平看的实然的心，但就是这个心之统性情之格局使得它本具性善之理而使其必能呈现此理而为圣贤，只要其实作工夫。因此，朱熹费尽力气建立的性善论意旨，并以统之于心之性情结构及理气结构，如何还能说其非能有道德意义？牟先生必欲为此种解读，就是牟先生心目中的儒学只剩下了主体成圣的境界哲学一型，此型并函具本体宇宙论的天道创生义，即如其言于《易传》之为：“故应用于本体宇宙论的实体上或应用于本心上亦皆是如此”，说实体即是说天道，说本心即是说人道，所以是天道创生并合圣人践形之一型，因此直指那谈论尚未发动工夫之前的主体状态的心性情格局为不具道德意义。
牟先生说纵贯之一型是本体论地必然地分析地函着自寂然不动至感而遂通，亦即在此一纵贯型态的形上学中道体、主体、心体、性体皆是一体，故而由中而和、由寂然而感通，皆是分析地必函的。此说之成立只能说于实践主体的在于圣人境界的状态，才有由中至和由寂然至感通的必然，寂然至感通是一个活动，此所以牟先生所言诠的理是一即存有即活动的理，此一即存有即活动的说法说于道体是无妨的，若要说于主体则必只能是就圣人境界说，就一般人说，则只能是在实践有成之后才能说，尚未实践之前是说不上来的，尚未实践之前在理论上却亦必主张其必有可成之存有论的依据，此即朱熹的理气说、心性情说之理论功能。主体能不能行道德行的问题永远应说为一在自由中的未定状态，而不能说为一本体论的必然地分析地可行，说已达至圣人境界的主体状态时才可以如此说，说一般人则就是视其是否实做工夫了，这就是做工夫的重要性所在，这也正是象山要求实做工夫的意义所在，这依然是朱熹说明工夫次第所要面对的真实做工夫的问题。是牟先生只谈圣境一型，而致义理紧缩，而致分析不了朱熹之学说，而不是朱熹之学说有走位之失。
续看第六点：
“六：＿＿胡五峰说‘以心成性’，心是形着原则，结果心性是一。＿＿但朱子所谓‘因心而发’、‘以心为主而论之’，却似不能表示这种形着义、心性是一义。＿＿心具与性具在朱子新说后之系统中，并不相同。‘性具’是分析地具，必然地具，性即理。而心具则不是分析地具，必然地具，心不即是理。心具是综和地关联地具，其本身亦可以具，亦可以不具。其具是因着收敛凝聚而合道而始具，此是合的具，不是本具的具。此即所以为静涵静摄系统之故。其‘因心而发’所表示之形着义亦是如此。其底子是心性平行为二，心不即是理，故心体亦不即是性体。其‘因心而发’、‘以心为主而论之’，结果即是‘心统性情’之义。＿＿此为中和新说所必函，而亦所以为主观地说，是静涵静摄系统，客观地说，是本体论的存有之系统，而远离纵贯系统之故也。”[28]
牟先生前文说于寂然至感通是分析地必然地函具之说，必须是通过主体实践以成圣境之下才可为此说的，故而笔者有上述附加的讨论。但牟先生此处说朱熹的性具理是分析地必然地具则确实是一概念分析下的分析地必然地具，笔者完全同意，所以朱熹说性即理就是在作一存有论的概念解析的工作，并非在谈一主体的实践活动的本体工夫论的工作。就存有论而言，心存有论地必具理，但呈现上不一定具理，就主体状态分析而言，一般的人存有者虽然存有论上必具、本具此性此理，但却不一定在当下能呈显之，所以牟先生说朱熹的心之具理是综合地具之说法亦是无误的，但这是就一般人的主体状态来说，但这也正是朱熹论学的标的，朱熹本来就是在谈所有的人的一般处境及其工夫次第问题，因而牟先生以自己的术语系统说之为静涵静摄系统亦无有失误。但是这只能是就存有论问题意识说，并不能就认定在工夫论问题中朱熹之说法中的心体不能决断道德、成就圣境、而彰显性善之理，更重要的是，中和新说只是改变了主体的本体工夫的分析架构而成为平日功夫及临事功夫之次第问题，虽然同时朱熹也发展了存有论之学说，但存有论就是存有论，不必把存有论拿来谈工夫论，而牟先生所谈的也不只是工夫论，而是一套复杂缠绕的本体宇宙工夫境界论。是牟先生把不相干的问题纠缠混杂于朱熹义理系统上，以致将朱熹说心概念说成不能提起道德意识的心，因而有诠解上的重大错误。
牟先生其实时常发现朱子也有他所设定的纵贯系统的话语，但总以朱子的存有论横摄系统转回定位这些纵贯系统的话语，这对朱熹实在不是很公平的事情，其言：
“朱子学中常有此等妙语，皆易起混扰而令人困惑。若顺此等妙语说下去，而不知其义理之背景，则很可以说成孟子学，说成象山、阳明学，然而朱子实非孟子学，亦实非象山、阳明学，是以看此等语句不可不审慎也。大抵朱子有其自己着力自得之间架，其他妙语皆是浮光撂影得来，常只是粘附著作点缀而已。彼自亦有其颖悟，亦常在对遮上随着兴会说。然非义理骨干之实也。”[29]
笔者之意即是朱熹自有谈存有论以及谈纵贯系统的话语，谈纵贯系统时即以纵贯系统解之而还其公平，存有论系统即以存有论系统解之，而毋须以其非纵贯故不见道，且工夫是他律来批评之。因为存有论并不谈主体正在体证的活动，因此也不是工夫理论的范畴，因此也不能说其为他律。
牟先生也说朱熹在工夫问题上是混乱教育程序与本质程序，此说在牟先生谈朱熹仁说时及大学时皆一再提起：
“论、孟、学、庸之所说皆有其习学程序中自觉地作道德实践之转进。后人取法孔、孟，就其所说而了解内圣之学之途径自不能上于教育程序为已足。朱子欲使人只应限于教育程序之“顺取”，而不准人言“逆觉”，显混教育程序与本质程序而为一，而不知其有差别，故终于与孔、孟精神不能相应也。”[30]
对于说朱熹不准人言逆觉之本质程序者，实是朱熹对言说者的人病的批评，牟生不必强解为朱熹是对于此一法门的根本性否定，因为朱熹也有属于本质程序的本体工夫的发言，因此也不必说为与孔孟精神不相应，因为孔孟精神岂有不注重教育程序之事者，更重要的是，义理通透之后，教育程序即本质程序，更无须在此严分彼此，而是应互为顺解，如此才能使儒学工夫上下照管多元并进。
牟先生以朱熹分未发已发工夫的作用，并合着朱熹谈存有论的心性情理气说而认为朱熹中和工夫不能有本体论的逆觉体证，其言：
朱子于新说成立后，“以胡氏先察识后涵养为不然”，好像复归于延平，其实彼所成之义理间架既非胡五峰之内在的体证，亦非延平之超越的体证，不因其“先涵养后察识”，即归于延平也。盖彼之涵养于未发是空头的涵养，而延平之涵养于未发是在默坐之超越的体证中。又朱子之分解中和，视心性平行而为二，视心为平说的，实然的心，这一分解理论并不包含在其涵养察视分属之全部工夫中而为一种本体论的逆觉体证，严格言之，尤其不含在其所意谓之涵养中而为一种本体论的逆觉体证。其作这一步参究工作好像只是一套解说，而其如此解说亦不能使之收进来成为一种体证（超越的体证）之工夫，故其说到工夫时，其所意谓之涵养只是一种庄敬涵养所成之好习惯，只是一种不自觉的养习，只是类比于小学之教育程序，而于本体则不能有所决定，此其所以为空头也。涵养既空头，则察识亦成空头的。其着力而得力处只在“心静理明”。涵养得心静故理明。所谓理明，或在情变之发处知其为是耶？抑为非耶？或在格物穷理处能逐步渗透或静摄那存有之理。此即成全部向外转，而并不能于此察识中以检验吾之情变之发是顺于本心性体耶？抑违于本心性体耶？是本心性体之具体地显现耶？抑是顺驱壳起念耶？即此种察识只能决定（静摄的决定）客观的存有之理，而不能决定吾人内部之本心性体。其涵养所决定的，是心气之清明，并无一种超越之体证。其察识所决定的，是看情变之发是否是清明心气之表现，亦非是看本心性体之是否显现。”[31]
牟先生这样的评语笔者以为过重了，说朱熹将心性平行是牟先生自己的诠释结果，说此一结果不能为本体论的逆觉体证是牟先生把朱熹谈存有论的话语拿来做本体工夫的要求以致不能做工夫。而朱熹正式谈涵养察识工夫的时候，牟先生便以朱熹于心上的主体实证性不够，以致涵养察识皆为空头的，因为牟先生都把朱熹说涵养察识的工夫次第问题，说成了只是在进行穷理致知的活动，而非主体逆觉体证的活动。笔者主张即便是朱熹的格物穷理也是本体工夫，涵养察识也都是本体工夫，是牟先生把朱熹言存有论的活动拿来谈本体工夫的活动，以致把朱熹说工夫次第的话结合于存有论的话，而否定朱熹的工夫次第说。
牟先生在说朱熹中和问题的讨论尚有众多篇幅，然基本义理架构皆如前述六节之意，但是却将朱熹其他相关存有论主张并合进来一起讨论，包括仁说心性情说理气说等，为使讨论聚焦起见，关于牟先生说朱熹中和说部分便先讨论至此，以下转入牟先生论朱熹仁说的讨论。
六、牟先生对朱熹仁说的批评及反省
朱熹仁说继承程颐而来，说仁是性、说爱是情，牟先生说这是本体论的存有系统，此语确然，说为存有论系统即是将仁概念仅仅视为一存有的对象而进行概念解析的思辨研议。说动态的存有论就是另一种哲学问题的系统了，那是牟先生绾合本体论宇宙论工夫论境界论的一大综合系统的道德的形上学地说。所以牟先生的存有论概念使用有二义，此处说为本体论的存有系统者指得是如同西方哲学的柏拉图、亚里士多德、多玛斯等的思辨传统地谈概念的系统，朱熹此时确实是在作这类的研究工作。而牟先生讲的纵贯创生系统的动态存有论、无执的存有论、非分别说的系统，却是包含了过多哲学问题而总为道德的形上学一义。也可以说中国哲学史内的形上学有两种议题，其一为宇宙本体工夫境界融贯为一的实践义形上学，其二为仅仅进行概念解析的存有论义的形上学。也可以说，这正是中西形上学的特色分野，中国哲学长于实践义的动态存有论，西方哲学长于概念解析的存有论，但是中国哲学也有讨论概念解析的存有论的系统，朱熹之所论即是此义。此二系无需强分优劣，亦无须强分彼此，使其无关，甚至对立。概念解析的存有论思路自是对动态存有论中诸概念的使用意义的界定而形成思考模式以为实践的所依，此所依自然是知识上的所依而非实践意志的提起，实践意志的提起是主体的道德性活动，概念义涵的解析是主体的哲学思辨活动。
笔者之意即是牟先生毋须以儒家道德的形上学的证成是证成在有主体的实践以及道体的创生的理论型态来否定朱熹之仁说诸义无有此一意境。朱熹此说确实不是在谈实践活动，确实只是在谈实践活动中的价值意识的存有论定位，甚至可以说是在进行概念使用的重新议定，议定之从而清晰地使用之而讨论之，至于要进行工夫实践的活动要求时，朱熹即得说为“我欲仁斯仁至矣”的逆觉体证的话了。牟先生关心道德实证的问题，说存有论的问题非关道德实证活动是可以的，但说存有论非孔孟嫡传，而见道不明，而工夫滑落至一平铺的认知系统，而为他律道德，以致别子为宗的种种话语就是说得过多了。
以下就牟先生的讨论逐文反省。
牟先生定位仁体需为明道所体贴的意旨，而为即本体即工夫的义理架构如下：
他依据伊川仁性爱情之说，把“仁体”支解为心性情三分、理气二分，而以“心之德爱之理”之方式去说，这便把仁定死了。故对于道体、仁体终于未有“亲切处”，未有“实见处”，而明道之纲领却正是相应“仁体”而说者。明道并非真是浑沦，其表面之浑沦亦如孔子之浑沦，皆是指点语，其骨子甚清晰。彼亦非形下形上不分者。如诚不分，何言“仁体”？其对于仁体之体悟亦如其对于“于穆不已”之天命流行之体、易体、诚体、忠体、敬体、乃至神体、心体之体悟，彼不是心性情三分、理气二分、仁只是性、只是理、而心傍落、心神与情俱属于气之格局。彼所体悟之仁是理、是心、亦是情，而心是本心，不是心统性情之心，情是本情，不是喜怒哀乐之以气言之情，是以能维持住其为仁体之义，而仍不失形上形下之分。至于形上形下之圆融乃是进一步说。此仁体之特性曰觉曰健，以感通为性，以润物为用，其本身是全德，是一切德之源，故即本体开工夫，即工夫是本体，此是一道德的真实创造性，此是一道德创造的实体，与“于穆不已”、“纯亦不已”之天命流行之体意义全同，此其所以为生道。“天地之道可一言而尽，其为物不贰，则其生物不侧”。仁体就是这样的一个生道。言其本身实是一能创生万事万物之实体也。生者、化者之实事是气，而所以使之然者则是此仁体，此天命流行之体。此实体是即活动即存有之实体，是本体宇宙论的创生实体，而非是只存有而不活动的只是本体论的存有。其本身是活动，此活动不是气之动，是“动而无动，静而无静”之纯动、神动，所以它即是本心、即是心体、神体。它本身是活动，同时亦是最高的存有。一切其他存在是因这实体而有其存在，它是一切存在之“存在性”（存有、实有）。一切存在之存在性是统摄于这“即活动即存有”之实体，而亦通过这实体而得理解。人心之觉润、觉润之所在即是存在之所在：觉润之即是存在之。此是本体创生直贯之实体。仁体边润一切而为之体，故就其为我之真体言，即可说“万物皆备于我”。仁体感通遍润本无阻隔，故明道得由“浑然与物同体”识仁，而曰：“仁者浑然与物同体”（同体是一体义，非言同一本体），又言：“仁者以天地万物为一体，莫非己也”。[32]
牟先生认为朱熹依据伊川之思路所说的仁性爱情说把仁体说死了，而明道说的识仁之仁体是一能创生万事万物之实体。依据牟先生这样的说法，牟先生所指谓的仁体，一方面是天道另方面是体贴了天道的圣人境界无疑。但是此说中实有若干义理须待疏解厘清者。将儒家的天道说为创生作用自是儒学义理格式中事，论者可以先予尊重而不批评，毕竟这就是儒学的天道观，主张有此一天道创造天地万物，并且是一道德意识义下的创造，因而使天地万物有其存在及可被理解之本性，这是说得天道。但是在说天道创生的道德意识中说及此一道德意识即为仁者的本心仁体之说者，则只能是就圣人境界而说，而非能就任何人的一般存在状态而说的。说圣人时才可说为其心是本心，其仁体以感通为性、以润物为用，本身是全德，故即本体即工夫、即工夫即本体，并与天命流行之体意义全同。天道创生天地万物并以道德意识赋予其存在的可被理解的意义，但是天地万物并不即显现为全在有道德理性的存有状态中，这却是需要经由圣人的具体实践之而点化之而使整体存在界全幅地呈显道德理性的，因此牟先生所说之此一仁体之活动即是并合天道之流行与圣人之实践而为一之说法者。
这就是牟先生全套思路的系统性架构及问题意识的定位。可以说体贴天道德性意识的圣人之心，在其提起本心实践的体证状态中，即将天命流行之体、易体、诚体、神体皆体之于己心中，而使己心即此天道易诚神体，而说为即存有即活动。此说甚善甚美，亦是牟先生建构甚力的说天道及圣人的一致性系统，问题是牟先生即以此一系统框架朱熹所有的系统，以致以朱熹之说皆不能呈现此系统之要义而批评朱熹。
以下依牟先生话语逐一讨论之。牟先生批评朱熹承程颐之说法而使此理只是存有论之理而非道德之理：
“伊川一见“恻隐”便认为是爱，此已顺流逐末，泯失恻隐之心之本义，而复以端为“爱之发”之情，视仁爱为其所以发之理，即性。视性为只是理，是一个普遍的理，而爱与恻隐乃至孝弟都视同一律，一律视为心气依这普遍之理而发的特殊表现，而表现出来的却不是理，如是，仁与恻隐遂成为性与情之异质的两物，此非孟子之本意也。朱子牢守此说，以为界脉分明，遂有“仁是心之德爱之理”一陈述之出现。此一陈述当然有其道理。此完全是从伊川“阴阳气也，所以阴阳理也”一格式套下来。气是形而下者，理是形而上者。如是，遂将心一概视为形而下者，一往是气之事。恻隐、羞恶、辞让、是非之心亦皆是形而下者，皆是气之事。此一义理间架完全非孟子言本心之本义。如此言理或性是由“然”以推证其“所以然”之方式而言，此是一种本体论（存有论）的推证之方式。如此所言之理是属于“存有论的存有”之理，而不必是道德之理。但仁义礼智决然是道德之理。心之自发此理（此为心之自律）足以决定并创生一道德行为之存在，但却不是由存在之然以推证出者。”[33]
就哲学问题之讨论言，并不是一个概念有一个固定的意义，而是一个问题有一套固定的思路以及所使用的概念，因此有这个概念在这个问题的思路下的使用意义，而所有的概念都有着因所思考的问题的不同而有着不同的界定，且并非概念的不同界定是有着对立冲突的。是同一个名词在不同问题中的意义内涵，而不是同一个名词被不同的主张致有义理对错的问题。
孟子说本心就是朱熹的性善之性之义，孟子的本心发动即是朱熹的心之依性做工夫之义，因此孟子之概念使用意义在朱熹系统中亦皆有此义。但是朱熹在理气架构中的心概念，则确实就是牟先生所说的存有论讨论中的心，心指人之主宰而言，就人而言，有理气说的存有论结构来说心，任何人都有此一存有论义的理气结构及心性情结构的心，即便是牟先生所说的圣人亦有此一理气说的存有论义的心，每一个人都有理气说的存有论结构，这就朱熹在讨论的问题，这就是存有论问题，是心概念在存有论问题的讨论中而有的性情结构及理气结构之实事。
就存有论讨论而言说心为理气，然而，就工夫论讨论而言，则要说心必须处于本心状态而直接做工夫，这就回到的牟先生的纵贯系统。而所谓操则存舍则亡之说，并非说舍则亡之时就无有此一人心之存在了，只其不在提起本心或依性而行的状态中，此时说其为在一实然的气存在状态中则可也，这就进入了由存有论的理气说说人心的脉络。
牟先生说程朱之此理是存有论的存有之理而非道德之理，此说实不必要。朱熹所说之理即是儒家道德意识之天理之理，当然亦含具存在之物之物理化学的自然之理之义，但是根本上还是说的以道德意志以创生天地为其根本义，不见其说仁者天地生物之心的话吗！只是就人存有者说，经验存在上的实然的人即是理气共构的架构，人本具性善之理，但只在工夫发动的时候它才呈显，谈本具此性而说心统性情是存有论地说，谈呈显是工夫论脉络地说，谈实有此道德价值之理之验证是就圣人境界的全幅呈显此理而证实之的牟先生的纵贯系统之说，因此牟先生不必以实证问题说朱熹就存在而推所以然之理的存有论讨论非为道德性的。谈实有此理之实证问题是牟先生有以比较于中西形上学的证立问题的关切，以儒家圣人体证而实践而为形上学的圆满义，但朱熹的存有论诸义并不是在谈这个问题，不是谈这个问题就不必批评他的说法不具此义，因此说朱熹的理气说中的理不能在活动的证量中而非具道德义是不必要的评价。
牟先生以本体论的纵贯系统批评朱熹所说的理是只能静摆、不能活动，而失自律工夫义，其言：
“朱子不加分别，一概由存在之然以推证其所以然以为理，而此理又不内在于心而为心之所自发，如是其所言之理或性乃只成一属于存有论的存有之理，静摆在那理，其于吾人之道德行为乃无力者，只有当吾人敬以凝聚吾人之心气时，始能静涵地面对其尊严。若如孟子所言之性之本义，性乃是具体、活泼、而有力者，此其所以为实体（性体心体）创生之立体的直贯也。而朱子却只转成主观地说为静涵静摄之形态，客观地说为本体论的存有之形态，而最大之弊病即在不能说明自发自律之道德，而只流于他律的道德。”[34]
并不是朱熹把理说成只能静摆在那里，而是朱熹是在说理的存有论定位之永恒地就是仁义礼知而不能改变，并且本身不是一经验存在，故而有其作为不变的理存在的意义。孟子讲工夫实践义，此一永存不改的仁义礼知之性发为主体心的情，而活泼生动地实践着，此义与朱熹之义毋须视为相悖，事实上朱熹当然是就孟子的性善说的人性论而建立心统性情的存有论诸说。因此说到工夫义的自律他律问题时，并不是朱熹主张了他律道德，因为朱熹并没有在谈工夫时要求只要穷此思辨义的心性情理气诸概念的解析定义，而是朱熹说的心统性情的存有论问题时并不是在谈主体的自律的本体工夫，因此也就不能说朱熹成就了一种他律道德的说法。
牟先生又说朱熹的心不是道德本心，不是本质地具此理，其言：
“心并不是道德的超越的本心，而只是知觉运用之实然的心，气之灵之心，即心理学的心；仁义礼智本是性体中所含具之理，是实然之情之所以然之理；心之具此理而成为其德是“当具”而不是“本具”，是外在地关联地具，而不是本质地必然地具，是认知地静摄地具，而不是本心直贯之自发自律地具，此显非孟子言本心之骨架。”[35]
朱熹确实有说心是气之灵的话，此说被牟先生严重地视为他律工夫。笔者认为，并不是朱熹主张心不能是道德的超越的本心，而藉由认知活动以为外部工夫而为他律之工夫论主张。而是朱熹在讨论存有论的人存在之心，此实是一经验存在的人之有理气结构及有性情结构的问题，故而就气之灵说人心。牟先生说孟子的本心是本具、是本质地必然地具此仁义礼知之理，这其实是就主体提起本心做了工夫后才得有的说法，主体不提起本心时也无有这些必具本具的状态可以发生了，所以牟先生的说仁说心概念实在是就着工夫境界论脉络说的。而朱熹却是从存有论脉络来说，于是说心就是说得人的理气结构的主宰体，因此不必就存有论脉络说它不是在本心的状态因此是外在关联地具，更无须说为是他律的。朱熹所说之心一旦做了提起此心之本具之性时即得在一本心状态了，即是来到牟先生所说的自做主宰的自律地具了，但是这就是从存有论脉络转到工夫境界论脉络了。至于牟先生说朱熹此心是认知地静摄地具此理者，实是就朱熹强调于格物穷理工夫而说的，此是二事，不是一事，不必关联至此。说格物穷理是就格致诚正修齐治平八目的工夫次第而说的格物穷理之为次第之先之义，不是说得本体工夫的只要认知不要行动的外部工夫。是牟先生过渡地以朱熹各种系统中的观念作不当连结而致生的他律工夫的朱熹学系统定位，此义不是朱熹之型态。
牟先生对朱熹反对以觉训仁之说批评甚重，其言：
至于其驳“以觉训仁”之说，则谓“彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非人之所以得名之实也”。夫以觉训仁者，此所谓觉显然是本明道麻木不觉，“委痹为不仁”而来。觉是“恻然有所觉”之觉，是不安不忍之觉，是道德真情之觉，是寂感一如之觉，是人心之恻然之事，而非智之事，是相当于Feeling而非Perception之意。(当然人心恻然不昧，是非在前自能明之)。今朱子以智之事解之，而谓“心有知觉，可以见仁之包乎智，而非人之所以得名之实”，此则差谬太甚。以朱子之明，何至如此之乖违！不麻木而恻然有所觉正是仁体所以得名之实。今乃一见“觉”字，便向“知觉运用”之知觉处想，不知觉有道德真情寂感一如之觉与认知的知觉运用之觉不同，遂只准于智字言觉，不准于仁心言觉矣。此驳最为悖理，其非甚显，不必多言。[36]
笔者以为，朱熹批平以觉训仁之说确实是朱熹过度用力于从概念定义以及从存有论思路说仁概念是为一理概念、性概念之角色，而忽略了在实践中仁体确实是由主体的逆觉而体证的意旨，但是朱熹从存有论进路说仁概念是性、是理亦是无误。至于在工夫问问题中，朱熹就一般人的状态说知觉，实是朱熹不信任一般人的价值主宰能力，则以此一般人的知觉来说仁时即极易流于任意恣性之弊，此亦属实。朱熹一方面工夫论脉络上地不信任一般人说的以觉说仁，另方面又从存有论进路说仁概念是性是理概念，并此二路而导致牟先生的强力批判。虽然如此，仍不表示朱熹不能即见仁之为性已具于心，当心提起，即此本心全幅是仁体流行之工夫境界义的仁。朱熹从知觉说觉只能说是朱熹的概念运用的型态如此，并不表示朱熹否定可有人心体贴仁性而发为工夫作为之觉润义。此说确实是朱熹说得过度，但牟先生整个否定朱熹不能体贴仁体流行的主体自觉的工夫义也是不必要的。
牟先生又总评明道说仁及孔孟言仁之义与程朱思路不类，其言：
“故依孔子之指点及明道之体会，仁与诸德关系亦非仁性爱情，心之德某之理之关系：仁并不专限。仁固可说是性，但却是纯一的性体，仁体即纯一的性体，性体亦即心体（超越的本心天心之心体）。若如朱子之所理解，性体只是一综名（或通名），并不是纯一的性体，结果终于分散而为许多理，而仁只是这许多理中之一理。又性只是理，而不是心，故仁亦只是理，而不是心。心统性情，心外在地关联地具这些理，而复外在地存在地依这些理中之某某理而发为某某情。每一理各自成体用，各自分性情，各有其专限之定体。此非孔子所指点，明道所体会之仁之意。依孔子之指点，明道之体会，仁是纯一的真生命，创造之真几，于穆不已之真体。纯一的仁体即纯一的性体，而纯一的性体即心体，亦即诚体，此真体一拨动，一呈露，则诸德即当机呈现。故仁是全德，是一切德之源，因而可以统摄诸德，而不为任何一德所限，故仁不能专主于爱而单为爱之理。如果当机呈现之诸德亦可以说是些当然的道德之理，则此纯一的仁体性体即心即理，心即是理，此诸德亦即是仁心一体之当机而为必然如此之呈现，如当恻饮即恻饮等等。在此，并不就此诸德之每一德再各自成体用，各自分性情。此诸德之当机呈现（必然如此之具体呈现），如果因其中有情的意义而可以说情，则亦是即心即理即性之情，此可曰本情，而不是与性分开的那个情，尤其不是其自身无色而属于气的那个情。本情以理言，不以气言，即以仁体、心体、性体言而为即心即理即性之情。此非朱子之境界也。朱子必又以为是浑沦儱侗矣。然而如果真言道德行为之创生，当然的道德理性真可付诸实践而有力呈现，则必须如此讲始透澈。论、孟、中庸、易传皆如此发挥，濂溪、横渠、明道皆相应此义而体会道体。惟朱子于此不能相应，遂转成另一系统，而以“心知德爱之理”之方式说仁。伊川对于道体仁体已无相应明澈之契会，而只以分解思考的方式清楚割截地理解成只是理，则其成为朱子之以“心之德爱之理”说仁，乃甚顺适而自然者。是以朱子与伊川之间，可说并无距离，即有之，亦甚小。朱子实可了解伊川也。”[37]
牟先生说朱熹所说的仁只是诸理之一，其实，依朱熹之说，仁与其它义礼知之性的关系既可分说亦可统说，分说时仁义礼知各为一性之德，合说时四德统于仁德，至于性情分说亦是就存有论脉络说的性情，并不是就工夫提起时的主体状态说的性情分说，此时当然不必再予分说。
牟先生批评朱熹分说心性情理而致性为外在于心，其实，依朱熹之说，说性是理不是心、仁是理不是心是就概念分解的存有论研议而说，说主体做工夫时则此心提起本具之仁义礼知之性而即直证天理且呈显此理，此时朱熹亦得说为心即理也，而朱熹事实上也是说过了心即理的话头的。心就是同一个主体的心，性就是这个主体的性，如何说为外在？心统性情就是一个主体的存有论结构中性情皆具于此人心之内，怎么能说是外在地关联地具？牟先生说的外在关连地具是说只在认知心下而不涉及逆觉体证而说为外，但是这是工夫论的议题，工夫论脉络地说时是有没有做工夫以致有没有呈显的问题，此时呈显不呈显的状态有其差异，欲其呈显即是要做工夫，在做工夫时则主体拳守此性此理而成一能觉润遍生的圣人境界，如此即可转入牟先生说明道识仁的诸义。但若是在就概念说其存有论问题时，仁自是可说为就只是性而且是爱之理。
牟先生其实是最清楚地分疏了朱熹仁性爱情说是存有论说而明道识仁说是本体论的纵贯说，问题只在哲学问题意识的转移，而不在任一概念之只能就特定问题而说其意旨，但是牟先生自己却总是以本体论的纵贯系统斥黜存有论系统，这才是牟先生言说儒学的根本问题。牟先生只以一义说儒学诸概念的使用意义，亦并非不理解各个概念在不同系统中的殊义，实际上从存有论说朱熹所论之义就是牟先生对朱熹学说最准确的定位，既已清楚定位，即以此定位同意此诸义即可，实不必又从主体实证天道的脉络再说朱熹诸义不是此脉络，而说朱熹不能体贴此义。
牟先生说孔孟之心是能当机呈现，而批评朱子之说非此境界。笔者以为，牟先生说的此当机呈现的即心、即理、即情、即仁、即天之诸义，是只能就境界哲学的圣人状态而说的，在圣人状态中，圣人之心即已提起性善之理，因而其情皆发而中节。牟先生说此非朱子之境界，实际上是此非牟先生所引朱熹谈存有论诸文所谈之议题，而非朱子本身的修养无此境界。至于事实上明道、伊川、朱熹、象山、阳明谁能有此境界？则是另外的问题。事实上是这几位儒学家所谈的问题是各不相同的问题，明道是谈境界，故而语多圆融而合一，朱熹说存有，故而语多分解而独立，但是当朱熹说境界、说工夫、说本体工夫等而有圆融之话语出现时牟先生又不许其说有其义之贞定。此实不甚公平之事。说朱熹能承伊川思路是实然，说朱熹反对论孟易庸周张明道说本体论的创生系统是不公平之事。朱熹有权力讨论新的问题，庸易即有新意于论孟，孟子亦有新意于孔子，是牟先生不许朱熹有谈新问题的权力。从本体论说工夫以致境界是一大系统，此诚其然，这是牟先生关切的部分，但是说存有论亦非不能是儒学的义理，这是朱熹仁说诸文的问题意识重点。问题意识分解清楚了，即不必为此朱熹不能接续孔孟境界之批评。
牟先生一方面认为朱熹谈心之德爱之理的说法于工夫有碍，一方面也明说了朱熹是对一般人的不信任而提出反对以知觉说仁的话，其言：
夫由“恻然有所觉”了解仁，即是识仁之名义，岂必“心之德爱之理”方是识仁之名义耶？于恻然之觉而施存养之功，正是有根本可据之地，且比由“心之德爱之理”之说下工夫更为真切，何言“反之于身，愈无根本可据之地”耶？此皆隔阂太甚，故不能声入心通也。末言“所谓天地之用即我之用”，殆亦其传闻想像如此耳，实未尝到此地位也”。胡伯逢亦许诚未到此地位，然试问有几人真能到此地位？此并不碍其“传闻想像”所表示之义理方向之为是。何必由人之造诣以衡量其言乎？此亦不免有过分轻视对方之嫌也。____原夫朱子之所以深厌“以觉训仁”之说，除其误认觉情为智德外，还有一种禅之忌讳之心理。[38]
牟先生说由识仁做工夫比由心之德爱之理下工夫更为真切，实际上心之德爱之理的命题并非工夫论命题，而明道之识仁则确实是工夫论命题，并且依明道的型态实是工夫已达纯熟之圣境上的功力展现之境界工夫，朱熹自不会对明道话语有异议，但是对他人说此类高明圆融的话语就会有异议，牟先生说朱熹以人废言，事实上就是如此，朱熹可以不以人废言，但是朱熹不能不担心境界不及之人使用此言而致圣学的灼伤，朱熹关切的是众人之圣学之事，因此制止此类发言，关切工夫次第问题，而并非否定本体工夫的直贯创生系统，亦非否定功夫即是本体功夫、即是逆觉体证之路，只是忌讳人病而严谨次第，此正大器量、大格局之儒者胸怀。牟先生说朱熹忌讳入禅而总反对以觉训仁诸说，这就是朱熹怕一般人拿此些高明话头而恣意任情、公私不分而入禅病的心态，此诚确然。后人即如此而正面理解朱熹用心所在，并正面厘清朱熹所非者在人病而非法病，即得同情地了解朱熹每以工夫次第之路框正本体工夫的直截简易之用心。朱熹或有话语过激之失，但绝非不明义理、旁落滑失、见道不明。
牟先生说仁体之客观面已由主体实践之主观面来证实，而所成之一体实为道德理想主义之真正实现，其言：
“明道识仁篇＿＿此客观地说者须由主观地说者来证实：一、证实（印证）天命实体即仁体，使天命实体有具体而真实的意义，不只是一个客观地说的形式词语，仁体与天命实体两者完全同一，其内容的意义完全相同。二、证实（印证）万物一体并非虚说，非只由本体宇宙论的同一本体而说的“一体”之义，此“一体”只是虚的，而且由仁者（大人）的真实生命体现这仁体而真至“一体”之实（感通无碍，觉润无方，莫非己也），此是澈底的道德理想主义之实现。由此两步印证，即可由“一体”直指“仁体之真”，即可认“一体”即是“仁之所以为体之真”。盖仁心觉情、自其为“无所不体”之仁体言，它是绝对普遍的；而仁心觉情之呈现即是感通无碍，觉润无方的，此即函“一体”之义，此“函”是分析地必然地“函”。仁体之感润无碍无方与“一体”之间并无距离，“一体”并非是仁之量，乃即是“仁之所以为体之真”，是仁之质，是仁体之本性本来如此。仁体并非只是一抽象之理，乃是仁心觉情之感润无方。仁体不呈现，其为体是潜存的体，而“一体”之实亦不能有。仁体本身之有（存有之有）是自有，本有，固不待体现不体现，亦不待“一体”不“一体”。自此而言，“一体”与“仁体自身”有距离。但就具体而真实的、呈现的仁体言，仁心觉情是真实的、存在的仁之觉情，不是潜存不显，摆在那里，觉是真实的、存在的恻然之觉，不是潜存不显，只位觉之理（觉心可能）摆在那里不动。就此而言，则依其感润无方之本性，即分析地必然地函着“一体”之义，此时一体即与仁体自身无距离。此具体而真实的仁体自身因一体“而后在”，同时亦即因一体“而后有”。有即在，在即有，有与在是一，并无分别。故感润无方是“仁之所以为体之真”，而必然地所函之“一体”亦是“仁之所以为体之真”。古人说仁体（仁心觉情）都是就具体而真实的仁体之义说，并不就其潜存之义说。”[39]
牟先生此文中即明确地以形上学天道论的命题须由主观的实践来证实其真，此即笔者提出的牟先生关心的是证实的问题，是形上学说实有之路在儒学之以道德意识由圣人实践之而证实之而保住实有。实体是就天道的理性意志说，仁体是就圣人的价值意识说，说两者内容意义完全相同，实是以圣人的价值意识以为所设想的整体存在界的天道原理，因着圣人之真有仁体发为实践，而证成天道实体亦真有其实存者。因此牟先生说形上实体必拉着圣人实践而说，而圣人实践实是一工夫境界论的问题，因此笔者说牟先生的形上学系统中涵摄了功夫境界论而为一整套系统，否则所说之形上实体变成只是一概念的设想，今因圣人之践行，而使天道实体有一作用之真实而宣说，因此以圣人实践仁体之作为即成了同时是本体宇宙论的形上学意义，同时是社会实践的圆满完成的工夫境界义。因此我们可以说牟先生是把社会实践的活动结果置入形上学理论建构之中，结果牟先生谈的是圣人的活动，而不只是儒家的形上学，形上学理论并合圣人实践活动而成为形上学理论。
牟先生强言古人说仁体一定是就着具体而真实的仁体之义说，并非就朱熹所讨论的存有论地说潜存之义说，其实，古人说仁当然是要要求主体实践的，但是随着哲学问题意识的发展而有新意的提出也绝对是必须的。说本体论义的仁体是为一价值意识而为天道原理是说仁的一义，说工夫实践义的仁体的在主体上的提起的境界状态也是说仁的一义，说存有论的仁体的做为性即理的意义也是说仁的一义。牟先生强调其必有真实实现的一义，此是就圣人境界说，说圣人境界之仁体而说为必然呈现当然是正确的。但是就众人之仁体而言，因其尚未实现，但却亦潜存地有，故而只在存有论的潜存上说，亦是应有之说。就众人而言之尚在潜存故应做功夫以实践之之说者，此说更能于工夫义上得其凸显。而为说工夫之实作之必然性之要求及必成性之保证之义，而说其性即理之性善论的存有论，此一说法事实上更具有现实的功能，是为一要求任何人皆得做工夫的理论上的需要。依牟先生所关切的圆满的系统而言，从头至尾就说哪必然实现、已然呈现的一体之仁体者，反而是只能说为圣人境界，只能说到天道理体自身，而不能即于一般人。此义是形上学的被证实为真之圆满义故无误，但是儒学不可能只谈此主体迄圣境之一义而已。这样的说法是牟先生企图证说儒学作为一说实有之学是一中西哲学比较中之优异之学之心态下的强调，此一强调亦是牟先生有所创造于中国儒学的重要义理，但是不必要因此牺牲朱熹学之若干部分亦为一有意义的理论建构，而强说朱熹学思之为非是。
牟先生甚且直指朱熹是不喜谈主体活动的，其言：
“原朱子所以故意这样文致料度亦只在不喜就主体（观时自己处之本心呈露）言仁体耳。一、不喜就主体言；二、不喜言仁体。”[40]
笔者要强调的是，朱熹没有不喜就主体言，朱熹亦有众多就主体言之本体工夫的话语，只是朱熹为制止一般学者就知觉任意上说仁，而转到先从存有论思路定义仁概念，再转出从工夫次第脉络说本体工夫的讨论而已。
牟先生对于朱熹批评他人言仁之说法为近禅之事极为在意，牟先生皆以之为朱熹不解逆觉体证之工夫，其言：
盖朱子视“于实际践履中就主体而体证仁本体心”为禅。实则此只是反身逆觉体证之方式内容相同，并非内容意义“切要处”相同。若因方式相同，即认为是禅，则“反身而诚，乐莫大焉”之全部孟子学皆成禅！宁有斯理耶？朱子于此何不自反乎？儒者言心言性，称为内在而固有，于此建立真正道德主体性，若不采取反身逆觉体证方式以肯认之，进而体现之，试问教人采取何方式以体证汝所宣称为“内在而固有”之道德主体（心性）以明其为本有耶？朱子于此总不回头，全走平置顺取之路。难怪其言性最后只成一个消融于太极之普遍之理而平置在那里。[41]
牟先生以儒者说于识仁、觉仁之语为与禅家形式相同但价值意识不同之说，笔者完全同意，但是朱熹对于此类话语之批评近禅，皆是就说此话语者之实证不足，以致话头落空而批评的，亦即皆是批评人病，而朱熹所提之观点则都是切实笃行的实功[42]，牟先生实不必指责朱熹“只在反对于实际践履中就主体而识仁体耳。”[43]
牟先生说逆觉体证为自律功夫，说逆觉体证才为真道德，因此主张必须确有一道德本心，但为证说此逆觉之本心如何而有，则是诉诸主体的自我不安之体会，所以笔者说牟先生一直是在证实道德本心的实践活动义上说道德本心作为形上实体的思路，其言：
“凡由心之自知而言逆觉体证者，皆是就自觉地作道德实践之工夫言，亦皆是就对遮不自觉地顺物欲气质之私滚下去，而并不知何者为真道德，而说。如果道德行为真是自发自律自定方向，而并不为任何条件所制约，则自觉地作工夫乃是必需者。惟有通过自觉地做功夫，方有真正道德行为之可言。如果真要相应道德本性而自觉地作道德实践，则必须承认有一个“自发自律自定方向而非在官觉感性中受制约”的超越的道德本心而后可。____人在此可问：真有那样一个自发自律自订方向不受任何条件至约的本心吗？茫茫生命海，波涛汹涌，何处寻觅此纯净的本心？汝能指证之乎？汝所说之真正的道德行为真可能吗？”[44]
“是以当一个人迫切地期望有真道德行为出现，真能感到滚下去之不安，则此不安之感即是道德本心之呈露。在此有一觉醒，当下抓出此不安之感，不要顺着物欲再滚下去。此时是要停一停。停一停即是逆回来，此时正是要安静，而不要急迫。停一停逆回来，此不安之感即自持其自己而凸现，不顺着物欲流混杂在里面滚下去而成为流逝而不见。自持其自己而凸现，吾人即顺其凸现而体证肯认之，认为此即吾人之纯净之本心使真正道德行为为可能者。此种体证即“逆觉的体证”，亦曰“内在的逆觉体证”，即不必离开那滚流，而即在滚流中当不安之感呈现时，当下即握住之体证之，此即曰“内在的逆觉体证”。但是既曰“逆觉”，不安之感停住其自己而凸现，此即是一种隔离，即不顺滚流滚下去，而舍离那滚流，自持其自己，便是隔离。此曰本心之提出。此隔离之作用即是发见本心自体之作用。有隔离，虽内在而亦超越。”[45]
牟先生要谈真道德行为，这当然是儒学要义、本义、核心义、终极义，在道德实践之时也绝对应该是主体自律自做主宰的意境，主体于此时当然必须认定实有此一主体自觉之本心，然而此一自我认定是一工夫活动的意旨，以谈活动状态中的主体的仁体的活动义而为形上实体的实证是当代新儒家的思路，问题只是牟先生一往直前地就只认定这个脉络的儒学义理，而对于存有论的讨论皆以不能证成此实体而批评朱熹学说，此笔者所欲为朱熹辨正之处。
牟先生说逆觉体证的话语在本段文字中是说得极详的，此说反而见出牟先生是以主体在不仁、不安的状态中的感悟此不仁、不安而当下逆反、当下提起、自证仁体而为工夫本义，实际上孟子尚言“扩而充之”的工夫，即是由性善本体论的依据而直上提起，而为扩充，而非逆反。笔者亦非欲以孟子说“扩充”反对牟先生说“逆觉”，其实扩充也好、逆觉也好都是本体工夫。然而牟先生此种对于主体的有恶之不安的察觉以为本领功夫之说法，正预设了主体有不仁的状态，而更见出程颐、朱熹言于理气善恶诸存有论说法的理论必要性。而牟先生以对准工夫实践以证成仁体一路，来驳斥朱熹说存有以分析本体一路，实无其必要。
本文中见出牟先生对于工夫实做中主体由不安之自觉而自律提起而呈显仁体而为一体的路径，言之甚深甚详，亦即由此见出牟先生一直是在谈活动，是并合活动而与，谈活动状态中的主体的仁体的活动义而为形上实体的实证是成立的路 形上道体同义齐谈，是把实践证成与道体义理视为一事，反而排斥了只说道体的存有论思路之种种义。
而牟先生又不断地说朱熹存有论进路说仁体、道体之义只成了他律的工夫，其言：
朱子力斥此“观心”之义，只在误解假能所为真能所，而又不识逆觉体证是自觉地作工夫之本质的关键，故不敢由逆觉体证言仁体，而力反之，因而亦终于不识仁体为何物。此路一堵绝，便总不回头，而只走其“顺取”之路。只顺心用而观物，即曰“顺取”。故其正面意思只是“以心观物，则物之理得”，“本心以穷理，而顺理以应物”，此即为“顺取”之路也。如是，心只停在其认知的作用，而永远与物为对，以成其为主。此非本心仁体之为于穆不已的创生大主之义也。故其“顺理以应物”之道德只成为他律之道德，而非自律之道德。此其所以不识体也。＿＿孔子固未言逆觉，然其所言之仁如自仁道而落实于仁心觉情上说，则一切指点皆是在“即工夫便是本体”中体现此体，同时即是体证此体，因而逆觉体证为其所必函。孔子本人只是“即本体便是工夫”、“即工夫便是本体”之如如呈现。然而后人未至此境，如想自觉地作工夫，则先说说此逆觉的体证以识仁体（须先识仁，先识仁之体），又有何妨？此不得动辄以孔子未言为言，而吾人亦总不能把孔子之仁只视为平置的普遍之理也。[46]
牟先生说朱熹走的顺取之路是就他的做工夫由不安而逆觉之对立面而言的顺取工夫，实际上牟先生所有言说朱熹顺取之路的话语要吗不是朱熹在说工夫的话语，而是在说存有论的话语，要吗朱熹的话语意思不是牟先生所解读的只认知不实践之意。对于牟先生以之为朱熹顺取工夫的话，牟先生自己明确地说这些是存有论而不是本体宇宙论的纵贯纵说系统，问题是发生在牟先生的纵贯创生系统是并和工夫境界论一齐而谈的，所以以为存有论中所谈论不到的工夫论问题是此一系统的缺点，顺取地谈存有论当然就是就着认知意义的脉络谈的道体、仁体、心体、性体诸义，本就不是做为工夫论地谈，问题是牟先生又以此种非谈工夫而为概念认知的存有论系统是为一种工夫并称为顺取的进路，以有别于他的逆觉之路。其实，言于工夫只要谈本体工夫即可，说为本领工夫亦得，说为逆觉、说为扩充、说为求放心都是本体工夫的话语，本体工夫毋须定为只是逆觉一路，程颢不就甚至说得“不需防检、不需穷索”的话以谈境界工夫的观念吗。而牟先生又以他所定义的顺取之工夫为他律道德，此实不能切合朱熹之意。以认知心与物为对说为外在、说为他律实是将存有论的认知活动说成了工夫论，本就不是朱熹之意，又何来工夫的他律呢？说荀子的礼义外于人性而为他律，说董仲舒的天意志以为君王行仁政的要求而为他律皆犹有可说。但是说朱熹在谈存有论的话而变成了他律工夫实在是义理错置。问题是发生在朱熹说存有论的话确实只是认知活动，而朱熹说工夫问题时又因着《大学》文本诠释而说工夫次第问题，而说先格物穷理再诚正修齐治平的话，牟先生就将先格物穷理与只说概念定义的存有论思维为朱熹对立于逆决体证的顺取之路，只管认知，故是外部他律工夫。笔者之意即是这些都不是朱熹的意思，而说到工夫，朱熹的工夫论亦是逆决体证的本体工夫，而工夫次第并不是与本体工夫对立的另一种工夫。
文中说孔子境界高，故而即本体即是工夫，而一般人做工夫时需为逆觉，明道之识仁即此逆觉，此些话语皆是可说，笔者并不反对。但实亦毋须将逆觉之说说成了与顺取之路正面冲突，而批评朱熹是他律工夫，因为并没有顺取工夫之朱熹本义这一回事。
牟先生在谈仁说时，也转入中和说中言涵养察识工夫是以教育程序取代道德实践的讨论，并批评大学知行之次序，其言：
朱子中和新说成立后，由中和问题言先涵养后察识，以小学大学为比配。今言知行问题，亦以小学为“涵养践履之有素”。中和问题本是内圣之学之核心问题，由此言工夫如涵养察识之类，本是自觉地做道德实践，承体起用上之工夫问题，而今全外转而全就教育程序上言。此为问题之歧出。如是中和问题上之涵养乃成空头无实者，只如小学之“涵养践履有素”之养成好习惯，而察识亦全外转而为格物穷理以致其知。[47]
“故大学之书，虽以格物致知为用力之始，然非谓初不涵养践履而直从事于此也。又非谓物未格知未至，则意可以不诚，心可以不正，身可以不修，家可以不齐也。但以为必知之至，然后所以治己治人者始有以尽其道耳。若曰必俟之而后可行，则夫事亲从兄，承上接下，乃人生之所不能一日废者，岂可谓吾知未至，而暂辍以俟其至而后行哉？”[48]
牟先生说中和问题为内圣之学的核心问题，是谈自觉地做道德实践之工夫问题，其实这是牟先生诠释的角度。中和问题可以谈自觉地做道德实践问题，也可以谈道德实践的次第问题，也可以谈形上道体的存有论问题，作为文本诠释本就不只一义之可以发挥者，非必要何义才是文本诠释之本义。至于本体工夫之应为牟先生所说之义笔者亦毫无疑义，只是工夫次第则应有平日涵养及临事察识之朱熹之说亦无有可以反对者，朱熹就文本诠释谈工夫次第，这是一种问题，牟先生就文本诠释谈本体功夫，这是另一种问题，就什么问题该怎么谈而言朱熹与牟先生所谈皆如理，就文本诠释之应为、必为、只能为谈什么问题而言这是没有标准答案的。
至于牟先生批评朱熹之说中之涵养为小学工夫，此中没有主体自觉，故而只成空头工夫，又批评察识只是做格物致知，故而是外部工夫。笔者以为，牟先生以教育程序非道德实践之用语实是过度用力之说，牟先生所言之道德实践就是主体当下的自觉体证一义，朱熹言于涵养时岂能无此一义，言于察识时岂能无此一义，教育程序中的所有程序岂非即是道德教育，儒学是没有道德教育以外的教育的，因此说朱熹是谈教育程序是可以的，说朱熹的教育程序不是道德实践是不可以的。
牟先生批评朱熹强调格致，以致知未至即意不能诚，此说是不成立的，此事朱熹自己处理过多次，都极力明讲致知必同时含着实践，知多少就实践多少，绝不可以尚未尽知便藉口不行，但确实是要有完全明白才可能有完全成熟的圣贤大业，朱熹说致知是就着实践之于家国天下的规模说的，意诚亦需就着事之处理而为其诚，事之处理需有知之研议，为成就家国天下的事业岂有不知盲行之可能？圣人即是行之于家国天下的完成者，圣人境界当然是知之而行之而完成之，但是一般人呢？问题决不只是意诚不诚的问题，这还涉及了一般人对于事情的知不知的问题，因此要从格物致知的次第一路下来。牟先生所说的主体逆觉体证的道德活动确实是一切工夫活动的根本义，但是在《大学》八目中的每一个项目都是此一逆觉体证的本体工夫活动的具体操作项目，一切都是本体工夫，但本体工夫中是有次第问题的，这就是笔者解决这个冲突的根本立场。
朱熹在谈《大学》文本诠释的工夫次第问题，牟先生在谈任何人特别是圣人的道德意志的提起的实践问题，而儒学都是就着社会角色扮演以至平天下的圣人理想而说的儒者事业，此一事业是现实实践中事，需有次第，需有知识，此事真真实实，故有《大学》八目之次第工夫之观念提出，并非为改道德意志为非当下逆觉体证的意义，是牟先生只关心这唯一意义，故而将朱熹说次第的工夫论的话语视为朱熹不解本体工夫的意思来解读。
牟先生十分执意地以朱熹说《大学》的格致工夫是一外部的工夫而非孔孟本旨，题已经不是意诚不诚了之完成者行之可能说的的义故而只呈空头功夫 ，其言：
然则朱子视小学为涵养，且谓已能“持守坚定涵养纯熟”，实为不足恃矣。朱子以小学为涵养时期，以大学格物致知之知至为察识时期，此是以教育程序比配圣贤工夫之进德，此是一般的外部的知行工夫之陈述，非孔、孟求仁、求放心之旨也。”[49]
牟先生说朱熹视小学涵养已能持守坚定之说是不足恃的，笔者不以为然。原本小学涵养即是为着涵养道德意志而进行的，而古人于小学涵养已孰，而至十五、二十时即进行格致诚正修齐治平的大学教育，这确实是一个教育程序的课题，但是于小学时已涵养得道德意志纯孰了确是教育目标所在，不知牟先生依何所据而能说小学涵养是不足恃的，牟先生说的不足据，应是就他自己所诠解的朱熹说涵养的理论是空头的说法，而说为不足恃的，但那本就是牟先生自己的过度诠释，朱熹的小学涵养即是涵养那察识底，即是涵养得道德本心，没有理由不信任朱熹说的小学涵养，就教育程序言，小学有小学的课题大学有大学的课题，而且并没有哪一个课题是外部工夫的意思。
牟先生此说即是以朱熹之说大学的致知工夫为只限于知而不及于行，而说为外部，故而非孔孟求仁、求放心之说。笔者以为不然，事实上，朱熹说致知是以及于修齐治平而为致知之完成，因此并没有只知不行的问题。而孔孟求仁、求放心是谈得主体的价值意识，若要追究此仁心在现实的完成，则亦必即是《大学》之言于家国天下之完成而无疑义，所以《大学》的课题也需视为是孔孟之发展的课题，而不是背离孔孟说主体的道德活动要求的方向。
牟先生以朱熹之说只是教育程序而非道德活动，笔者也不以为然。达到圣贤的境界是需要教育程序的，藉由教育程序拾级而上而致圣贤境界，但是圣贤自身确实已毋须多做工夫了，其已为即本体即工夫即工夫即本体的境界。需要做工夫的都是一般人，则谈工夫修养理论时岂能不研思教育程序之事，而教育程序中之每一程序皆是为着成就圣贤人格的道德实践的项目，亦即都是本体工夫，其实只要牟先生能突破工夫次地即是本体工夫一节，则这许多的批评纠缠皆可化消了。事实上，即便是圣人自己成圣的过程，岂不也是从格致诚正修齐治平依序而来，也不可能有未能穷理即得治平的圣人。牟先生关切主体道德意识之提起一义，无人反对，但是朱熹关切一般人自小学涵养至大学察识而有格致穷理以至诚正修齐治平之现实事业的完成活动，又有何错误？何需紧抓逆觉体证一义而严词反对之。
朱熹所言之涵养、察识皆是本体工夫，只因必须强调平时及临事时之两面皆实做工夫，故为一程序问题或次第问题，牟先生实毋须以次第问题非直指本体工夫问题而否定此义之宗旨。
牟先生言求仁、求放心自能知是知非，并以此义批评朱熹走上大学格物穷理之说，其言：
“求仁、求放心、（识仁体），非孔孟立教之本旨乎？仁与本心而可以外在地求之乎？然则逆觉体证以知之，此岂非圣门授受之主观地说的机窍乎？恻然之觉，非恻之感，一旦呈现，自然知是知非，知善知恶，当恻隐则恻隐，当恭敬则恭敬，当羞恶则羞恶，当是非则是非，耳自聪，目自明，事亲自能孝，事兄自能弟。此是本心之沛然莫之能御，亦是仁体之于穆不已。……但其外转的平说，顺取之路，所成之义理规模却远于孔孟之精神，反不若其所斥为禅者之为近也。＿＿朱熹自喜平说，但其外转的平说，顺取之路，所成之义理规模却远于孔孟之精神，反不若其所斥为禅之接近也。”[50]
牟先生所说的这种一旦呈现自然知是知非的状态，或者是就圣人境界说的，或者是就一般人临事时的提起了价值意识时说的。如果是就一般人的对事物之处置之常识性知识之研议，那就不是提起价值意识即可确断了，朱熹要谈的是在大学中所讨论的家国天下的具体经营知识以及临事的道德意志，这一部分的格物穷理的研议功夫是绝不可忽略的，朱熹依据《大学》的提起而为认真的强调，此义必须是儒学的重要工夫意旨。朱熹强调此客观知识并合主观价值判断的格致穷理工夫，并主张致知需及行之才为致知之完成，因此本来就是一个知行合一的功夫理论，其强调于工夫次第的重点，并非为反对圣人之即知即行的可能，而是为反对一般人未至圣境亦不研议即发为行动而说的，因为此时造成盲行的情况所在多有，故而严格要求必须格物穷理为行动之先的次第工夫。其说十分合理，绝不背离孔门，更不能说禅学反比朱熹更近孔门，此实是牟先生言之过当之说。
牟先生说朱熹这些立论的型态不能相应孔门的最高型态，其言：
“吾如此厘清，于朱子并无所损。吾只明确地恢复其为横摄形态，如其自性而见其价值。其系统非纵贯系统，并非即无价值。但以此为准而斥纵贯系统为禅，则非是。于此见朱子之所以伟大以及其所以不足处。朱子之学不是能相应孔孟之教的最高综和型态。最高综和型态是在以纵摄横，融横于综。”[51]
笔者以为朱熹并没有斥责纵贯系统为禅，朱熹根本不知道什么叫做纵贯系统，朱熹是斥责一般平庸的学者说些高明话语时的自我心境状态于道德意识亦提起不够故斥其为禅，牟先生架构起纵贯系统而为一理想的最高综合型态，此一型态却是说圣人境界的，孔孟自己自是圣人境界，但要一般人达到这个境界在工夫上是需要次第的，次第中是需要穷理的，朱熹发展了孔孟之学的一个必要的路向，牟先生为回应西方哲学于形上学不能实证的缺点，而以儒学圣人实证之义而说为道德的形上学，而为形上学的可以实证之型态，而为形上学的圆满，而强调定儒学宗旨于说圣人境界的即本体即功夫及即功夫即本体，却也因而支解拆离了言说存有论及次第工夫的朱熹学说。
因此不是朱熹不是孔门的最高综和型态，而是朱熹多了一些理论型态，而这些并非牟先生所关心的问题。牟先生关切到了孔门有言说于圣人境界的型态，但是孔门也毋须拒绝言说存有论的型态及言说工夫次第的型态，至于圣人境界的型态朱熹一样处理到了，所以也不能说朱熹就是只是存有论及工夫次第的型态。
以上意见在前面诸多讨论中笔者皆已申明，但是这里有一个新的问题，即牟先生所说的纵的与横的型态其实是不能互相融摄的，牟先生所说的纵的型态，依笔者的术语使用，即是本体宇宙功夫境界并合为一的型态，横的型态即是存有论及工夫次第论中的格物穷理功夫型态，其中的存有论本就不是在实践的脉络中谈，因此没有所谓的以纵摄横的可能，这就是牟先生也把存有论当成了工夫论而为本体宇宙功夫境界论中的一型了。至于格物穷理的工夫次第问题，也不是一个独立的横摄系统的工夫论问题而有别于本体工夫的纵贯系统，格物穷理就是涵摄着知行为一的完整的大学教育的功夫理论，亦是一纵贯系统，朱熹根本也没有牟先生所谓的横摄系统。
也就是说，牟先生以为的纵贯系统就是说得圣人境界的系统，就是这种哲学问题的圆满型态，朱熹不是在谈论这种问题并不是在否定这种型态，而是另一种独立的中国哲学的形上学问题。
“中和问题之参究与仁之问题之论辨是朱子思想奋斗建立之过程。一般人忽之而不讲，遂致横摄系统与纵贯系统之差异恍惚摇荡而莫辨，俨若惟朱子为得其集大成之正，其余皆偏差而又而又可有可无者，而于其后来之责斥陆象山遂亦不能得其实义究何在，俨若只是道问学与尊德性之畸轻畸重耳。朱子后半段之论敌是陆象山，但在此期间朱陆之争辨已不是客观义理问题之论辨，而只成态度、方法、入路之相斥责。……而象山则学无师承，乃读孟子而自得之。象山对于朱子与湖湘学者之论辨似无所知，或至少不曾留意。鹅湖之会，朱子文集与语类皆无记载，而只见之于象山语录与年谱。此见此在象山为得意之笔，而在朱子虽受刺激，却似不甚重视，而只斥其为禅与空疏。此后朱子一直斥象山为禅，而象山则斥朱子为支离，不见道。双方一直无客观义理问题之论辨，而只各据其成熟之见以相斥责耳。此种不契之缊酿后来爆发而为太极图说之辨。……但此问题之辨，严格讲已不是客观义理问题之论辨，只是不相契之借题发挥耳。若只就太极图说之真伪问题以及对于“无极而太极”一语之体会问题说，可说象山是失败者。……是以此问题之论辨并无积极之价值，于朱子思想之形成亦非本质之关键；而象山虽在此失败，亦不影响其学路之正大与健康，因象山对此形上学中之义理本无多大兴趣，此固其不足，然亦无碍于其根源方向之正确。以此观之，朱陆间之相责斥以及对于太极图说之论辨不是朱子思想所以形成之本质的关键。……与湘湖系学者之论辨却是积极者，此虽误解，……一般讲朱子者对于其中和问题之参究与仁之问题之论辨完全模糊，甚至一无所知，只就其语类之前六卷随便征引，泛为猜测浮说，而又只注意朱陆之同异，而又不真知其所以同异之实义究何在，此在理解朱子上可谓轻重本末之倒置，而且舍其重而就其轻。”[52]
以上对牟宗三先生讨论朱熹仁说进行了方法论的反省，以下再讨论牟先生对朱熹形上学说的其它主题。
九、心性情说的批评及反省
张载言心统性情，朱熹接续此说而大力发挥，说道德实践主体的心具有性与情的存有论的结构，性是本具的仁义礼知的善，情是主体在心气活动中的状态，此说还应并和才气欲等概念以共构道德实践主体的存有论架构，说道德实践主体的存有论架构还是为着道德实践而说的存有论讨论，存有论的讨论自然不是说明主体实践的本体工夫义，但是无须以不能作逆觉体证的工夫批评之，亦不需以此一存有论的分析即必然导致工夫只是格物穷理的认知行为。
十、理气说的批评及反省
朱熹的理气论是对于整体存在界的所有存在物进行存有论的解析，说一切现象中的存在物皆是有着理气共构的存有论结构，以人而言，理气论得更细分为心性情才欲气等架构，牟先生以朱熹的理气说的形上学不能体现道德创生义，朱熹说的理是一洁净精微的存有，是不动的，这是存有论的讨论，至于进入工夫论的讨论时朱熹即言于心即理，即主体的心之全幅如理而即理，并无不能谈逆觉体证的本体工夫的问题。
此外，牟先生因着绾合所有哲学基本问题为一问题，因此不分本体宇宙论及工夫境界论，因此以天道的创生及圣人的参赞化育为一事。因此对于作为洁净空为且不动的朱熹对里概念的存有论讨论便被牟宗三先生批评之以为只存有而不活动的理，其实，活动的本来就不是理，而是假设中的天道与现象中的圣人，理之活动是作为主体的性体而由主体提起之而活动，或是作为天道的价值意识而由天道整体地活动，将理视为天道的理体的时候理是在活动着的，此时之理是一天道的本身，问题不是理概念是什么的问题，活动不活动的问题，而是哲学讨论是在谈什么问题的问题，哲学讨论谈得天道的活动或圣人的活动的时候，此一活动是依理循理而动，动的还是天道及圣人之本心，理是一价值意识，是作为天道的价值意识之特质之本质而亦并称于天道概念内时才说其动，理自身作为一思辨的对象而讨论此一概念的特质的时候因着仁义礼知之为恒久不变的价值意识而谓其不动，天道秉持此一恒住不动的仁义礼知的价值意识圣人亦秉承此一性体而为其实践的行动，动者是天道是圣人本心，只当说本体的天理说宇宙的天道说主体的本心说境界的圣人被牟先生并和在一道德的形上学系统中说时，此一论说道德创生、圣人创造的形上学系统才全体皆动了。实践地谈时理动了，存有论地谈时理不能动，不是理概念需不需要动的问题，而是谈什么问题的时候涉不涉及动不动的问题。
十一、 小结
对于牟先生讨论朱熹哲学的方法论反思，实是关乎当代中国哲学诠释系统的一大关键问题，牟先生实有创造于儒家哲学的新义理，但是也有过度强势的意见，本文重点在指出，朱熹说仁、说心性情、说理气的存有论问题不必跟实践哲学问题作较竞而致对立，应独立地讨论及理解其理论功能。而朱熹说工夫论的问题更毋须置入存有论以为同一系统而致存有论问题意识混乱，朱熹说的格物穷理就是工夫次第中的一项目，并不是唯一项目，更不是只知不行。将朱熹学说的问题意识厘定清楚，还原朱熹学说的理论地位，准确理解及诠释传统中国哲学各家系统，正是促进中国哲学当代化及世界化的重要工作。
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[1] “殊不知其基本观念之几微处如此说或如彼说，此在义理型态之系统上有决定性之作用。”页65。
[2] “朱子尝自谓实肯下功夫去理会道理，吾窃自谓亦实肯下功夫去理会朱子。问题不在其静摄系统本身有何难了解，而在其基本观念处常与纵贯系统相出入、相滑转，仿佛相类似，而人不易察之耳。”页64。“吾为此困惑甚久，累年而不能决。”页65。
[3] 《心体与性体》第三册，页68。
[4] 《心体与性体》第三册，页67。
[5] 牟先生讨稐的中和旧说即是此篇，此篇亦是宋元学案引朱熹中和说四篇之第一篇。
[6] 页73。
[7] 页74。
[8] 页75。
[9] 页75。
[10] 页83。
[11] 页106至107。
[12] 页107。
[13] 页107＿109。
[14] “中和旧说，依其辞语之系络与间架，其所应含之义里方向自是纵贯系统。”页118。
[15] “＿＿因其良心发现之微，猛省提撕，使心不昧，则是做工夫底本领。本领既立，自然下学而上达矣。若不察于良心发现处，即渺渺茫茫，恐无下手处也。”页121。
[16] 页121。
[17] 页122。
[18] 页130。
[19] 页132＿133。
[20]《朱子语类》卷第六十二，中庸一，第一章。
[21] 页135。
[22] 页137＿138。
[23] 页138＿139。
[24] 页139。
[25] 页141。
[26] 页143＿144。
[27] 页144＿145。
[28] 页146。
[29] 页190。
[30] 页191。
[31] 页210。
[32] 页232＿233。
[33] 页241。
[34] 页242。
[35] 页243。
[36] 页251。
[37] 页269＿271。
[38] 页282_283。
[39] 页286_287。
[40] 页316。
[41] 页322。
[42] 参见牟先生引朱熹语：“大抵向来之说皆是苦心极力要识仁字，故其说愈巧，而气象愈薄。近日究观圣门垂教之意，却是要人躬行实践，直内胜私，使轻浮刻薄、贵我贱物之态，潜消于冥冥之中，而吾之本心浑厚慈良、公平郑大之体常存而不失，便是仁处。其用功着力，随人浅深各有次第。要之，须是力行久熟，实到此地，方能知此意味。盖非可以想像意度而知也。”页320_321。
[43] 页321。
[44] 页337。
[45] 页338。
[46] 页341。
[47] 页345。
[48] 页345＿346。
[49] 页350。
[50] 页351。
[51] 页352。
[52] 页353＿354。
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云庄 赞了这篇日记 2014-06-05 12:57:07