长发公主
看了《长发公主》的预告片，太喜欢迪斯尼的想象了，等着上映。
这个故事的原版当然是格林童话《长发姑娘》了。不过按《童话的心理分析》的思路来看，也是蛮有隐喻的一个，然后么荣格的那套理论全用上了，再然后就是佛洛伊德了。恩，这么高的墙，怎么翻上去呢？
“本性是相通的。”这么深刻的话可不是我说的。想起很久前一篇写得很八的文章。
走婚与新结婚时代
文/Joan
泸沽湖，摩梭人称之为“谢娜米”，意即“母海”，如同一颗夺目的蓝钻镶嵌在“康彝走廊”之上，风光旖旎，美妙绝伦：清晨，朝阳染红整个湖区，房屋镀成金色，湖水闪闪发亮；晴空碧波，水性杨花荡漾在湖面；傍晚，深蓝色吞噬了湖区，湖水暗了下去，余晖给远山秀了一道金边；当夜幕降临时，繁星闪烁在黑色天鹅绒幕布上，风从湖面带过，冰冰的水轻拍着湖岸。走婚，使这个海拔近3000米、面积约50公里、平均水深超过40米的“谢娜米”成为游客、猎奇者、人类学家……眼中的母系社会活化石，《西游记》里的女儿国。
走婚，也就是“阿夏婚”或“阿注婚”。阿夏是摩梭古语，意思是亲密的伴侣，只是用于情侣间的相互称谓，阿注跟阿夏的意思一样，但是从普米语借用来的称呼，因为普米族与摩梭族的生活圈重叠。当摩梭少年在13岁时，由他们外祖母在火塘旁的女柱给女孩举行穿裙礼：女孩一脚踩在琵琶猪肉上，一脚踩在装满五谷杂粮的簸箕里，在达巴的诵词中，脱下穿旧的长衫，穿上挂在女柱上的百褶裙、金边衣，在头上盘起用牦牛毛作的假辫子、佩戴彩珠……然后向神灵、火塘、外祖母及长辈磕头敬谢。举行过穿裙礼之后，女孩就可以拥有自己的花楼，结交阿夏、接待情侣了。同样在男柱旁给年满13岁的男孩举行穿裤礼。摩梭人男女彼此间产生了爱情想走婚后，便在篝火晚会悄悄地相互抠手心表达爱意，然后女方晚上为自己的情人留着门。刚开始走婚时男阿夏是偷偷的从后门进，对暗号进入女子花房的；只有当女方怀孕生下小孩之后，双方的走婚关系才可以公开。
建立在情爱基础上的走婚是自愿结合、离散自由的男女关系。男不娶、女不嫁，不组织家庭，较少承担夫妻义务和责任，不共同生活，没有贞操观念，也没有私生子的概念，更没有男女间的经济纠葛。一般来说，阿夏关系的建立，往往取决于女方的情感。男子平日在自己家劳动、生活，夜晚才去自己阿夏的花楼中过夜，第二天清晨天还没亮就得返回自家。阿夏关系的维系时间长短不一，因情而异，短则几天、几个月，长则几年、十几年，甚至终身。无论男女，摩梭人一生结交的阿夏少则几人，多则几十人。走婚也有许多宗教及族规禁忌：禁止有亲缘关系的人走婚；在别人面前禁谈性事等。一旦双方感情不再，男不来访或女不接待，关系即算中止，以后双方可以根据自己的感情，再找意中人。这种完全由感情和爱情作为维系彼此关系的婚制所形成的家庭社会礼制，自然是以母亲为核心的母系社会。摩梭人的家庭成员均出自母亲的血系，子女由母方抚养，血缘按母系计算，财产由母系家庭继承；祖辈只有外祖母及其兄弟姐妹、母辈只有母亲和姨母、舅舅，平辈只有同母兄弟姐妹及姨表兄弟姐妹。所以摩梭人都是大家庭，有的多达二三十人。一家之长叫“达布”，由家中最聪明能干的成年女性担任，主要负责家庭的财产分配、劳动安排、接待宾客、主持大小事宜等。
鲜水河从康北大草原奔腾而来，在两河口与雅砻江交汇，特殊的地理位置和人文环境使位于鲜水河流域的扎坝孕育出独特的走婚习俗。在扎坝人中，当一个男子长大成年后便开始谈恋爱找“呷依”。扎坝语“呷依”指的是“有性往来的人”即“情人”。找到“呷依”后，男子便开始了自己暮聚朝离的走婚——晚上到女方家与“呷依”同寝，清晨自由离去。这种婚姻方式与泸沽湖畔摩梭人的阿夏婚相似。只是男子首次到女方家走婚时，必须通过“爬房子”这个重要环节——扎坝语称为“杜苟”，是扎坝人两性交流的重要形式之一。扎坝人的住房是用片石砌成的碉楼，一般约20米高，墙体笔直平整。爬墙者通常在深夜等女子家人都熟睡了，才能来到女子楼下，持两把藏刀插入石墙缝中，双手左右交替攀墙而上、翻窗而入，也有一些爬墙高手不带藏刀而徒手攀墙入房的。这有点像格林童话里莴苣姑娘把长辫子扔给王子，让他攀缘登上无门无窗的塔楼，以便两人幽会。第一次爬房子成功后，该男子便取得了女方及其家庭认可，以后便可从大门进入，女方家不闩门，也不干涉。但如果一个男子第一次到女方家就从门进入是会被女方及家人瞧不起而哄走的。这样扎坝人的走婚就被称为“爬房子”或“爬墙”。扎巴人一生中可能有多个“呷依”，因而，一个男人就可能爬过多个女人的房子；一个女人的房子也就可能接受过多个男人来爬墙。只是扎坝的走婚也有约定俗成的禁忌：三代以内的旁系血亲禁止走婚；女方不同意，不能走婚；初次交往，爬不过房子者难以走婚。
在扎坝，绝大多数家庭都是以母系血缘为主线而构成，三代或四代同堂的情况居多，家庭中基本上没有夫妻。在这些家庭中，母亲是家庭的核心人物，是子女的养育者，也是家庭劳动的主要承担者，具有绝对的权威。男子在家庭中的角色仅仅是自己姐妹子女的养育者，对于“呷依”的家庭不承担任何责任，对“呷依”所生孩子一般也不尽抚养义务。“呷依”之间如果感情结束，双方表明态度，以后便不再来往，也就不再存在任何关系。这种家庭制度与摩梭人的家庭制度如出一辙，具有鲜明的母系文化特征，是一种文化上的返祖现象。
某种形式的婚姻制度，“其内容是两个或两个以上的男女之间建立为社会所公认的性的和经济的联合，使其产生的后代合法化，同时在丈夫和妻子之间，肯定一种权利和义务。”摩尔根在《古代社会》一书中描述了人类婚姻和家庭发展演化路径：杂交后的原始状态下的血缘婚向群婚、对偶婚、直到一夫一妻制婚姻。走婚属于群婚和对偶婚的交界，有着亚群婚的性质。这显然不同于现代文明下的基于财产和子女的个体婚姻，它剔出了现代婚姻中的“原罪”：物质和利益。走婚对子女归属的界定是很清晰的：子女是属于女方的，由女方家庭抚养，在女性拥有财产继承权的制度安排下，财产由亲子女继承是得到保证的。家庭在这样的制度安排下作为财产继承的单位，使财产始终在以母系血缘为纽带的家庭中流传，不会造成“外人”(包括父亲 )对财产的使用，也不会外流。这种独特的财产支配和财产继承制度使得走婚在泸沽湖和鲜水河畔得以留存，使走婚的摩梭人和扎坝人的大家庭得以稳固，使没有姻亲的单系（母系）家庭仍然能确保支系的代代繁衍。
而在三江并流的河谷地带一些藏人还有着“一妻多夫”的婚俗，“一妻多夫”有兄弟共妻、父子共妻、朋友共妻、叔侄共妻等多种形式。由于血缘关系和经济状况更多呈现的是一种兄弟共妻。在夫妻生活中，其基本方式是轮流共房：丈夫们要听任妻子的安排，尊重她接受谁或拒绝谁的决定。妻子在安排与诸夫同房时，实际上是在协调诸夫间的关系，虽然她很难把自己的感情平均分配，但是她必须尽可能地这样做，而不能有过分的偏爱。妻子是独处一室的，不属于某个丈夫，丈夫以平等的资格参与夫妻生活，他们内部也在协调、谦让，轮房成了一种默契。在家庭生活中，妻子负责主持家庭内部大大小小的事物，而丈夫们则被分工放牧、贩运等多种工作。当地的人认为“一妻多夫”是合乎常理的事，因为这样做可以集中人力、财力，使家庭慢慢地兴旺起来。所以“夫”方允许“多夫”存在，藏族女性则以一女嫁多夫为荣。同样“一妻多夫”的婚俗也有特定的禁忌：有血缘关系的人，是绝对禁止作为婚姻对象的。可见尽管“康彝走廊”的婚俗多为原始，但生育理念却符合了优生学原理。
这样妻子生下的孩子是整个家庭的孩子，不属于某一个人，外人称其子女也是某家的子女，而不称某人的子女。孩子称诸夫中的兄长为“爸拿”，称诸夫中的弟弟为“欧姑”（叔叔）；如果是父子共妻，则生下的小孩以第三代计算，都称子为“爸拿”。可见父亲的地位取决于这个男人生活的社会文化制度及该制度所规定的行为规范。既然孩子是家庭的，则家庭的全部财产为父系血缘群的男性成员所共有。父母把儿子作为一个群体来传递财产，儿子将父母作为一个群体来继承。“家庭的子女”继承和支配家庭的财产，使得一个家庭的财产不会被分割和外流，同时也消灭了父亲之间为各自的亲生子女继承家庭财产的名争暗斗，兄弟共妻使家庭生活出现和谐的均衡态。在藏东地区，“一妻多夫”家庭之所以经济状况较好，原因在于这类家庭所发生的经济活动形成了一定的分工协作规模，而这种家庭内部分工协作的规模效应强于劳动力不足、规模不大的家庭。一个家庭以生活水平和财富程度标志着这个家庭的社会地位，而“一妻多夫”是保持财产、积聚劳动力的有效工具。因此，对“一妻多夫”家庭的选择，表现了在特定社会环境条件下的一种小农理性。
回到现代都市，“单身潮”惹急了年过半百的独子父母，也挑衅着文明社会的主流婚配形式——“一夫一妻”制婚姻。随着原始氏族社会晚期的父系家族公社内私有制的发展，导致了原始社会的解体，并成为人类进入文明时代的一个标志。这时产生的“一夫一妻”制，是以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个婚姻形式——当男女两性的结合在一定时期和一定地区内，被社会习俗、伦理道德及其所反映的文化所认可，便形成婚姻缔结而成的夫妻关系，以及以夫妻为基本成员的家庭。在父权社会中，丈夫在家庭中居于统治地位，拥有财产的支配权和财产继承主体的确定权，因此只可能生育是他自己的并且应当继承他财产的子女，而儿子与生父的血亲关系的确定更是异常重要；否则“非自有子女”会造成家庭财产的外流。在《人类行为的经济分析》一书中加里•贝克尔以“没有辩认生身父亲的困难”对“一夫一妻”制作出了解释；“一夫一妻” 制是遗传和文化的双重自然选择。
更进一步，在对人做出理性假设的基础上，贝克尔指出：当婚姻能带来个人效用的帕累托改进时，理性人选择婚姻，即当选择婚姻时一方境况的好转并不以另一方境况的恶化为代价；否则继续单身；同时，财产收入、工资率的提高能增强理性人结婚的动机。所以，一旦求偶者开始寻找配偶，他会一直寻找下去，直更新配偶的预期收益与他为更新支付的时间和其他收入达到均衡。自然预期收益越大，寻找时间就越长。当婚姻的变更（如离婚、丧偶）比较困难时，求偶者就寻找得更仔细，结婚的时间也就更迟；也可能采取试婚、同居等形式减少离婚带来的收益损失。所以当外界环境一定时，动态的、流动的、变换的社会中的婚配迟于静态的、匀质的社会的婚配。
这样，在寻找过程的幸运者往往结婚相对较早，另一些对自己吸引更好的潜在配偶的前景感到非常悲观或对已相识的情侣感到非常满意的人也会较早地结婚；而晚婚的人可能是不幸者也可能是乐观主义者。
这样看来，在人类社会中，究竟哪一种性关系和婚姻关系更道德、更先进，并不能简单地根据某一个社会的传统标准来衡量的，而是一定语境下的理性选择。
这个故事的原版当然是格林童话《长发姑娘》了。不过按《童话的心理分析》的思路来看，也是蛮有隐喻的一个，然后么荣格的那套理论全用上了，再然后就是佛洛伊德了。恩，这么高的墙，怎么翻上去呢？
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“本性是相通的。”这么深刻的话可不是我说的。想起很久前一篇写得很八的文章。
走婚与新结婚时代
文/Joan
泸沽湖，摩梭人称之为“谢娜米”，意即“母海”，如同一颗夺目的蓝钻镶嵌在“康彝走廊”之上，风光旖旎，美妙绝伦：清晨，朝阳染红整个湖区，房屋镀成金色，湖水闪闪发亮；晴空碧波，水性杨花荡漾在湖面；傍晚，深蓝色吞噬了湖区，湖水暗了下去，余晖给远山秀了一道金边；当夜幕降临时，繁星闪烁在黑色天鹅绒幕布上，风从湖面带过，冰冰的水轻拍着湖岸。走婚，使这个海拔近3000米、面积约50公里、平均水深超过40米的“谢娜米”成为游客、猎奇者、人类学家……眼中的母系社会活化石，《西游记》里的女儿国。
走婚，也就是“阿夏婚”或“阿注婚”。阿夏是摩梭古语，意思是亲密的伴侣，只是用于情侣间的相互称谓，阿注跟阿夏的意思一样，但是从普米语借用来的称呼，因为普米族与摩梭族的生活圈重叠。当摩梭少年在13岁时，由他们外祖母在火塘旁的女柱给女孩举行穿裙礼：女孩一脚踩在琵琶猪肉上，一脚踩在装满五谷杂粮的簸箕里，在达巴的诵词中，脱下穿旧的长衫，穿上挂在女柱上的百褶裙、金边衣，在头上盘起用牦牛毛作的假辫子、佩戴彩珠……然后向神灵、火塘、外祖母及长辈磕头敬谢。举行过穿裙礼之后，女孩就可以拥有自己的花楼，结交阿夏、接待情侣了。同样在男柱旁给年满13岁的男孩举行穿裤礼。摩梭人男女彼此间产生了爱情想走婚后，便在篝火晚会悄悄地相互抠手心表达爱意，然后女方晚上为自己的情人留着门。刚开始走婚时男阿夏是偷偷的从后门进，对暗号进入女子花房的；只有当女方怀孕生下小孩之后，双方的走婚关系才可以公开。
建立在情爱基础上的走婚是自愿结合、离散自由的男女关系。男不娶、女不嫁，不组织家庭，较少承担夫妻义务和责任，不共同生活，没有贞操观念，也没有私生子的概念，更没有男女间的经济纠葛。一般来说，阿夏关系的建立，往往取决于女方的情感。男子平日在自己家劳动、生活，夜晚才去自己阿夏的花楼中过夜，第二天清晨天还没亮就得返回自家。阿夏关系的维系时间长短不一，因情而异，短则几天、几个月，长则几年、十几年，甚至终身。无论男女，摩梭人一生结交的阿夏少则几人，多则几十人。走婚也有许多宗教及族规禁忌：禁止有亲缘关系的人走婚；在别人面前禁谈性事等。一旦双方感情不再，男不来访或女不接待，关系即算中止，以后双方可以根据自己的感情，再找意中人。这种完全由感情和爱情作为维系彼此关系的婚制所形成的家庭社会礼制，自然是以母亲为核心的母系社会。摩梭人的家庭成员均出自母亲的血系，子女由母方抚养，血缘按母系计算，财产由母系家庭继承；祖辈只有外祖母及其兄弟姐妹、母辈只有母亲和姨母、舅舅，平辈只有同母兄弟姐妹及姨表兄弟姐妹。所以摩梭人都是大家庭，有的多达二三十人。一家之长叫“达布”，由家中最聪明能干的成年女性担任，主要负责家庭的财产分配、劳动安排、接待宾客、主持大小事宜等。
鲜水河从康北大草原奔腾而来，在两河口与雅砻江交汇，特殊的地理位置和人文环境使位于鲜水河流域的扎坝孕育出独特的走婚习俗。在扎坝人中，当一个男子长大成年后便开始谈恋爱找“呷依”。扎坝语“呷依”指的是“有性往来的人”即“情人”。找到“呷依”后，男子便开始了自己暮聚朝离的走婚——晚上到女方家与“呷依”同寝，清晨自由离去。这种婚姻方式与泸沽湖畔摩梭人的阿夏婚相似。只是男子首次到女方家走婚时，必须通过“爬房子”这个重要环节——扎坝语称为“杜苟”，是扎坝人两性交流的重要形式之一。扎坝人的住房是用片石砌成的碉楼，一般约20米高，墙体笔直平整。爬墙者通常在深夜等女子家人都熟睡了，才能来到女子楼下，持两把藏刀插入石墙缝中，双手左右交替攀墙而上、翻窗而入，也有一些爬墙高手不带藏刀而徒手攀墙入房的。这有点像格林童话里莴苣姑娘把长辫子扔给王子，让他攀缘登上无门无窗的塔楼，以便两人幽会。第一次爬房子成功后，该男子便取得了女方及其家庭认可，以后便可从大门进入，女方家不闩门，也不干涉。但如果一个男子第一次到女方家就从门进入是会被女方及家人瞧不起而哄走的。这样扎坝人的走婚就被称为“爬房子”或“爬墙”。扎巴人一生中可能有多个“呷依”，因而，一个男人就可能爬过多个女人的房子；一个女人的房子也就可能接受过多个男人来爬墙。只是扎坝的走婚也有约定俗成的禁忌：三代以内的旁系血亲禁止走婚；女方不同意，不能走婚；初次交往，爬不过房子者难以走婚。
在扎坝，绝大多数家庭都是以母系血缘为主线而构成，三代或四代同堂的情况居多，家庭中基本上没有夫妻。在这些家庭中，母亲是家庭的核心人物，是子女的养育者，也是家庭劳动的主要承担者，具有绝对的权威。男子在家庭中的角色仅仅是自己姐妹子女的养育者，对于“呷依”的家庭不承担任何责任，对“呷依”所生孩子一般也不尽抚养义务。“呷依”之间如果感情结束，双方表明态度，以后便不再来往，也就不再存在任何关系。这种家庭制度与摩梭人的家庭制度如出一辙，具有鲜明的母系文化特征，是一种文化上的返祖现象。
某种形式的婚姻制度，“其内容是两个或两个以上的男女之间建立为社会所公认的性的和经济的联合，使其产生的后代合法化，同时在丈夫和妻子之间，肯定一种权利和义务。”摩尔根在《古代社会》一书中描述了人类婚姻和家庭发展演化路径：杂交后的原始状态下的血缘婚向群婚、对偶婚、直到一夫一妻制婚姻。走婚属于群婚和对偶婚的交界，有着亚群婚的性质。这显然不同于现代文明下的基于财产和子女的个体婚姻，它剔出了现代婚姻中的“原罪”：物质和利益。走婚对子女归属的界定是很清晰的：子女是属于女方的，由女方家庭抚养，在女性拥有财产继承权的制度安排下，财产由亲子女继承是得到保证的。家庭在这样的制度安排下作为财产继承的单位，使财产始终在以母系血缘为纽带的家庭中流传，不会造成“外人”(包括父亲 )对财产的使用，也不会外流。这种独特的财产支配和财产继承制度使得走婚在泸沽湖和鲜水河畔得以留存，使走婚的摩梭人和扎坝人的大家庭得以稳固，使没有姻亲的单系（母系）家庭仍然能确保支系的代代繁衍。
而在三江并流的河谷地带一些藏人还有着“一妻多夫”的婚俗，“一妻多夫”有兄弟共妻、父子共妻、朋友共妻、叔侄共妻等多种形式。由于血缘关系和经济状况更多呈现的是一种兄弟共妻。在夫妻生活中，其基本方式是轮流共房：丈夫们要听任妻子的安排，尊重她接受谁或拒绝谁的决定。妻子在安排与诸夫同房时，实际上是在协调诸夫间的关系，虽然她很难把自己的感情平均分配，但是她必须尽可能地这样做，而不能有过分的偏爱。妻子是独处一室的，不属于某个丈夫，丈夫以平等的资格参与夫妻生活，他们内部也在协调、谦让，轮房成了一种默契。在家庭生活中，妻子负责主持家庭内部大大小小的事物，而丈夫们则被分工放牧、贩运等多种工作。当地的人认为“一妻多夫”是合乎常理的事，因为这样做可以集中人力、财力，使家庭慢慢地兴旺起来。所以“夫”方允许“多夫”存在，藏族女性则以一女嫁多夫为荣。同样“一妻多夫”的婚俗也有特定的禁忌：有血缘关系的人，是绝对禁止作为婚姻对象的。可见尽管“康彝走廊”的婚俗多为原始，但生育理念却符合了优生学原理。
这样妻子生下的孩子是整个家庭的孩子，不属于某一个人，外人称其子女也是某家的子女，而不称某人的子女。孩子称诸夫中的兄长为“爸拿”，称诸夫中的弟弟为“欧姑”（叔叔）；如果是父子共妻，则生下的小孩以第三代计算，都称子为“爸拿”。可见父亲的地位取决于这个男人生活的社会文化制度及该制度所规定的行为规范。既然孩子是家庭的，则家庭的全部财产为父系血缘群的男性成员所共有。父母把儿子作为一个群体来传递财产，儿子将父母作为一个群体来继承。“家庭的子女”继承和支配家庭的财产，使得一个家庭的财产不会被分割和外流，同时也消灭了父亲之间为各自的亲生子女继承家庭财产的名争暗斗，兄弟共妻使家庭生活出现和谐的均衡态。在藏东地区，“一妻多夫”家庭之所以经济状况较好，原因在于这类家庭所发生的经济活动形成了一定的分工协作规模，而这种家庭内部分工协作的规模效应强于劳动力不足、规模不大的家庭。一个家庭以生活水平和财富程度标志着这个家庭的社会地位，而“一妻多夫”是保持财产、积聚劳动力的有效工具。因此，对“一妻多夫”家庭的选择，表现了在特定社会环境条件下的一种小农理性。
回到现代都市，“单身潮”惹急了年过半百的独子父母，也挑衅着文明社会的主流婚配形式——“一夫一妻”制婚姻。随着原始氏族社会晚期的父系家族公社内私有制的发展，导致了原始社会的解体，并成为人类进入文明时代的一个标志。这时产生的“一夫一妻”制，是以私有制对原始的自然产生的公有制的胜利为基础的第一个婚姻形式——当男女两性的结合在一定时期和一定地区内，被社会习俗、伦理道德及其所反映的文化所认可，便形成婚姻缔结而成的夫妻关系，以及以夫妻为基本成员的家庭。在父权社会中，丈夫在家庭中居于统治地位，拥有财产的支配权和财产继承主体的确定权，因此只可能生育是他自己的并且应当继承他财产的子女，而儿子与生父的血亲关系的确定更是异常重要；否则“非自有子女”会造成家庭财产的外流。在《人类行为的经济分析》一书中加里•贝克尔以“没有辩认生身父亲的困难”对“一夫一妻”制作出了解释；“一夫一妻” 制是遗传和文化的双重自然选择。
更进一步，在对人做出理性假设的基础上，贝克尔指出：当婚姻能带来个人效用的帕累托改进时，理性人选择婚姻，即当选择婚姻时一方境况的好转并不以另一方境况的恶化为代价；否则继续单身；同时，财产收入、工资率的提高能增强理性人结婚的动机。所以，一旦求偶者开始寻找配偶，他会一直寻找下去，直更新配偶的预期收益与他为更新支付的时间和其他收入达到均衡。自然预期收益越大，寻找时间就越长。当婚姻的变更（如离婚、丧偶）比较困难时，求偶者就寻找得更仔细，结婚的时间也就更迟；也可能采取试婚、同居等形式减少离婚带来的收益损失。所以当外界环境一定时，动态的、流动的、变换的社会中的婚配迟于静态的、匀质的社会的婚配。
这样，在寻找过程的幸运者往往结婚相对较早，另一些对自己吸引更好的潜在配偶的前景感到非常悲观或对已相识的情侣感到非常满意的人也会较早地结婚；而晚婚的人可能是不幸者也可能是乐观主义者。
这样看来，在人类社会中，究竟哪一种性关系和婚姻关系更道德、更先进，并不能简单地根据某一个社会的传统标准来衡量的，而是一定语境下的理性选择。
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