理解、解释与“意义”
理解、解释与“意义”
——对燃石兄的回信
1
如果只能选一部作为海德格尔最重要的著作或者上个世纪人类历史上最伟大的著作的话，那么我始终认为它都非《存在与时间》莫属。尽管海德格尔30年代中期之后就发生了思想内部的转折，离开一般意义上的现象学和解释学对存在自身的历史性和语言性进行了深入的思考，并坚持认为自己这一转折是思想自身的要求，然而，半个多世纪以来，海德格尔给后人思想启迪最大的，仍然是他在思想的早中期关于“人”的思考，即关于“意义”问题的解答。这一问题对于海德格尔自身而言，他只是在此在的生存论现象学中追问了它，即与这一问题紧密相关的是生存论意义上的“时间”与“空间”问题，而当他的思想发生转折之后，他的问题便自然过渡到了“存在的真理”，因此海德格尔其实只是在生存世界范围内回答了何谓“意义”，而后在艺术的真理，在语言的范围内，“意义”问题便消隐了。是否这一“消隐”便是那已思中未思并值得我们去思的呢？
2
你在文中引用到了《存在与时间》中至关重要的一节“Verstehen und Auslegung”中关于“意义”的文字，可以说，伽达默尔的整个哲学几乎都是在为这一节做注脚。首先，我想说最好还是将其翻译为：“理解与解释”。尽管“领会”在中文里比“理解”更多“意会”，而不是偏重和倚靠知识性的了解的意思，但是“意会”却与海德格尔的关于“Verstehen”的原意仍然相差很远。对海德格尔而言，因为此在自身总是源初现象学地“去存在”，即向未来存在，此在因而能够先行地理解自身的可能性，此可能性乃是此在作为本己个体的生存的现实的可能性，而不是维特根斯坦意义上的逻辑的可能性，此在继而能够在世界中向自身的本己能在进行筹划。正是在此筹划中，存在者能够在此在的存在中，在与此在的交道中得到揭示，进而，海德格尔说，存在者是有“意义”的。“理解”在此是此在的一种生存样式，而不是一种属性，或者一种对某物的认识能力，“意义”作为“可理解性的自身表达之所”，它同样属于此在的生存领域，而区分于认识论的“知识”。例如，一个物理学和传统哲学中的高1米，宽0.5米，长1.5米的“讲台”对我来说，是没有意义的，它只是作为一个知识性的理论性的对象，而不能够容纳我的生命经验，成为在我的世界中敞开的。只有将“讲台”纳入我的生活世界的背景，实际也就是纳入我的时间之中，它才是有意义的，因为它与我建立了上手的关系，并且记载了“海德格尔”在教室里的思考和教学。
而“理解”并不是神秘的，不确定的，一次性的，如“领会”所可能表达的含义一样。理解并不在筹划中就一次性的完成了，而是只有在“解释”中才能成其为自身。“解释”也并非是对“讲台”所进行的理论考察之后，表达它多高多宽多长，什么颜色，什么材质，而是展现“讲台”“作为（als）什么……”，怎么样。“解释”植根于“理解”，此在总是得在先行存在中对存在者的存在有所理解时，解释才是可能的，因此解释总是具有“先”的性质。另一方面，理解自身又只有在解释中才能完成并成其为自身。这样就构成了一个循环（Zirkel），理解-解释-理解-解释，无始无终，然而这个循环却并非恶性的，它并不能也不应该被扬弃，反而只有在此循环中，理解与解释才能保持自身。而后，伽达默尔正是深深地研读了海德格尔这一节的思想，发展了哲学解释学，将这一解释学的循环纳入了艺术领域并带入了历史性的视野，强调了理解的历史性，才有了“视域融合”等等的提法。由此可见，海德格尔的《存在与时间》的思想启发性是多么的强大，另外也可见，如果忽视伽达默尔的这个维度，将此节的标题翻译为“领会与解释”是多么的不可原谅。
另外，你所引的这段中文文献中对“意义”的论述的翻译同样也是漏洞百出，实在与原意相差甚远，不禁也让人扼腕。为了进一步展开我们的讨论，我试着将其重新翻译一下：
德语原文：
Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. Was im verstehenden Erschließen artikulierbar ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert. Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird. Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen,muß Sinn als das formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen zugehörigen Erschlossenheit begriffen werden.（Sein und Zeit,S151）
译文：
意义就是可理解性对某物表达自身之所。在理解着的展开之中可被表述的东西，我们称之为意义。必然有一种东西归属于理解着的解释的表述——意义概念就包含有此东西的形式轮廓。意义就是通过先行具有、先行观照和先行把握被建构起来的筹划的何所向，基于此筹划的何所向，某物便作为某物成为可理解的。只要理解和解释形成此之在的生存状态，那么意义便必然被作为展开状态的形式的—生存的轮廓被把握，而此展开状态正是从属于理解。
陈嘉映先生的翻译：“意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们称之为意义。在领会着的解释加以分环勾连的东西中必然包含有这样一种东西——意义的概念就包括着这种东西的形式构架。先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。”首先，在对“意义”的关键解释中，他将“sich halten von etwas”翻译为“栖身”是毫无道理的，德语实则意为：“对某物表达观点”，其意恰恰与“栖身”相反。另外此段的德语原文确实结构是比较复杂的，只要是有关系从句作定语的时候，如das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs，陈嘉映先生基本都没有将德语的结构理清楚，因而他并未真正呈现海德格尔的原意，从而并没有展现海德格尔对“意义”真实的描述：意义就是此在通过筹划，在理解与解释过程中的展开状态的形式的—生存的轮廓。再则，你在文中特别提到的“artikulieren”，它意为“发音”和“表达”，它与“Artikel”（文章）显然是同源词，海德格尔此处是在与“Auslegung”（解释）相关的意义上使用它，然而陈嘉映先生却不知何故将其翻译为“分环勾连”这样的非汉语的中文，只能说这是需要足够的想象力的。“artikulieren”作为“发音”的意义讲时，确实要讲究各种不同部位、关节之间的配合和连接，然而这一含义只是强调了“表达”的整体性和过程性，因此我将其翻译为“表述”。
关于解释的生存性结构，海德格尔在这一节特别强调了，它乃是“作为”（Als）。可以说，这个“作为”（Als）才是海德格尔与胡塞尔关于“理解与解释”一个真正的区分。尽管胡塞尔和海德格尔都将“意义”理解为“充满”，前者是通过意向性活动，它追求的是完满的科学性，是其他一切科学认识的最原始的科学认识条件，而后者是在世存在中的展开状态。所以“意义”对海德格尔而言，不是纯粹的意向对象，而是“什么作为什么”的可理解的生存论的形式轮廓。“讲台”的意义不是它作为本质还原后的纯粹现象，而是“讲台”作为海德格尔一生讲课和思考的地方，它承载了海德格尔在生存世界内向己筹划的展开状态的形式轮廓，只有如此，讲台才成为可理解性的表达之所，即才有“意义”。同样，存在者的意义是以此在有意义为基础的，这意味着：只有当海德格尔的人生是有意义的，那么他的讲台才是有意义的。
3
你在文中得出了一个结论：“海德格尔的意义和胡塞尔的意义至少在结构上是相类似的——都指向其各自的主体，都归属于主体性，但它们却也都是客观的，它们都是事物自身的意义，这只证明一件事：此在和先验主体性都是先验的主体。”——对这一点，我是带有疑问的。
胡塞尔因为追求知识背后最客观的知识，即追求意向性活动所建构的科学，那么他必定走向康德，走向先验主体；然而对海德格尔而言，此在是否也是“主体”，却是一个并不那么明晰，可以简单回答的问题。如果“主体”意味着人将世界或者现象作为考察的对象，通过自己的概念能力把握和支配世界，那么此在绝不是主体。因为正如我将在下文强调的，这种主客二分的形而上学思维方式是海德格尔的死敌，他一直致力于论述他的此在基础存在论乃是前理论的，是主客未分之前的原始现象状态（也同样有别于黑格尔的主客统一）。而如果“主体”意味着人理解自身及存在的意义，人能动地向自身本己性进行筹划地生存，以区别于动物，那么此在当然是主体，是活着的思想者。然而这一主体，却绝不是“先验的主体”，海德格尔所使用的“先”，绝不是“先天”，“天生”之意，而是指在时间的统一的过去-现在-未来之维的先行到达。海德格尔的哲学起点是“生”，是我们已经存在在其中的生活世界。此在所建构的解释学的现象学，也不是先验的，而是个体本己性的。
你进而提出了结论：“海德格尔的此在的解释学是发生现象学”，我认为你得出这个结论的论证是非常不充分的，为什么“海德格尔的此在解释学的对象（“对象”这个词是海德格尔所彻底摒弃的，建议可用为“任务”）是意义的出生呢？”，而即便如此，为何就说它是“发生现象学”呢？第一点，海德格尔的此在生存论现象学的根本任务，实则是揭示此在在世的从生到死的现象学生存结构，也就是论述此在的时间性，此其中他认为此“时间性就是存在的意义”，但我上文论述过，海德格尔的此“意义”并不是一次性发生的，他强调的是，此在在循环性的理解与解释中，对于意义的不断的展开。应该说，意义是一生的，是不断进行的。
“发生”的确是海德格尔与胡塞尔现象学的一个重大区分，因为前者强调的现象是还原，而后者强调的是时间之维中的事件。当然，海德格尔真正的本意应该是“生成”（Ereignis），而不是“发生”（Geschehen），因为前者是带有本己性，带有Ichheit的相互生成和给予的过程，而后者只是一个消解了个体的本己性的客观事件的发生。
4
河边的图书馆里灯火通亮，四下寂静无人，窗外的黑夜之中风雨飘摇，每一颗呼啸的树上仿佛都布满了凝望的眼睛。我穿过一排排的书架，走出大门，我的脚步声没有打扰那个专心看书的管理员，就已经步入了黑夜。
5
以下短文是我硕士论文的一小节，我在其中论述了海德格尔在早期讲座中就已经体现出来的对于“意义”问题别样的思考，这一问题实则是现在海德格尔研究领域的一个重要且热门的问题，而我则试图论述“意义”与“生成”这一主词的关系，并且也提到了与胡塞尔的区分。现贴出，供与讨论。
2011/6/16 德国艾希施泰特
“生成”（Ereignis）在早期讲座中的世界性含义
在弗莱堡大学1919年的“战争紧急”学期，海德格尔开设了名为《哲学的观念与世界观问题》的讲座，其中，他第一次使用了“Ereignis”这一重要的思想语词。这主要表现在《海德格尔全集》第56/57卷《论哲学的规定》中第一篇文章《哲学的观念与世界观问题》的第15节“经过与生成”（Vorgang und Ereignis）中。
海德格尔这一演讲的主要任务是为哲学的观念和世界观的产生寻找现象学的更本源的基础。海德格尔当时面临的主要思想论敌是新康德主义，同时也对胡塞尔作为意识的精确科学的现象学理论进行了最初的反思。
针对新康德主义认为人类理性建构了世界观和哲学观念，海德格尔致力于为这种哲学的观念和世界观赋予一个更本源的人类存在的基础。海德格尔认为比任何理论更本源的乃是个体切己的生命经验（Erlebnisse），而这种生命经验根本上是“前理论” 的（Vor-theoretisch）[1] 。“理论性的源初统治地位必须被打破，但这并不是为了宣布实践性的优先地位……而是因为这种理论性自身及其相关性应该回溯到一种前理论性”（GA56/57，S57）。其实这种“前理论性”同时也是“前实践性”，因为它相关于事情本己的发生，及其如何与人发生最初的存在论意义上的联系，而非相关于对世界的认识和哲学观念的建构。
海德格尔将这种“前理论性”理解为“被给予性”。“被给予性”的问题一直萦绕着海德格尔的思想。我们与某物相遇，然后继而产生对它的认识，必须首先“有某物”（Es gibt etwas;There is something）。那么，某物是如何有起来的呢，即如何被给予的呢？被给予本身是什么呢？对海德格尔来讲，这是基础性的问题。只有当这个世界世界化，世界内的物才能被给予，我们才能进入世界。“如果没有这个‘它给予’（有；Es gibt；There be），那将没有任何物。”（GA56/57，S62）英文表达式乃是：There can be nothing without a there 。而“前理论性”的物，绝不意味着对象性的实体，而是基础性的“Es”[2] （There），即“被给予性”，并且“这种前理论、前世界的‘东西’，本身乃是一般对象性的形式逻辑的东西的基本动因，后者的普遍性植根于前理论的原始东西的普遍性”[3] 。因此，“前理论”才是哲学的观念和世界观的基础和本源。
“前理论”的世界意味着我生存的世界，它建基于个体本己的生命经验。任何源初的生命经验都是个体性的，它始终带有个体自身的身份、能力和文化等作为背景。正是在这样的背景下，我们才能与事情的生成（Ereignis，本己发生）相遇，从而意义才能产生。何谓意义？“意义是可理解性对某物表达自身之所”（GA2，S201）。有意义，就意味着存在者的存在是可以通达的。海德格尔于此强调了“生成”（Ereignis）与“经过”（Vorgang）的区别：“生命经验不是像一件在我眼前经过的事情（对象）一样，而是我自身将它向我生成（selbst er-eigne），并且它自身也向它的本性生成（er-eignet sich）。因此我不是将它理解为‘经过’（Vor-gang），作为对象和事情，而是一种全新的生成（Ereignis）。生命经验是（事情的）生成（Er-eignisse），只要它们从其本己性生活，并且生命只按照这样去生活。”（GA56/57，S75）海德格尔用著名的“讲台”例子解释了这种区分。对待讲台的理论的态度是将它看成一个对象，它有1.5米高，20公斤重，是用木头做的，具有什么颜色和形状。然而海德格尔认为，“讲台是直接在其讲台经验中被给予我的，我并不是（首先）将他作为感官对象以及感官材料。”（GA56/57，S85）对“海德格尔”来说，他首先在其生命经验中与讲台相遇：讲台是“海德格尔”的地方，他站在那里讲课，这个讲台对他来说，稍微有一点高。讲台上放着一本书，这本书提醒着“海德格尔”他是一位教师。这些构成了“海德格尔”的生命经验，从而讲台对他来说成为有意义的，并且“这是海德格尔自身的世界，在这个世界里，他从事着他的工作和思想。只有生活在这种背景下，我们才能与物真正相遇”[4] 。这种生命经验是前理论的，它是“生成”（Ereignis），而不是“经过”（Vorgang）。相反，如果我以理论的态度看待讲台，将它看成在我面前发生的某种“经过”，我对它进行测量，并获得物理的和心理的知识，然而“我虽然赢得了事实，但是却失去了与根本意义的联系”[5] 。通过以上论述，可以看出，海德格尔并非反对理论，他对于新康德主义的观点并非简单的颠倒或者推翻，而是思索着理论的本源，为新康德主义寻找着存在论的基础，而他的答案是：“生成”（Ereignis）是“经过”（Vorgang）的本源和基础。
另一方面，海德格尔同胡塞尔一样，都希望突破传统的理论来更加真实地揭示人的生命经验，但是“海德格尔与胡塞尔的初始性的区别乃是：胡塞尔寄希望于一种新的，更精确的现象学理论，而海德格尔将理论本身视为问题。”[6] 我们从“生成”（Ereignis）这一语词，同样可以看出海德格尔对于胡塞尔的反思。“Ereignis”的词根是“eigen（本己）”，它来源于“eräugen（看见）”，这种“看见”并非指认识论意义上，而是事情展示于我们的眼前。胡塞尔强调，纯粹意识通过本质还原摆脱了各种传统理论的作用，而能够在其自身境域（Horizont）中对现象进行纯粹直观，意识的这种意向结构是意识的同一化行为对感觉材料的统握，然而对于海德格尔而言，生命经验根本不同于这种意向结构，因为生命经验并没有发生经验者（主体）与被经验者（对象）的分离，它是前理论和前世界性的。这种生命经验是本己的，个体性的，是事情的生成。意义行为带有个体不同的身份和文化背景，讲台对于教师和学生是不同的，对于不同文化的人也是不同的。“生成”（Ereignis）的本己性和个体性与胡塞尔意向结构的同一性于此发生了矛盾，海德格尔在之后20年代的《时间概念史导论》中就这一点更加公开地批判了胡塞尔，他说：“还原不仅忽视了实在性，而且也忽视了生命经验的各自的个别状态。它忽视了这一点，即：行为到底是我的行为呢，还是某一其他个体的人的行为？”（GA20，S151）由此可见，正是1919年对于“生成”（Ereignis）的思考，让海德格尔开始真正远离胡塞尔将意识现象学作为更严密的科学的思路，他对于传统哲学观念和理论思维的反思，并非要建立另一种更精确，更全面的理论，而是寻找其“前理论”的基础。
综上所述，“生成”（Ereignis）作为事情的本己发生，它既不同于新康德主义的理论性的“经过”（Vorgang），也不同于胡塞尔的意识现象学的“还原”，它指的是世界性的生命经验的源初发生。海德格尔将理论问题转变为了存在论的问题，这正符合了西方近代思想与现代思想的基本主题的转变，即由对理性的追问转折对存在的追问，并且这种现代意义上的存在具体化为人的存在。[7] 在关于早期“生成”（Ereignis）思想中，海德格尔强调的生命经验正是指人的世界性的存在，它论述了意义只有在具体的世界性的情境里才能发生。另外，“生成”作为“前理论性”的“被给予性”，在海德格尔追问何为纯粹的给予本身时，也敞开了何为存在自身的问题。
尽管在海德格尔1927年发表的成名作《存在与时间》中，他没有使用“生成”（Ereignis）这一语词，但是“生成”作为事情和生命经验的本己发生，被作为此在的生存得到了充分的揭示，而“意义”则被理解为此在的意义，并被揭示为此在在世之烦的时间性。
[1] 关于海德格尔“前理论”思想的来源，可参看海德格尔的那托普报告，即《对亚里士多德的现象学阐释》中的关于“努斯”（Vernehmen）的阐释，中译本可参看：海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第102-114页
[2] 海德格尔在60年代之后的《时间与存在》中，正式提出Es就是Ereignis。
[3] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第18页
[4] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p377
[5] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p379
[6] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p376
[7] 参看彭富春：《海德格尔与现代哲学》，收于《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第160页
——对燃石兄的回信
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如果只能选一部作为海德格尔最重要的著作或者上个世纪人类历史上最伟大的著作的话，那么我始终认为它都非《存在与时间》莫属。尽管海德格尔30年代中期之后就发生了思想内部的转折，离开一般意义上的现象学和解释学对存在自身的历史性和语言性进行了深入的思考，并坚持认为自己这一转折是思想自身的要求，然而，半个多世纪以来，海德格尔给后人思想启迪最大的，仍然是他在思想的早中期关于“人”的思考，即关于“意义”问题的解答。这一问题对于海德格尔自身而言，他只是在此在的生存论现象学中追问了它，即与这一问题紧密相关的是生存论意义上的“时间”与“空间”问题，而当他的思想发生转折之后，他的问题便自然过渡到了“存在的真理”，因此海德格尔其实只是在生存世界范围内回答了何谓“意义”，而后在艺术的真理，在语言的范围内，“意义”问题便消隐了。是否这一“消隐”便是那已思中未思并值得我们去思的呢？
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你在文中引用到了《存在与时间》中至关重要的一节“Verstehen und Auslegung”中关于“意义”的文字，可以说，伽达默尔的整个哲学几乎都是在为这一节做注脚。首先，我想说最好还是将其翻译为：“理解与解释”。尽管“领会”在中文里比“理解”更多“意会”，而不是偏重和倚靠知识性的了解的意思，但是“意会”却与海德格尔的关于“Verstehen”的原意仍然相差很远。对海德格尔而言，因为此在自身总是源初现象学地“去存在”，即向未来存在，此在因而能够先行地理解自身的可能性，此可能性乃是此在作为本己个体的生存的现实的可能性，而不是维特根斯坦意义上的逻辑的可能性，此在继而能够在世界中向自身的本己能在进行筹划。正是在此筹划中，存在者能够在此在的存在中，在与此在的交道中得到揭示，进而，海德格尔说，存在者是有“意义”的。“理解”在此是此在的一种生存样式，而不是一种属性，或者一种对某物的认识能力，“意义”作为“可理解性的自身表达之所”，它同样属于此在的生存领域，而区分于认识论的“知识”。例如，一个物理学和传统哲学中的高1米，宽0.5米，长1.5米的“讲台”对我来说，是没有意义的，它只是作为一个知识性的理论性的对象，而不能够容纳我的生命经验，成为在我的世界中敞开的。只有将“讲台”纳入我的生活世界的背景，实际也就是纳入我的时间之中，它才是有意义的，因为它与我建立了上手的关系，并且记载了“海德格尔”在教室里的思考和教学。
而“理解”并不是神秘的，不确定的，一次性的，如“领会”所可能表达的含义一样。理解并不在筹划中就一次性的完成了，而是只有在“解释”中才能成其为自身。“解释”也并非是对“讲台”所进行的理论考察之后，表达它多高多宽多长，什么颜色，什么材质，而是展现“讲台”“作为（als）什么……”，怎么样。“解释”植根于“理解”，此在总是得在先行存在中对存在者的存在有所理解时，解释才是可能的，因此解释总是具有“先”的性质。另一方面，理解自身又只有在解释中才能完成并成其为自身。这样就构成了一个循环（Zirkel），理解-解释-理解-解释，无始无终，然而这个循环却并非恶性的，它并不能也不应该被扬弃，反而只有在此循环中，理解与解释才能保持自身。而后，伽达默尔正是深深地研读了海德格尔这一节的思想，发展了哲学解释学，将这一解释学的循环纳入了艺术领域并带入了历史性的视野，强调了理解的历史性，才有了“视域融合”等等的提法。由此可见，海德格尔的《存在与时间》的思想启发性是多么的强大，另外也可见，如果忽视伽达默尔的这个维度，将此节的标题翻译为“领会与解释”是多么的不可原谅。
另外，你所引的这段中文文献中对“意义”的论述的翻译同样也是漏洞百出，实在与原意相差甚远，不禁也让人扼腕。为了进一步展开我们的讨论，我试着将其重新翻译一下：
德语原文：
Sinn ist das, worin sich Verständlichkeit von etwas hält. Was im verstehenden Erschließen artikulierbar ist, nennen wir Sinn. Der Begriff des Sinnes umfaßt das formale Gerüst dessen, was notwendig zu dem gehört, was verstehende Auslegung artikuliert. Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird. Sofern Verstehen und Auslegung die existenziale Verfassung des Seins des Da ausmachen,muß Sinn als das formal-existenziale Gerüst der dem Verstehen zugehörigen Erschlossenheit begriffen werden.（Sein und Zeit,S151）
译文：
意义就是可理解性对某物表达自身之所。在理解着的展开之中可被表述的东西，我们称之为意义。必然有一种东西归属于理解着的解释的表述——意义概念就包含有此东西的形式轮廓。意义就是通过先行具有、先行观照和先行把握被建构起来的筹划的何所向，基于此筹划的何所向，某物便作为某物成为可理解的。只要理解和解释形成此之在的生存状态，那么意义便必然被作为展开状态的形式的—生存的轮廓被把握，而此展开状态正是从属于理解。
陈嘉映先生的翻译：“意义是某某东西的可领会性的栖身之所。在领会着的展开活动中可以加以分环勾连的东西，我们称之为意义。在领会着的解释加以分环勾连的东西中必然包含有这样一种东西——意义的概念就包括着这种东西的形式构架。先行具有、先行视见及先行掌握构成了筹划的何所向。意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到领会。只要领会和解释使此在的生存论结构成形，意义就必须被领会为属于领会的展开状态的生存论形式构架。”首先，在对“意义”的关键解释中，他将“sich halten von etwas”翻译为“栖身”是毫无道理的，德语实则意为：“对某物表达观点”，其意恰恰与“栖身”相反。另外此段的德语原文确实结构是比较复杂的，只要是有关系从句作定语的时候，如das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs，陈嘉映先生基本都没有将德语的结构理清楚，因而他并未真正呈现海德格尔的原意，从而并没有展现海德格尔对“意义”真实的描述：意义就是此在通过筹划，在理解与解释过程中的展开状态的形式的—生存的轮廓。再则，你在文中特别提到的“artikulieren”，它意为“发音”和“表达”，它与“Artikel”（文章）显然是同源词，海德格尔此处是在与“Auslegung”（解释）相关的意义上使用它，然而陈嘉映先生却不知何故将其翻译为“分环勾连”这样的非汉语的中文，只能说这是需要足够的想象力的。“artikulieren”作为“发音”的意义讲时，确实要讲究各种不同部位、关节之间的配合和连接，然而这一含义只是强调了“表达”的整体性和过程性，因此我将其翻译为“表述”。
关于解释的生存性结构，海德格尔在这一节特别强调了，它乃是“作为”（Als）。可以说，这个“作为”（Als）才是海德格尔与胡塞尔关于“理解与解释”一个真正的区分。尽管胡塞尔和海德格尔都将“意义”理解为“充满”，前者是通过意向性活动，它追求的是完满的科学性，是其他一切科学认识的最原始的科学认识条件，而后者是在世存在中的展开状态。所以“意义”对海德格尔而言，不是纯粹的意向对象，而是“什么作为什么”的可理解的生存论的形式轮廓。“讲台”的意义不是它作为本质还原后的纯粹现象，而是“讲台”作为海德格尔一生讲课和思考的地方，它承载了海德格尔在生存世界内向己筹划的展开状态的形式轮廓，只有如此，讲台才成为可理解性的表达之所，即才有“意义”。同样，存在者的意义是以此在有意义为基础的，这意味着：只有当海德格尔的人生是有意义的，那么他的讲台才是有意义的。
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你在文中得出了一个结论：“海德格尔的意义和胡塞尔的意义至少在结构上是相类似的——都指向其各自的主体，都归属于主体性，但它们却也都是客观的，它们都是事物自身的意义，这只证明一件事：此在和先验主体性都是先验的主体。”——对这一点，我是带有疑问的。
胡塞尔因为追求知识背后最客观的知识，即追求意向性活动所建构的科学，那么他必定走向康德，走向先验主体；然而对海德格尔而言，此在是否也是“主体”，却是一个并不那么明晰，可以简单回答的问题。如果“主体”意味着人将世界或者现象作为考察的对象，通过自己的概念能力把握和支配世界，那么此在绝不是主体。因为正如我将在下文强调的，这种主客二分的形而上学思维方式是海德格尔的死敌，他一直致力于论述他的此在基础存在论乃是前理论的，是主客未分之前的原始现象状态（也同样有别于黑格尔的主客统一）。而如果“主体”意味着人理解自身及存在的意义，人能动地向自身本己性进行筹划地生存，以区别于动物，那么此在当然是主体，是活着的思想者。然而这一主体，却绝不是“先验的主体”，海德格尔所使用的“先”，绝不是“先天”，“天生”之意，而是指在时间的统一的过去-现在-未来之维的先行到达。海德格尔的哲学起点是“生”，是我们已经存在在其中的生活世界。此在所建构的解释学的现象学，也不是先验的，而是个体本己性的。
你进而提出了结论：“海德格尔的此在的解释学是发生现象学”，我认为你得出这个结论的论证是非常不充分的，为什么“海德格尔的此在解释学的对象（“对象”这个词是海德格尔所彻底摒弃的，建议可用为“任务”）是意义的出生呢？”，而即便如此，为何就说它是“发生现象学”呢？第一点，海德格尔的此在生存论现象学的根本任务，实则是揭示此在在世的从生到死的现象学生存结构，也就是论述此在的时间性，此其中他认为此“时间性就是存在的意义”，但我上文论述过，海德格尔的此“意义”并不是一次性发生的，他强调的是，此在在循环性的理解与解释中，对于意义的不断的展开。应该说，意义是一生的，是不断进行的。
“发生”的确是海德格尔与胡塞尔现象学的一个重大区分，因为前者强调的现象是还原，而后者强调的是时间之维中的事件。当然，海德格尔真正的本意应该是“生成”（Ereignis），而不是“发生”（Geschehen），因为前者是带有本己性，带有Ichheit的相互生成和给予的过程，而后者只是一个消解了个体的本己性的客观事件的发生。
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河边的图书馆里灯火通亮，四下寂静无人，窗外的黑夜之中风雨飘摇，每一颗呼啸的树上仿佛都布满了凝望的眼睛。我穿过一排排的书架，走出大门，我的脚步声没有打扰那个专心看书的管理员，就已经步入了黑夜。
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以下短文是我硕士论文的一小节，我在其中论述了海德格尔在早期讲座中就已经体现出来的对于“意义”问题别样的思考，这一问题实则是现在海德格尔研究领域的一个重要且热门的问题，而我则试图论述“意义”与“生成”这一主词的关系，并且也提到了与胡塞尔的区分。现贴出，供与讨论。
2011/6/16 德国艾希施泰特
“生成”（Ereignis）在早期讲座中的世界性含义
在弗莱堡大学1919年的“战争紧急”学期，海德格尔开设了名为《哲学的观念与世界观问题》的讲座，其中，他第一次使用了“Ereignis”这一重要的思想语词。这主要表现在《海德格尔全集》第56/57卷《论哲学的规定》中第一篇文章《哲学的观念与世界观问题》的第15节“经过与生成”（Vorgang und Ereignis）中。
海德格尔这一演讲的主要任务是为哲学的观念和世界观的产生寻找现象学的更本源的基础。海德格尔当时面临的主要思想论敌是新康德主义，同时也对胡塞尔作为意识的精确科学的现象学理论进行了最初的反思。
针对新康德主义认为人类理性建构了世界观和哲学观念，海德格尔致力于为这种哲学的观念和世界观赋予一个更本源的人类存在的基础。海德格尔认为比任何理论更本源的乃是个体切己的生命经验（Erlebnisse），而这种生命经验根本上是“前理论” 的（Vor-theoretisch）[1] 。“理论性的源初统治地位必须被打破，但这并不是为了宣布实践性的优先地位……而是因为这种理论性自身及其相关性应该回溯到一种前理论性”（GA56/57，S57）。其实这种“前理论性”同时也是“前实践性”，因为它相关于事情本己的发生，及其如何与人发生最初的存在论意义上的联系，而非相关于对世界的认识和哲学观念的建构。
海德格尔将这种“前理论性”理解为“被给予性”。“被给予性”的问题一直萦绕着海德格尔的思想。我们与某物相遇，然后继而产生对它的认识，必须首先“有某物”（Es gibt etwas;There is something）。那么，某物是如何有起来的呢，即如何被给予的呢？被给予本身是什么呢？对海德格尔来讲，这是基础性的问题。只有当这个世界世界化，世界内的物才能被给予，我们才能进入世界。“如果没有这个‘它给予’（有；Es gibt；There be），那将没有任何物。”（GA56/57，S62）英文表达式乃是：There can be nothing without a there 。而“前理论性”的物，绝不意味着对象性的实体，而是基础性的“Es”[2] （There），即“被给予性”，并且“这种前理论、前世界的‘东西’，本身乃是一般对象性的形式逻辑的东西的基本动因，后者的普遍性植根于前理论的原始东西的普遍性”[3] 。因此，“前理论”才是哲学的观念和世界观的基础和本源。
“前理论”的世界意味着我生存的世界，它建基于个体本己的生命经验。任何源初的生命经验都是个体性的，它始终带有个体自身的身份、能力和文化等作为背景。正是在这样的背景下，我们才能与事情的生成（Ereignis，本己发生）相遇，从而意义才能产生。何谓意义？“意义是可理解性对某物表达自身之所”（GA2，S201）。有意义，就意味着存在者的存在是可以通达的。海德格尔于此强调了“生成”（Ereignis）与“经过”（Vorgang）的区别：“生命经验不是像一件在我眼前经过的事情（对象）一样，而是我自身将它向我生成（selbst er-eigne），并且它自身也向它的本性生成（er-eignet sich）。因此我不是将它理解为‘经过’（Vor-gang），作为对象和事情，而是一种全新的生成（Ereignis）。生命经验是（事情的）生成（Er-eignisse），只要它们从其本己性生活，并且生命只按照这样去生活。”（GA56/57，S75）海德格尔用著名的“讲台”例子解释了这种区分。对待讲台的理论的态度是将它看成一个对象，它有1.5米高，20公斤重，是用木头做的，具有什么颜色和形状。然而海德格尔认为，“讲台是直接在其讲台经验中被给予我的，我并不是（首先）将他作为感官对象以及感官材料。”（GA56/57，S85）对“海德格尔”来说，他首先在其生命经验中与讲台相遇：讲台是“海德格尔”的地方，他站在那里讲课，这个讲台对他来说，稍微有一点高。讲台上放着一本书，这本书提醒着“海德格尔”他是一位教师。这些构成了“海德格尔”的生命经验，从而讲台对他来说成为有意义的，并且“这是海德格尔自身的世界，在这个世界里，他从事着他的工作和思想。只有生活在这种背景下，我们才能与物真正相遇”[4] 。这种生命经验是前理论的，它是“生成”（Ereignis），而不是“经过”（Vorgang）。相反，如果我以理论的态度看待讲台，将它看成在我面前发生的某种“经过”，我对它进行测量，并获得物理的和心理的知识，然而“我虽然赢得了事实，但是却失去了与根本意义的联系”[5] 。通过以上论述，可以看出，海德格尔并非反对理论，他对于新康德主义的观点并非简单的颠倒或者推翻，而是思索着理论的本源，为新康德主义寻找着存在论的基础，而他的答案是：“生成”（Ereignis）是“经过”（Vorgang）的本源和基础。
另一方面，海德格尔同胡塞尔一样，都希望突破传统的理论来更加真实地揭示人的生命经验，但是“海德格尔与胡塞尔的初始性的区别乃是：胡塞尔寄希望于一种新的，更精确的现象学理论，而海德格尔将理论本身视为问题。”[6] 我们从“生成”（Ereignis）这一语词，同样可以看出海德格尔对于胡塞尔的反思。“Ereignis”的词根是“eigen（本己）”，它来源于“eräugen（看见）”，这种“看见”并非指认识论意义上，而是事情展示于我们的眼前。胡塞尔强调，纯粹意识通过本质还原摆脱了各种传统理论的作用，而能够在其自身境域（Horizont）中对现象进行纯粹直观，意识的这种意向结构是意识的同一化行为对感觉材料的统握，然而对于海德格尔而言，生命经验根本不同于这种意向结构，因为生命经验并没有发生经验者（主体）与被经验者（对象）的分离，它是前理论和前世界性的。这种生命经验是本己的，个体性的，是事情的生成。意义行为带有个体不同的身份和文化背景，讲台对于教师和学生是不同的，对于不同文化的人也是不同的。“生成”（Ereignis）的本己性和个体性与胡塞尔意向结构的同一性于此发生了矛盾，海德格尔在之后20年代的《时间概念史导论》中就这一点更加公开地批判了胡塞尔，他说：“还原不仅忽视了实在性，而且也忽视了生命经验的各自的个别状态。它忽视了这一点，即：行为到底是我的行为呢，还是某一其他个体的人的行为？”（GA20，S151）由此可见，正是1919年对于“生成”（Ereignis）的思考，让海德格尔开始真正远离胡塞尔将意识现象学作为更严密的科学的思路，他对于传统哲学观念和理论思维的反思，并非要建立另一种更精确，更全面的理论，而是寻找其“前理论”的基础。
综上所述，“生成”（Ereignis）作为事情的本己发生，它既不同于新康德主义的理论性的“经过”（Vorgang），也不同于胡塞尔的意识现象学的“还原”，它指的是世界性的生命经验的源初发生。海德格尔将理论问题转变为了存在论的问题，这正符合了西方近代思想与现代思想的基本主题的转变，即由对理性的追问转折对存在的追问，并且这种现代意义上的存在具体化为人的存在。[7] 在关于早期“生成”（Ereignis）思想中，海德格尔强调的生命经验正是指人的世界性的存在，它论述了意义只有在具体的世界性的情境里才能发生。另外，“生成”作为“前理论性”的“被给予性”，在海德格尔追问何为纯粹的给予本身时，也敞开了何为存在自身的问题。
尽管在海德格尔1927年发表的成名作《存在与时间》中，他没有使用“生成”（Ereignis）这一语词，但是“生成”作为事情和生命经验的本己发生，被作为此在的生存得到了充分的揭示，而“意义”则被理解为此在的意义，并被揭示为此在在世之烦的时间性。
[1] 关于海德格尔“前理论”思想的来源，可参看海德格尔的那托普报告，即《对亚里士多德的现象学阐释》中的关于“努斯”（Vernehmen）的阐释，中译本可参看：海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第102-114页
[2] 海德格尔在60年代之后的《时间与存在》中，正式提出Es就是Ereignis。
[3] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第18页
[4] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p377
[5] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p379
[6] Richard Polt:Ereignis,in A Companion to Heidegger,edited by Hubert L.Dreyfurs and Mark A. Wrathall,Maden:Blackwell Publishing Ltd,2005,p376
[7] 参看彭富春：《海德格尔与现代哲学》，收于《哲学与美学问题——一种无原则的批判》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第160页
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买起艾 转发了这篇日记 2021-06-27 08:41:05
