【张志扬】｜专辑

【一】

刘小枫｜张志扬的《门》与当代汉语哲学的言路

一

九年前，我在北京大学修硕士课程时，一位教授曾指着张志扬的一篇文章恼怒地对我说：什么文风？不知所云，莫名其妙！

如此非议在大陆“搞”哲学的人或哲学教授中不是绝无仅有，因为，他们习惯了四十年来在汉语学界中唯一的一种语式以及相关的思的方式。

　　张志扬富于个性和穿透力的哲学语式属于「直显心性」一路，并带有明显的黑格尔、海德格尔语式的痕迹。如此形而上学言路在泛科学化的时代会遭遇到理解上的困难——在某些德语哲学教授那里，阿多尔诺、布洛赫、海德格尔的哲学语式有同样的际遇。不过，张志扬的哲学语式在汉语哲学语境中还遇到一种特别的反应：不仅扞格难通，而且让人恼怒，原因何在？

　　四十年来，汉语哲学发生过一场语式——当然首先是思式革命。纯粹心性式和纯粹学术式的哲学言路被视为有闲阶级的标志，取而代之的是一种姑且名之为 “社论”式的哲学言述。“社论”语式在汉语学界成功地颠覆了传统的种种自在语式，进而独占全语域，哲学言路的社论语态化只是这种泛化的言语场之一。正如当代言述史所表明的那样，甚至像抒情诗这种最富私人心性的言式，亦曾“社论”语态化。“社论”语态是一种道义—权力诉求，这种特定的言述形式比其指述内含——道义权力本身更有制约性。支持这一判断的事实是：在当今某些已不同程度地解除了道义—权力诉求的文人学者那里，“社论”语态语式（表现于某些特定的选语造句）依然不同程度地健在。

当代欧洲哲学的言述方式尽管已经相当学究化，对心性语式的排斥几乎制度化，但这种排挤并不具有道义权力。心性语式自有其言述域，在法语哲学界，心性语式甚至在学院中仍然占有一席之地。

张志扬的哲学语式背逆有四十多年习惯的“社论”语式和在汉语学界中正逐渐复出的学究化语式，有人对此感到理解上的艰难甚或恼怒，还有一个更为深远的原因——就言路和思路而言，其源远流长均非“社论式”语式可比。

二

爱智行为（哲思—哲言）是一种知识性言述活动，「智」与「知」原初地不可分。此知为意义性之知，而非技术性之知。《说文》解“哲”为：知也，从口或从心，心性、言说、知识的原初统一为“哲”。

　　在“哲”的原初统一中隐含着一种亘古未解的张力：身心与知言的张力。哲学的知识性言说出于身心却有可能损害身心健康。这并非指“祸从口出”——苏格拉底自由言论，被迫饮鸠自杀。有损身心健康在此主要不是指有损言述者哲学家本人的身心，而是他人的身心。

古罗马哲人塞内卡（Seneca）在一封信简中引用卢克莱修一言，涉及这一问题：

Postquam docti prodierunt,boni desunt；simplex enim illa et aperta virtus in obscuram et sollertem scientiam versa estdocemur que disputare, non vivere.

［自从有了博学之士，好人就没有了。单纯、质朴的德性已经变成了晦涩、精巧的知识，我们学会的是怎样辩论，而不是怎样生活。] （Epist. 95, 13）

知识性言说带有某种强权性——福柯对此说了许多。其实，倘若哲人所构造的话语仅供自己享用，或供哲人们交互欣赏、辩难和闲谈，不至于那么有侵犯性。问题在于知识的创构也被用来「出售」。

　　柏拉图在《普罗塔戈拉》中记述过，苏格拉底与他的年轻朋友Hippokrates谈论到Sophistes（旧译智者，实指专家）的讲学时，论及知识的买卖。苏格拉底认为，滋养心灵固然靠的是“知识、学问”，但苏格拉底抨击那些智术师们有如卖食品的商贩，不管卖的什么食品，总大肆吹嘘食品有益身体，其实自己并不懂所卖食品对身体有害还是有益——Sophistes们并不知自己卖的知识对心灵有害还是有益，买的人当然也不知道（《普罗塔戈拉》，313c-e）。

苏格拉底要说的是：哲思哲言首先而且主要关涉的是个体的自我理解和世界理解，此谓心灵的滋养——随后是关涉交互个体的自我理解，世界理解只有在个体的自我理解中形成，哲思—哲言原初地是个体生成性的。

　　个体的自我理解和世界理解在言述行为中呈现为「我在」的言语生成——「我在」的呢喃。无论柏拉图、亚里士多德诸先贤，还是康德、黑格尔、马克思、海德格尔诸后贤说过多少宏言，构造过多少语汇，其言述原初地是个体性的。作为个体言语生成的「我在」的呢喃比哲学言述更为源始，因而是在体论上的规定。当「我在」的言语生成的在体论结构遭到破坏，「我在」的言语生成在哲学言述活动中就失去了自己的位置。汉语哲学界四十年来的基本语境即是我在言述之失位：个体「我在」之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会变革取缔。

对「我在言说」在当代汉语学界中的丧失，张志扬感受颇深，他在《门》一书的前言中说：

“我说”，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：“我要说了”“我能说吗”“凭什么说”……直到我冲口而出，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听。（第1页）

“我说”如此尴尬和惶恐证实了个体言说的本然结构被摧毁的程度。我曾经简要地说明过这种摧毁的发生过程：全权话语对「我在」呢喃的道义性剥夺。不过，另一种道义性剥夺已早于全权话语而发生过了。

三

现代中国社会结构几经失序，相当多的哲人因此转而致力于社会哲学或历史思想；这种转向伴随着言述结构的转位：由个体之位转向民族或国家之位。

　　现代汉语哲学言路一再转位有其历史原因：肇始于清末的民族危机感至今是汉语哲学语域上空的一团闷云。

　　但民族危机本身并不构成个体言说在哲学语域中失位的决定性因素。从欧洲哲学史上可以看到，在民族危机中依然呢喃「我在」的哲人并不少见——现代汉语哲学中呢喃「我在」者也非绝无仅有，尽管在言路的进度和广度上颇为踟蹰。

　　「个体言说」在现代汉语哲学中的失位，不在于呢喃者的多寡，失位的原因也并非民族危机本身，而是汉语思想传统中的民族理念对个体的道义要求。民族理念对个体理念的剥夺在古代哲学中甚至浸淫到我在的呢喃中。然而，这毕竟是理念性地制约着个体言说，何况儒家之心学言路、道家之无学言路以及佛学之空学言路各自设置的自为语域毕竟维系着个体言说。

个体言说的失位转换为民族性或国家性言说，为民族和国家立言，对他人身心健康有害还是有益，我们的哲学迄今还没有认真检审过。

　　民族政治论题占据着现代汉语哲学的主要题域，即使是一些传统的哲学题旨的言述，常隐含着为民族政治问题开药方的意图。但二十世纪的思想经验是：为社会—政治言述确立专门的语式，其规范为可论辩—可证伪性。社会学言述的形成使社会—政治题旨从传统的哲学言述中分离出来。当然，哲学与社会学的彻底分离尚悬而未决，社会学言述是否真能做到完全的价值中立——倡导者韦伯本人也并未完全做到，是否能完全不带个体因素，仍然是个问题。

　　在现代汉语哲学中，社会性言述与个体性言述的分离尚未完成。民族理念对个体理念的道义性剥夺仍是一个无意识情结。

　　张志扬的哲学言述是纯粹个体性的我在呢喃，个体言说的我属性极为明显。哲思在此决意要重返我在之位，寻回个体性在哲学言说中的本位。

返回我在、言说我在不等于否弃政治言述，毋宁说，政治言述必须是另一种与哲学不同的语式和言路。

四

Errare，mehercule，malo cum Platone，quam cum istissentire

［我宁愿与柏拉图一起犯错，也不愿同那伙人（指毕达哥拉斯信徒）一起正确］。（Disput，卷一，17，39）

西塞罗的这段话表明，哲学言述具有极端个体性和我属性。其恰切性限定在个体性言述之域，不能伸展到社会性言述中去。两种言述的实质性区别之一在于：前者无对错可言，后者涉及论断的对错。哲学终归是一种个体信念的表达，个体心性的言语生成。

　　舍勒读完《存在与时间》说：海德格尔的哲学是日常的哲学，我的哲学是礼拜天的哲学，礼拜天把光亮投向平常的日子。对此，海德格尔也许会说，没有日常的日子，哪有礼拜天的来临。

这里显明的差异不涉对与错，而是心性、气质的差异。如舍勒所言：海德格尔性近希腊智者，他自己性近希伯莱先知。

　　社会性言述从哲学中分离出去后，哲学言述中的文学方面便突显出来。指向自我理解及个体间交互自我理解的个体言说，需借助文学表达来推进理解。

指出哲学言述活动的个体性本质并非在为相对主义作证。「真」并非是言说者的所有物，而是诸个体言说在言说中所趋之他在地域——「在」之「真」是个体性的倾身所向。

五

寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场在体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的“中西方文化”对个体之在的在体论索回的删除。他不得不“在中西两大文化壁垒的夹缝里寻找现实的立足点”，即个人的真实性及其限度。

问题是：谁使他“不得不”。

　　中西文化二元景观百年来一直是汉语哲学的一根束身绳索。束这根绳索的哲学言说固然受到民族理念的道义压迫，但毕竟是言者自束。换言之，中西文化二元景观并非哲学言说返回我在的决定性障碍。哲学言路一旦重返我在的在体论，这根绳索会自行解缚。

　　在哲学言路中寻回「我在」之所以“乃是一个几近生存悖论式的难题”，张志扬提供的最终证据是：形而上学地加以理解的文学和意义——书本剥夺此在。

每翻开一本书，我总是发觉意义飘浮在文字之上，就像人生飘浮在「我」之上一样。我飘浮得厌倦了，想抓住人生，但抓住的却是书本，却是意义，却是文字，结果，还是光秃秃来去无牵挂的我（第20页）。

“中西两大文化壁垒”不过是由书堆砌起来的卡夫卡式城堡。在形而上学地来理解和使用的“书”中，张志扬看到了他以为根据并不充分的对我在的应然要求——“书”，就是上帝虚荣的使者。上帝说：“你必须”——于是，书就把“你必须”变成“我应该”（第19页）。

令人感兴趣的是，张志扬如何对此在作在体论的描述。他的描述很简扼，我在即残缺：

我，归根到底是残缺的……我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开。（第3页）

但残缺还只是那个显示出我在实存的表征。我在的「在体论」身分最终由虚无来验明或确证。我在在，恰是虚无在，“虚无即生成的属性”（第34页）。如果人们没有忘记上面提到的我在与意义——文字的在体论紧张，张志扬的如下诘问就为这种对立提供了说明：

“无”，为什么不是一个问题？为什么不能进入语言？人工语言或者理想语言对它的否定，只不过是人工语言或理想语言的自我否定，从而显示了它——“无”的存在（第35页）

有鉴于此，张志扬在生存释义现象学上展开的哲学攻击集中指向生存的虚假性，就是可以理解的了。生存的虚假性即遮蔽、逃避、回避（反正是一码事）虚无之我在或我在之虚无——即自我欺瞒。自我欺瞒是意义—文字遮蔽我在的虚无性由“被迫转为自觉”的结果。在《门》一书的下篇，张志扬为此提供了诸多精彩的现象学分析个案。

个体性之在的虚无—虚假构成了张志扬的哲学言述的基本论题，哲学言路在他那里坚定地要走向对我在之虚无的在体论证明。据称，哲学言述要“担当起虚无使命”，这是他的哲学信念。由此得到规定的哲学使命为：揭示——与自我欺瞒较量——虚无，因为，“没有语言及思对虚无的揭示，现有而充实的存在恐怕使行动的超越连插脚的地方也找不到呢”（第284页）。

　　在此哲学景观中呈现的心性显得颇为紧张。个体心性的在体论结构被描述为“内在虚无性和外在超越性”的冲突场，这是张志扬“努力寻求的出发点和归宿”（第87页）。

这位哲学家自称为“不得其门而入者”。何谓“门”？“门”是“存在与虚无的界面”（第282页）。由于存在即虚无，虚无即存在，“门”有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。

六

将我在的在体论定位设想为虚无，古今皆有同道，德莫克利特有言：

如此不在简直就像是我的在。（Diels，156）

在现代存在哲学中，我们也遇见过诸如此类的规定。对我在之残缺的确认，其实是诸多思想传统的一个基点：希腊思想传统称为人的有限性，基督教采用了一个多引致误解亦被不恰切地解释的“罪”概念——在佛教、道家思想中也可以见到我在之残缺以致虚无的体认。

分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。在张志扬的哲学言路中，一切与“完满”相关的可以填补残缺和虚无的东西，都遭到作为虚无的我在的坚定拒绝：无论是理念、精神、上帝，还是爱或温情。这位哲人打算固守残缺或虚无，因为“残缺本是向无限的无中心无时间的敞开，它根本不知道完满为何物”（第4页）。值得询问的是：所谓“无中心无时间的敞开”究竟什么意思？“残缺”与“敞开”是什么关系？为什么拒绝完满？

张志扬给出两个根本性的理由，一是否定性的，一是肯定性的。否定性的理由是：

完美如上帝一样，是人对自己的缺陷和暂时性的一种自我补偿，或不如说自我欺瞒。……是后者因惶惑于自身的虚无而创设出的理想。（第101页）

肯定性的理由是：

虚无本身的否定力量具有生成的意义，虚无是生成着的，反过来说也一样，生成着的是虚无。（第35页）

那把存在化为虚无或在巨大的存在面前显示其虚无的力量，才是意义生成的泉源或根据。

　　西方哲学中“虚无”一词的用法有三义：本体论的（无）、逻辑的（否）和生存论的（虚）。张志扬的用法属后一种，是对一种个体性的实存感受的描述。

　　哲思—哲言对虚无的揭示不仅仅是对生存中的自我欺瞒的现象学分析（见该书下篇诸文），也需要对一切在张志扬看来企图掩盖虚无的现存哲学谜展开抨击（见该书上篇诸文）。这位哲人将此视为对“本体论残骸”发动的攻击。在对现存哲学的诠释中，我在的虚无在性呈现为“抵牾”（德文所谓Widerstand）。任何想要知悉伽达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的“尼采讲座”，在那里只会听到海德格尔自己的思绪。

　　如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的在体论紧张，那他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在的在体论规定和对哲学使命的规定。麻烦主要在于，个体性之在对本体论残骸的抵牾采用了同样的手段——文字和意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设定并给予意义的，这种哲学可能同样隐藏着“本体论的残骸”。

　　至少，虚无的实存在抵制理念、理性、意义或学说时，也经常借用思想史上的残骸。例如，对上帝的抵牾—— “上帝的绝对与圣洁本来就是人的有限与不洁的一种伪装转移”（第252页），采用的就是由费尔巴哈提出、马克思复述和弗洛伊德改装的补偿—投射说，哲人并未因为这亦只是一种学说就抵牾它，而是作为一种论据来引用（参见101页）。

由此来看，个体之在与哲学言述之间的在体论关系这一自苏格拉底始就是问题的问题——苏格拉底始终惶然于“我说”——尚未了结。

七

阿伦特念研究生时恋上海德格尔。海德格尔的思与言极具个性魅力，阿伦特的心意难抵他的吸引。海德格尔同样在阿伦特身上感受到一种如意的心性契合，尤其她具有的死感常随的哲学性忧郁。为完成博士论文，阿伦特不得不转学，但她以为（当然也指望）海德格尔会弃妻与她私奔，此念的根据是，她看出海德格尔的哲学骨髓里是浪漫的。

　　阿伦特在哲学上有敏锐过人的判断力——其哲言证明了这一点。在爱情中她的判断失误，此在的实存迷惑了一次哲思。海德格尔是天主教徒，在阿伦特现象学的意向中的那个火车站，海德格尔并没有拎着书箱出现在她面前。

哲学的言述与哲学言述者的我在，并不总是一致的，文学言述同样如此——写《局外人》的加缪，整个心性都是局内人。

　　自现代社会职业分化以来，哲学也成了一门职业，对哲学生活来说，这恐怕终会成为一个历史的麻烦。哲思—哲言本身的生存论定位更加困难，哲学的职业性与实存的个体性是矛盾的。可以问的是：哲人究竟活在什么之中？哲人在自己的言语生成中寻回还是丢失了我在？进一步可以问，哲思—哲言活在什么之中？此思此言为何而活？

　　当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述关涉我在的自我理解这一内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向忘己的宏论。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。

　　若把哲学言路的内在转向理解为生命哲学或存在哲学式的言述，可能同样糟糕。因为那只会是形式的转向，而非实质性的转向。

　　汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生，尽管我在的呢喃仍可能是另一番絮语。何况，就转向而言，将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的，尽管张志扬的哲学完成了这样一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。

汉语哲学值得重温苏格拉底的意向，并修复纯学术的言述。不然，汉语哲学恐怕既难以面对维特根斯坦去当花工的挑战，也难以抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——“生活在别处。”

1992年7月 巴塞尔

注：“「」”为楼主所加。

【二】

Stanley ｜个体言说的歧路——刘小枫与张志扬

（转自“Acquired”公众号）

刘小枫作为当今中国学术界的重要人物，从九十年代起曾数度引领学界风潮，同时也给人们留下了风格多变的印象。究竟是什么促使刘小枫如此不断地转换自己的学术焦点，从早期的神学研究走向了社会理论，又到施特劳斯与经典解释？这是一个值得关注的问题。迄今为止，人们总是习惯于从西学中去理解他的思想资源的变换，而较少把他的这种转变与汉语学界的思想资源联系起来。但是事实上这种联系不仅存在，而且可能远比一般人所想为大。九十年代末，笔者当时还在北京大学外国哲学研究所念研究生的时候，曾听到所里王炜先生说过这么一番话（大意）：刘小枫这个人心高气傲，一般人他是看不上眼的，不过有一个人却是例外，而且还曾经做过他一段时间的精神导师，这就是张志扬。其实关于他和张志扬的关系，刘小枫在《拯救与逍遥》修订版前言里也提到过两件事，一是张志扬的美学文章对自己的吸引；二是张志扬向他推荐了舍斯托夫。

王炜先生八十年代和刘小枫一起，是〈文化：中国与世界〉丛书编委会的成员，对于那一代的学界风云人物自然有相当了解；而从刘小枫自述的这两件事来看，也可证明王先生所言不虚。不过仔细考究的话，张志扬对刘小枫的思想影响并不止于此，时至今日，我们仍可以从刘小枫身上看到这位昔日的“精神导师”的影子。不过，就像张志扬早先深深影响了刘小枫那样，刘小枫后来也对张志扬产生了同样重要的影响，而且他们至今仍保持着匪浅的私人交情。不过对于这层关系，特别是张志扬对刘小枫的影响，非经像王先生这样的圈内人指出，一般人恐怕不容易意识到。故而本文即试图通过此文对这一问题作出一些澄清，以期我们能够在更广层次上把握刘小枫的思想。

一、张志扬其人其思

说到张志扬的名字，也许有些人还很陌生，但是对于一些爱好思想的年轻人来说，张志扬的名字早就像一位秘密教父那样传开了。虽然理解或认识他的思想的人确实不多，但是凡了解了他的人无不对之深表佩服。事实上，长期未有过什么亲传弟子的张志扬，在国内不少高校内都有其崇拜者。这一有趣的现象，或许能令人想起阿伦特笔下的海德格尔。

也许把这两人相提不太恰当，而且确实二者并非具有同等重量级的，不过这一“张志扬现象”的出现却至少说明了他确实具有独特的思想魅力。笔者是在北大靳西平先生的课上第一次听到张志扬这个名字的，当时靳先生推许张志扬为中国哲学界少数一两个“真正具有原创性思想的人。”特别是提到张志扬文革期间在牢房里自学德语的情形时，靳先生有些动感情地说，他希望大家能够知道，中国竟然还有这样的人。了解靳西平先生的人都知道，曾留学图宾根大学的他，治学上深受德国学派严谨学风的影响，从不轻易称赞人。但他对张志扬竟然能够如此看待，也可见张志扬其人其思的魅力了。1994年，瑞典斯德哥尔摩大学“亚太研究中心”《中国哲学研究》推出张志扬专辑《渎神的节日——奇异的思想历程》，刊登了米歇尔•肖恩哈尔斯博士英译的张志扬著作三章〈墻〉、〈俑〉、〈X门〉，并加以评价性的“编者说明”：“虽然张志扬哲学文字晦涩，但你会在字里行间发现一些真正的哲学。张志扬的晦涩难解后面所隐含的东西要比单纯的晦涩要多得多。” 这也表明张志扬获得了一定的国际承认，他的思想的确值得当代中国学人关注。

了解一个思想家可以从许多不同的角度去看，对于像亚里士多德这样学究式的人物来说，了解他的生活对于掌握他的思想的关系也许不是很大。但是对于另外一些思想家，例如像柏拉图、奥古斯丁这样其人“言”与“行”之间充满着张力的人来说，很难想象撇开他的生活而可以完全的把握他们的思想。而张志扬必然属于这后一种思想家，刘小枫即断言，“张志扬富于个性和穿透力的哲学语式属于直显心性一路”。不过有关张志扬的个人经历，只在他本人的著作中有零散提及，我们从中大致可以得到以下线索：

张志扬，武汉人，生于1940年。他的人生命运的转折点和父亲有关，因为他父亲57年被打成右派。在一次入团鉴定上，有人以此向他发难，指责他“隐藏着对右派父亲的怀念”，要求他“必须同你身上存留的资产阶级右派的反骨反气彻底决裂。”张志扬自述：

“我当然彻底决裂了，同父亲断绝了关系，不管他在劳改农场是死是活，连母亲和弟妹，我也绝不来往，独自一人去了新疆。可是8年后，父亲平反了，又回到他的教席上，还给我写了一封长长的信……信的结尾使我一想起它就忍不住发抖：‘你做得对，孩子。……你的选择，你的承担，需要多么大的勇气和力量。如果我忍受的只是一种误解，一种纯粹个人的委屈，那么你忍受的却是历史的考验，一个民族赖以重生的觉醒。’”

张志扬没有读完大学，1959年肄业于华中农业大学，此后“长期处在生活与工作的辗转之中。”所谓“历史的考验”、“民族赖以重生的觉醒”此时是那样的虚幻，而他的父亲却终于离开这个世界。究竟是自然亡故还是自杀，我们不得而知，但张志扬却必须为自己的“选择”、自己的“承担”而永远飘泊。这一次，他徘徊出了“历史”和“民族”，选择与承担了个人的内心。“15年过去了，一部文明史也没有我的心的历程长，”张志扬如是说。

文革期间，张志扬入狱近十年之久，接受劳动改造，他在那里深刻体察了人性－－或者更准确的说，是我们这个民族的人性。在狱中他以惊人的毅力自学了德语，这样的经历在当代中国学界是罕见的，除了在海外的杨小凯恐怕再没有第二人了。文革结束后，他于80年参加国务院全国哲学社会科学研究人员招考，聘为湖北省社会科学院哲学所助理研究员，从此开始了他的学术生涯。86年调入湖北大学德国哲学研究所任副研究员；92年晋升为教授；93年他南下到了海南大学社科研究中心工作至今。

张志扬的哲学研究始于他在文革的牢房之中，但在那个年代，能够接触到的哲学只有马克思主义外加一点德国古典哲学。进入学术界工作后，又接触到了现代哲学。不过张志扬的哲学与写作的风格都是颇为奇特的，读者首先能感受到的就是他那充满张力的文字、与思维的巨大跳跃性。尤其对于习惯了读“学术论文”的人，对于张志扬的作品可能会感到扞格不入。刘小枫记述他在读研究生期间，一位北大教授曾指着张志扬的一篇文章恼怒地说：“这是什么文风？不知所云，莫名其妙！” 如此非议在大陆“搞”哲学的人或哲学教授中不是绝无仅有的。

对于张志扬的这种文风，有人将其视为是他的学术素养不足的原因。当然，张志扬也承认自己由于涉足学术太晚，“必须在较短的时间内完成古典哲学向现代哲学的转换，因而没有时间也不敢奢望停下来对混沌一片的疑团作结论性的描述。” “我读西方哲学是一种‘点读’的方式，不仅在西方哲学诸思潮流派中作选取式的点读，而且在一个哲学家乃至一本书中，亦作选取式的点读。……对一本书的精读是有的，但不多。这种方式一是迫于自己的时间，而是迫于自己的外语阅读能力。” 不过细究，这其实并非造成他独特写作方式的原因。尽管从年龄上来说，张志扬比老三届要大了整整一轮，但在学术的起步上，其实又何尝不是同步的呢？当代活跃的中年学者中，又有哪一个不是文革后才开始真正的学术起步的呢？在这方面，张志扬并无实质上的劣势可言。真正的原因还来自于他那独特的个性，坎坷的生活经历，他将这些内化到了他的写作之中。从一开始，张志扬就并未希冀以作一个“学者”为目标，那与他的性格是截然不符的。与严谨的学术规范相比，他更偏爱内心的感动，无怪乎他会向刘小枫推荐舍斯托夫的文章。他曾记述自己在遇到一位旁征博引的“专家”时，引用了舍斯托夫那篇文章中的一段话：

“有一次我在一个大学里讲课，当时我阐述了我从当代哲学家们接受过来的一些概念，我忽然感到我没有什么可说了，我并且感到我站在学生面前，两手空空，而且灵魂也是空虚的。”

张志扬对此如是说：“两位教授：一个充实，一个空虚。” 尽管张志扬这里声明他并未试图对别人作价值判断，但至少对于他本人来说，价值判断却是存在的。他不愿，也不屑于阐述“从当代哲学家们接受过来的概念”。正因为如此，张志扬认为自己的阅读与研究方式虽然“给我带来局限，但却也激活了我的想象与推测。” 而在想象与推测背后的，则是思想本身。正是这种对“思想”而非狭义的学术的追求，支配着张志扬的精神。与其说他是在研究哲学，倒不说说他是在“活出哲学”。张的这一气质也与刘小枫产生了深深的共鸣，从而使得他能够在刘小枫早年成为他重要的精神指路人。因为，只有具有相同频率的事物才可能引起共鸣，所以，一篇舍斯托夫的文章会令他们两人都深深感动。

在张志扬的学术生涯中，与他那秘密教父式的名声像对照的，是他边缘性的位置——远在“天涯海角”的海南大学，那里几无学术氛围可言。然而令人惊异的是，这一边缘性的位置完全是他自觉的选择。1999年在北京大学举办第6届现象学会期间，当时尚是北大外哲所学生的笔者参加了接待工作。当时碰到这样一件事：倪梁康教授（当时在南京大学，现在中山大学）在和另一位老师谈话时提到，北大一位教授对他建议，争取把国内这几位搞现象学研究的人都调过来，以加强力量。说到这里，倪笑言：幸好这话没有被志扬兄听到，不然的话，一定又要批评他们搞“北京中心主义”了。（那次会议中，倪和张住宾馆的同一间房，故有此说）从这一小事可以反映出，张志扬对于任何“中心主义话语”的警惕、厌恶在圈内是为人熟知的。张志扬之选择边缘，绝不是为了“宁为鸡首不为牛后”的目的，他是出于对“中心霸权”的自觉拒斥。他从未试图“以边缘颠覆中心，”恰恰相反，他是一个永远的“边缘守望者。”也是在那次会议上，笔者的一位同学，也是张志扬的崇拜者问张志扬海南大学的情况，表示想去那里。但是张志扬却摆了摆手，劝他不要去那里：那边的氛围并不好，我向来不赞成你们去那里。（后来笔者曾与一位也在那边的师兄交流过，他也说那边几无学术气氛，他们那些“务虚”的人在那里位置都很尴尬，的确不是一个好去处，可见张志扬所云亦是事实。）他绝非不能有更好的去处，例如前几年同济大学成立了哲学系时，孙周兴在那里做了系主任，当时和张志扬曾同在海南大学社科中心的陈家琪就去了同济，并作了副主任。以张志扬和孙周兴等人的交情，他在学界的地位，想要去那里绝非什么难事，但是他却没有像陈家琪那样选择上海而是继续呆在海南，可见这也是他一贯的边缘性姿态。不鼓励别人去那里而自己却宁愿守望着那里，这就是张志扬的选择。这种“守望边缘”的立场，乃是理解张志扬思想的一个重要切入点。

同样的，我们看到刘小枫在北大毕业后工作时，没有选择当时处于绝对文化中心的北京，也没有选择上海这样的大城市，而是选择了当时政治上尚有争议、经济上尚未充分发展、文化上则几近沙漠的深圳。而他在欧洲留学归来时，也没有去上述中心城市，而是选择了文化上处于边缘性的香港，尽管他向来把自己的学术语境定位在大陆。直到今天他回国任教，他也仍然去了广州而不是其他任何地方，这也可见其一贯的姿态。刘小枫的这种选择是否和张志扬有关呢？恐怕也不无关系吧。所不同者，和张志扬的守望边缘不同，刘小枫是“站在边缘守望中心”，这则是二人的差异了。

二、个人的真实性及其限度：张志扬的哲学主题

以上这些，只是张志扬思想的背景，但他的全部言说的主题究竟指向何方呢？在他的第一本书《门——个不得其门而入者的记录》的扉页上，他这样谈自己：

苦于读书，论著甚微，仅从自身为人为学的经验中体悟到，在中西两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度，乃是一个几近生存悖论式的难题，为求解答而立墓志铭：“你是世界的光，我却在黑暗里走。”

对于张志扬的作品，刘小枫曾这样说过：“任何想要知悉加达默尔或海德格尔对艺术说过些什么的人，看来不宜读张志扬的诠释，正如要认识尼采，不宜先听海德格尔的‘尼采讲座’，在那里你只会听到海德格尔自己的思绪。” 的确如此，尽管张志扬研究了很多不同的哲学家或思想家，但是我们在解读这些作品时，其实没有必要被那些不同哲学家的语言所束缚，因为归根到底，张志扬所借助于这些作品所要表达的只是他自己的思绪。就如他自己所说的，他对别人的阅读也只是“点读”而已，所以我们也不必拘泥于字面，重要的是张志扬从中表达了什么。

张志扬思考的起点，首先来自于他彻底的怀疑精神，也由此，他在哲学上从古典哲学转向了现代哲学。而这一切首先落脚于语言，因为“语言是存在的‘家’。” 张志扬对语言问题的关注绝非随意的，而是有其自身问题意识的明确承担。用他自己的话说，现代哲学之“‘语言转向’是同本体论哲学的瓦解相一致的。”而他清理语言哲学的目的在于，“为建立个人的真实性及其限度的‘言成肉身’作一次基本前提上的清扫。” 从他的这一立场，特别是关于语言是存在的家的看法上，我们不难看到海德格尔的影响。事实上，海德格尔也始终是张志扬最为推重的哲学家之一。张志扬如是认为：

“据说，海德格发现了对存在的遗忘，不对，我看是对虚无的遗忘。仅仅对存在的遗忘仍免不了恢复存在的中心而同一的本体地位，只有遗忘了虚无才无法记取，存在便覆盖了缺陷、自身否定，存在才不可避免地固置为存在着，而且还是一个背临深渊的狂妄的存在着。即便作为补救，把存在解释成非存在向存在的转变，但转变的意向终归是存在。形而上学在招手哩。”

但是，千万不要因此把张志扬视为“无”的本体论者，那绝对是对他的误解，对于他来说，这不啻于从一种形而上学坠入另一种形而上学。张志扬的“发现虚无”就像苏格拉底的“认识自己无知”一样，是我们得以探讨真知的出发点。张志扬绝非虚无主义者，他最后所看到的，只是作为“存在的家”的语言的“两不性”：

传统形而上学标榜的决定一切的“本有”，不仅常常被“例外”所推翻，而且它赖以表达的语言也提供不了自洽的逻辑证明，但这一点儿也不就是说：“本有不存在”。

“语言不能证明本有存在”和“本有不存在”之间，没有必然的逻辑推论可循，宁可说：

A、语言不能证明本有存在。

B、语言也不能证明本有不存在。

二者同时为真。这是语言的显隐二重性所致。我把A、B叫做语言的“两不性”。

而我们，就在这语言的两不性中踯躅前行。我们既无法本有式的“有所适从”（只准这样，不准那样），也无法本无式的“为所欲为”（怎样都行）。“因而，‘个人真实性及其限度’，只有到这时才成为新的启蒙问题被提了出来。” 恰如刘小枫所指出的，在这个意义上，“这位哲学家把自己描画为‘不得其门而入者’。何为‘门’？‘门’是‘存在与虚无的界面’。由于存在及虚无，虚无即存在，‘门’有如舞台上的道具，入门与否都在同一个地面上。” 在存在与虚无之间，“我”不可能站在任何一边，在这个“门”的界面上，“我”无从可入，无从可说，也无从可在：

“别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’，‘我能说吗’，‘我说什么’，‘凭什么说’……直到我冲出口，仍是一面抗争地说，一面还恐惧地听：听我说，听我说的言说，听受听者无言的心声，听世界窒息的沉默或漫不经心地喧哗，听上帝的笑……”

“可是我说了，我怎么也摆脱不了听的奴性，而且是那样一种最谦卑的奴性——能听出我的残缺；听出那企图在持存中支撑本体论的残缺；甚至听出那试图作为残缺尺度的完满的残缺。有哪一家子门户不在我的听中发现我的缺席？

我无门可入，漂泊无根。”

所以，作为一个“不得其门而入者”，张志扬把自己的这份文字视为“缺席者的漂泊”。而这份不得其门、战栗地说出的文字，却要在门的界面上提醒人们一切存在者无所不在的界限。在这个意义上，张志扬的哲学，也就是虚无的承担者。就像他为自己所立的墓志铭所说的：你是世界的光，我却在黑暗里走。

在从语言进入到个体真实性及其限度的探讨上，张志扬批判的靶子首先还是指向传统哲学的集大成者黑格尔——也是作为中国意识形态指导思想马克思主义的哲学基础。在黑格尔那里，“每一个生存的瞬间都必须纳入理性的永恒，并仅仅为理性而存在。换句话说，生存的瞬间不过是消逝着的中介过程，它流注于理性的永恒目标去了。”这里，批判黑格尔的理性是显，而批判中国意识形态的“历史理性主义”则是隐。所以张志扬接着就感叹道：“难道，个性泯灭，永恒永存，不就是中国传统自保的堂奥所在吗！” 而海德格尔哲学的重要贡献就在于，他揭示了“此在是有限的、暂时的、非确定的可能性在。”“因而此在的此时性便获得了存在的绝对意义，也就是突出了此在作为非确定的可能性本身就是瞬间生成着的。” 在张志扬看来，像诗人哲学家这样的人的一个重要性就在于，他们在瞬间之存在的绝对意义上揭示出了，这个世界既有美好，也有不美妙和荒诞。一个人必须面对每一个可消逝的生存瞬间，张志扬拒绝将生存的瞬息付之于完满与上帝；相反，他赞美加缪笔下的西西弗斯：“滚动的顽石恰好冲破了理性的完善与永恒，它使每一个无望的瞬间都充盈着勃起的生命。” 在生存的瞬间意义上，永恒、完善显得是那样虚幻，就像莎士比亚笔下的哈姆雷特那样：to be or not to be，这是一个问题。张志扬举了一个电影中的例子：

在第二次世界大战中，一个与犹太人结婚的白种女人带着她的儿子和女儿被关进了一座药灭绝犹太人种的集中营。她为了挽救自己的儿女，不惜用自己的肉体作代价。她实在太漂亮了。但纳粹军官说，你只能保全一个，或者是儿子，或者是女儿。可是她执拗地都要，她不能设想留下一个而让另一个去死，做母亲的没有这种选择的可能。结果回答是残酷的，都要就都死。直到最后，两个孩子已经从女人身边拉走，死神就在面前。女人发疯地喊着：“留下我的儿子。”儿子是留下了，但作为母亲的灵魂从此死去。

这个故事及其解读在刘小枫《这一代人的怕和爱》中的〈苦难记忆〉一文中也出现过，而且似乎更为人所知。不过它的“发明权”无疑是应归属于张志扬的。顺便说一下，这种以电影、文学或其它艺术作品作为载体，来表达哲思的做法似乎也是张志扬首先使他获得成功，并为刘小枫所继承。无论是《这一代人的怕和爱》中的一些小品，还是《沉重的肉身》，我们都能从中发现张志扬的影子。当然，刘小枫是青出于蓝而胜于蓝，在这方面他无疑做得更成功。

张志扬这里所要承担的根本问题意识就在于——个人的真实性。在这个问题上，恰如刘小枫准确地指出的：“寻回个体性之我在，在当代汉语哲学语域中难免为一场本体论上的角力。张志扬不仅意识到民族理念在汉语思想中对个体之在的删除，而且感到当代汉语哲学中作为理念来使用的‘中西方文化’对个体之在的本体论索回的删除。他不得不‘在中西方两大文化壁垒的夹隙里寻找现实的立足点，即个人的真实性及其限度’。” 所以张志扬对个人真实性的寻找，正是一场对当时的中国文化语境的本体论反抗，故此也就不难理解，他为什么要在为个人寻找真实性之前要首先执着于有无之辩这样的终极问题。

这种对瞬间的个体生命情感的珍重，对抹杀个性的历史理性主义的反抗，是张志扬提供给我们的一份珍贵的精神思考。这一主题后来同样也为刘小枫所吸取，并在他九十年代的学术小品创作中得到发扬光大，而更为人所知。不过很多人却因此而忽略了，在这个问题上张志扬和刘小枫之间的承接关系。后来，张志扬把他对个人真实性的思考又上升为对“苦难”和“创伤记忆”的思考，加上他对语言的思考，使他问出了这样的问题：

自称为“空间意象、博大精深”的汉字，为什么一用它来记载世所罕见的苦难就会道德化而失重，以致用这种文字的民族，陷入日常经验的重复中缺失深度的记忆而无力焕发创造的生命。

在此，他又和刘小枫站到了同一条线上。不过张志扬的这种立场，并没有使他像刘小枫那样走向神圣价值，而他对西西弗斯的赞扬，则容易让人把他与存在主义画上等号。不过这只是表象，他对西西弗斯的赞扬只是在生存瞬间意义上的，与加缪所谓的反抗虚无根本是两码事。而与萨特就更加遥远了。别忘了，张志扬所要寻求的，并不仅是“个人的真实性”，还有“其限度”。在“存有”的界面上，同样还有“虚无”。“我的真实性其实就是我的界面性，它同时既是我的切入又是我的超出，而超出又难免同时在敞开中遮蔽于无，所以，我本身成为有与无的主体间者。” 张志扬并非虚无主义者，他这种看似古怪的立场绝非是为了故作姿态，而是与他成长的八十年代的中国文化语境息息相关的。那是一个“启蒙”的时代，以李泽厚为代表的“青年导师”们正热衷于给人们指出道路、方向。但张志扬虽然也和那个年代的青年在学术上处于同一起跑线上，但是他早已不是青年，而是饱经沧桑、洞察世理者。所以，对启蒙，他做出了反思。启蒙，不论在何种意义上，总是以“类”进行陈述，总是“这一代人”的陈述。然而，启蒙者究竟有何种权利来代“生民立命”呢？难道，这种“启蒙”不会变成对异己个体的新的专制吗？张志扬的疑虑不无道理，他看到无论是中国的行动家还是知识分子，很多人往往都是“口里大喊民主改革，骨子里俨然一副专制君王。”更早的五四启蒙及其后果，已经给我们提供了活生生的例子。“正是基于这种国民性，我才强调社会学意义上的民众尤其要落实到一个人的生存论上的精神气质与生活方式中去，才不致重蹈‘五四’以来的覆辙。” “结论：个人，实乃中国文化的盲点。” “启蒙大师”李泽厚是张志扬最早的提携者之一，曾是张志扬为之感激的人。但如今，张志扬要以生存的勇气向启蒙致敬，要在启蒙面前同时也拯救专名的权利。

与那种启蒙观相对的，张志扬提倡的是“缺席的权利”——面对历史和一切全称判断的缺席。缺席，并不意味着对启蒙的否定或反叛，而是对自身的保持。在这种缺席的保护中，我们看到的只是敞开的交谈。在这样的交谈中，“可以趋向同一，也可以不趋向统一；可以交叉，也可以平行”；“或许有一个主述者，但却没有一个独断者。”“总之，交谈就是交谈，在层次中，不在是非中。”

为什么会这样？这难道不是因为语言的“两不性”？难道不是由此而带来的我说的两难困境？那是“我说前的战栗”：我要说了；我能说吗；我说什么；凭什么说……

个人真实性及其限度的两难就在于：

我说了，但没有叙事后设的合法性。

终是不得其门而入的——

缺席与漂泊。

三、刘小枫的超越与歧异之理解

张志扬自九十年代后，在写作题材上尝试做了更广的拓宽，但看得出来学术资源上多半都受了刘小枫的影响。不过在其上述基本立场上，则可以说从未发生根本的变化，这一点与刘小枫的风格变化不定比起来，可以说正好相反。然而究竟是什么原因造成了这种差异呢？刘小枫究竟是在何种意义上和他拉开了距离呢？我们仍需要对此问题作一反思。

当然，首先需要指出的是，刘小枫毕竟是具有独立思考的思想家，即使是在他受张志扬影响的时候，他也仍然保持着自己的立场。他也清楚地看到了张志扬“将我在的本体论没为虚无，”但是在一点上又可以说是“古今皆有同道”，从古希腊以来就有类似的立场，因此张志扬的思想虽然深邃，但并非前无古人的。而问题之“分歧在于：如何安置我在的残缺和虚无。” 刘小枫认为：

“在张志扬的哲学言路中，一切与‘完满’相关的可以填补残缺和虚无的，都遭到作为虚无的我在坚定的拒绝，无论是理念、精神、上帝、还是爱或温情。他想固守残缺或虚无。”

就看到张志扬“固守残缺”这一立场而言，刘小枫确实可以说是目光犀利的，他把握住了他的这位老朋友的精神真髓。他首先高度肯定了张志扬的这一立场：“当代汉语哲学已忘掉或从未记起过哲学言述的关涉我在德自我理解之内在要求，哲学言路被两大主义——文化民族主义和历史理性主义领向。倘若汉语哲学言路没有一个内在的转向，只会滞留在复述维特根斯坦们、海德格尔们、福柯们、德里达们的亦步亦趋之途。”“汉语哲学言路的内在转向并非不可能，至少在张志扬的哲学言述中，这种转向已然发生。”就此而言，刘小枫对张志扬的哲学确实是给予了极高评价的。在这方面，刘小枫对于张志扬哲学意义的发掘可以说甚至超越了张本人的认识，只是在刘小枫指出这一点后，我们才看到后来张志扬后来把自己的思想目标设定为：“中国现代哲学之建立。”

不过，就在刘小枫对张志扬给予了高度评价的同时，他也看到了不足——至少是他眼中的不足。就张志扬所带出的转向而言，“将哲学的使命规定为揭示虚无，还是不充分的——尽管张志扬的哲学完成了这样一道工序：揭示出当代汉语哲学言述的虚无。” 故而在刘小枫看来，仅仅固守残缺是不足的，甚而是可疑的。特别是在对某些文学作品的解读上，刘小枫的看法似乎是与张志扬针锋相对的。张志扬把卡夫卡的小说视为“让语言担当起虚无的使命” ，而刘小枫却偏要从卡夫卡的作品中解读出宗教意味来，称卡夫卡为“贫乏时代的修士” 。张志扬对卡尔维诺的《未来千年备忘录》颇加赞扬 ，而刘小枫却正好相反，将其视为昆德拉式的虚无主义者而大加批判 。虽然我们不能说刘小枫批判的矛头就是专门针对张志扬的，但至少的确显示出了两人思想上的歧异。

“如果没有忘记张志扬确认的个体之在与意义—文字（书、学说）的本体论紧张，他的哲学攻击就显得可疑，其可疑性甚至波及到他对我在本体论规定和对哲学的使命的规定。麻烦主要在于：个体性之在对本体论残骸的抵牾采用了同样的手段—文字—意义。我在的虚无是由虚无的哲学来设定并予以意义的，这种哲学可能同样地藏着‘本体论的残骸’。” 尽管这是一个哲学的老问题，但刘小枫也认为思想是无法抵御文字、抵御对完满的追求的。因此虽然刘小枫也接受了张志扬对于人生存在的残缺性立场，但与张志扬的固守残缺不同，刘小枫则由残缺走向了对完满的渴望，由残缺的人义论走向了超越的神义论。而与此相反的是，在张志扬的哲学中，你从来看不到完满，有的只是残缺。“残缺本是向无限的无中心无时向的敞开，他根本不知道完满为何物。” 对于刘小枫从基督教观念引出的，对个体残缺进行“救赎”的立场，张志扬同样给予了置疑：

我一面在说我的残缺，一面在听：

我知道我的残缺是因为我相信上帝的完满。换句话说，残缺本身总是以完满为尺度的。

这样岂不是有了皈依。

——为什么？

谁建立了“残缺”一定同完满相联系而且还是非如此不可的联系？

张志扬并非要彻底拒绝理想主义，更非要玩世不恭，而是因为他看到：理想是具有“内在不自洽性”的。换言之，理想往往执著于“有”或“无”的两极之端之间。但是从康德的“二律背反”开始就已告诉我们，一旦触及了超出经验的普遍时，“人就处于了‘两不’之途：不能证明其有亦不能证明其无。”这就是“哲学史现代启示的‘两不性’。”由于这一现代启示的后果，“自律”成了“无所依托的个人最贴己的本能或权利，一切社会规范的恒久的理想的权威与强制或反其道而行之虚无主义和无政府状态，都已在历史反反复复的两极震荡中蜕掉了合理性的皮，至少现代性的意识意识到此。” 所以，我们当然可以有理想，但我们没有任何必然的权利可以把自己的理想加给别人，哪怕是以“启蒙”的名义：

“在理解中，我要求不可理解的他在维度，不是我不懂得理解和爱，不是我不懂得生活中审问式的交谈剥夺不了话语自主敞开的平等性与交互性。专制者想要完成专制，他必须首先专制话语，但从来没有持久的成功者。”

显然的，这样的姿态只能是彻底个体性的。“我”不否认“类”、不否认“彼岸”，但是“我”永远也不能上升到类，永远走不到彼岸。所以，在张志扬的著作中，你不可能希望他能像刘小枫那样，发出“我们这一代人”的呼声。这种断言，从张志扬的角度来看自然是具有内在的危险性：谁给了你代表“我们”的权利？刘小枫说：“这一代人从诞生之日起，就与理想主义结下了不解之缘。然而，这代人起初并没有想到，理想主义竟然也会有真伪之分。” 换言之，理想主义是需要追寻的，只不过需要的是“真”的理想主义。而张志扬却正好相反，他提醒人们注意“理想的内在不自洽性。”当刘小枫从个体的残缺上升到上帝的救赎时，在张志扬看来，这种对“有”的拥抱难道就不会打开通往虚无的大门吗？“在这个意义上，‘缺席的权利’，是知无的有限者的自保能力，它并不一般的抗拒有，而只是抗拒有的无限僭越的垄断。” 但是既然不否认有，难道就可以绝对拒绝对有进行言说的可能性？不过这种言说怎样才是可能的呢？我们如何才能在据守个体和残缺的同时，实现对类与理想的言说呢？

由此引出的一个重要问题是：现代社会中哲学与职业的张力。张志扬直显心性的言路，显然是排斥一般意义上的、普遍化的职业哲学式的言说的，他自己举的那个舍斯托夫的例子也很能说明问题。而刘小枫则对此一立场表示认可、接纳的同时，也意识到其局限性，因为在现代社会中，思想的形式毕竟也可以是分化的。他后来在与别人的对谈中讲到：“张志扬的文风是文人化的，但他有锐利的思想和感觉。”“我自己希望能区分采用文人化的文风和理论化的文风，这与前面说的思想的分化相关。” 而张志扬式的立场则隐藏着一个危险，“它恐怕既难承当其维特根斯坦去当花工的挑战，也难抵御昆德拉讲述的诱惑：把书包扔掉，让所有的自然科学和人文科学掉在地上，以便用空出的手臂去抱住他（她）——‘生活在别处’。” 因之刘小枫接受了现代社会的这种思想分化，他一方面继承了张志扬那种文人化的思想小品的写法，而且予以发扬光大之。而另一方面在社会理论的领域，则采取了学术化与理论化的文风。

应当说刘小枫的成功与这种自觉的意识有关。不仅与张志扬相比，就是与整个八十年代“文化：中国与世界”编委会的老伙伴相比，刘小枫也是唯一一个在跟上了从八十年代到九十年代思想言述方式转型的同时，又始终保持着旺盛创新力并引领学界潮流的人。这首先不能不说是刘小枫在这一点上超出了八十年代的大多数同辈，从而走出了八十年代比较文人化的、然而也是多少有点浮躁的文风；假如不是这一点的话，那刘小枫的结局弄不好就是像周国平那样的媒体作家。而相比之下另外一些人，如甘阳的转型不成功可算一个反例，周国平就更不用说了。不过一个问题是，刘小枫与那些纯粹以理论化文风写作的学者不同，他同时也试图保持比较感性化的文人化写作。这就势不可避免地带来一个矛盾，如何才能协调二者之间的冲突呢？且先不论刘小枫自身的努力是否成功，但应当说他自九十年代以来研究领域的屡屡变化便与此有关——这在学术上是自然而然的事。如果看到这一点的话，那么一些人对刘小枫的不断转向感到不解反倒是有些少见多怪了。

而与此相反的是张志扬，他由于拒绝了一般的学术性言说思路，尽管在思想上保持了自己的一贯立场，但在另一个层次上似乎也不可避免地限制了自身。在《门》之后，虽然张志扬还出过其他好些书，但是对于许多他的崇拜者来说，则依然认为《门》才是张志扬真正的经典（如笔者的那位同学就如是认为）。对于张志扬本人来说，这不一定就是遗憾，他愿意固守残缺、固守虚无，愿意在“语言的两不性”中作“我在的呢喃”。他也意识到，“这种初始经验的语言化，可能造成‘私人语言’，也可能造成‘个性语言’。前者是无法进入公共语言交流的，它们要么自我调整而转化，要么死去。后者才可能切入公共语言中增强公共话语表达的个性和多元多向的可能性。” 张志扬选择了“个性语言”，在多元性中固守自身的个性而漂泊，这不仅是他的立场，也是他的权利。这也是张志扬赋予我们的意义。

而刘小枫则不仅接受了初始经验的个性语言，也试图把握它的公共语言（在与私人语言对立的意义上）。他成功了吗？或许我们现在还难以做出断言，然而不可否认的一点是，在刘小枫的著作中，似乎他那些文人化的作品，如《这一代人的怕和爱》、《沉重的肉身》等要影响更大、也更能体现他的原创性一些。即便是较为学理化的《拯救与逍遥》一书，许多人往往只为他漂亮的文字所打动，而未能真正把握其价值现象学的复杂理论思路。在〈《沉重的肉身》前记〉中，刘小枫说：“写小品比写学术论著费精耗神得多，”因为它是真实的“生命经历的缘分”。这话看来并非戏言，这也凸现了刘小枫言说方式的二难处境。刘小枫在完成了《现代性社会理论绪论》后这样总结：“对作者本人来说，《现代性社会理论绪论》一书至少达到了以下目标：调校了他以前学术活 动的视角，积累、深化并扩展了他以前的诸多论点，并给它们重新定位。”但是与此同时，“它自身在力戒概论性学术样式、建基于兴之所致的观察之上的随笔性学术样式、以对某种理念 的偏好为论据的学术样式的同时，也在很大程度上阻断了它产生这些样式反应的所依赖的话语空间。” 前后两版《拯救与逍遥》所凸现出来的差异也许更能显示出这一点。寻求超越“残缺”的刘小枫却遭遇了自身思绪的断裂性，也因此，他不得不上下求索，不停地寻求新的立足点。与宣称自己永远处在“在之途中”但却固守残缺的张志扬相比，寻求绝对价值的刘小枫似乎处于更长久的“缺席与漂泊”之中。但是，这里没有谁对谁错，有的只是不同的个体言说之形式——在“个体”而非“个性”的意义上。

【三】

唐学亮｜偶在论政治哲学 ——当代哲人张志扬思言素描

内容摘要：当代哲人张志扬以个体个性之思撑起时代精神，为建构现代汉语哲学例示了可能性。“偶在论”是张志扬哲学的旗帜，作为中国式存在哲学和思想方法，其本身历经当代中国整个思想过程；作为一种“批判的武器”，它同种种主义和意识形态作战。

关键词：偶在本体论 意识形态 政治哲学

张志扬先生生于解放前，长在红旗下，政治运动屡次不动声色地掠过其年轻的生命，在人生的壮年遭遇七年之久的牢狱之灾。如果说“文革”中他因“莫须有”的罪名而身陷囹圄的话，那么在狱中其着实进行了思想的犯罪，灵魂的自我放逐和冒险，这倒是“犯罪事实清楚，证据确实充分”，并有相关学人作证。狱中自学作为“批判的武器”的哲学和及其语言——德语，猪圈旁运思文章，博学驰骋，洞察微毫，终于以其卓绝的思力和魅力，饮誉海内外，成就一代可称为“家”的汉语哲学家。

张志扬先生是不幸的，经历了那么多的苦难和不道德事件——不管是政治的，还是人性的，身心俱裂，灵魂震荡，深夜里思想东奔西突，论文中我在故我思，“你是世界的光，我却在黑暗里走”。同时又是幸运的，他成功地将政治事件转换成思想事件，进而编织为学术事件，为后来人保留了一份可贵的学术和思想探索。“人是天生的政治动物”，政治构成人“在世之在”的生存结构，作为其高度浓缩和绽开形式的政治事件，是人直面撞击的生存体验和际遇，释放一种“面向死亡”的真切的生存感和心灵的跳动。就与政治生活建立起直接的关系而言，他有些类似于古典政治哲人，而不太像现代政治哲人，生活在各种政治理论的范式当中和课本、黑板之间，在语言、概念中游戏，因与政治生活的中介化而间接化。中国后政治（革命）时代的学人——1975年代之后，往往只能在庸常的时光中打发自己，即使一些个好学深思者，大多也只是“为赋新词强说愁”，矫情成性。张志扬先生还是幸运的，在于他没有大学文品，硕士博士学位，居然还能被评为研究员，进而成为知名学者，这是那个年头赐给他的最好的礼物。在这个权力加紧宰制知识的时代，这实属难能可贵，通过大学的技校化改组，成员的群众化扩招，职称评审的数字化规训，资本官僚的博士化比拼，等等，权力技术上下其手，纵横捭阖，成功地使知识“祛魅”，还原为一堆无聊的数字，最后唯剩下权力自身神圣与疯狂。

张志扬先生是一位具有高超思力的学者，主要以汉译西学资源构建现代汉语哲学，以个性之思撑起这个时代的精神，人生路上可谓风雨苍黄，波折起伏，但先生在学问上的问题意识始终是一贯的、严肃的。根据个人的浅薄学力和有限的阅读体验，愿意梳理其中的理路与微奥，并致以作为一个后学的学术敬意。

一、中国式存在——生命哲学

这里的存在哲学并不同于以萨特为代表的盛行于20世纪中后期的存在主义，虽然从质感上颇有相似之处，但这里的存在哲学专指张志扬先生以“创伤记忆”为切入口，追寻“苦难记忆向文字转换为何失重”的过程中，敞开出来的一种创生性、批判反思性的个体生存哲学。这里的生命哲学也并不是哲学史上以柏格森为代表的作为一种思潮和流派的哲学形态，而是张志扬先生以其个有的话语方式和生命体验呐喊出来的一种切身的哲学方式和思言路径。

（1）话语方式。最早知道张志扬先生的名字，是来自对刘小枫先生的阅读，刘书中说张志扬的话语方式，常常让人恼火，甚至令号称能读书的北大哲学教授抓狂。为“革命”友谊，刘小枫先生还专门作文精心型构出所谓哲人的两种语式，即一种是个体言说中直显心性的柏拉图式，一种是言说言说的知识的亚里士多德式，并从“救亡压倒启蒙”中找到依据为，“个体我在之身位在理念上被历史理性抹去，在实存中被社会转型取缔”，[1]我在的呢喃让位于社论式的表达。这篇文章着实表现了文人的可爱，但是，没有说服力，就张志扬几近“私人语言”的语言本身来说，读起来远比柏拉图恼火。所以刘小枫先生在批判社论语式道义-权力诉求的同时，这篇文章本身其实也是一种道义-权力诉求，这还包括那些声称浮躁就读不了张志扬的学者（潜台词是不读即浮躁），只不过这种诉求要来的温暖些。其实，张志扬的语式完全不用在哲学史中找到类的依据，张志扬就是张志扬，他的书仿佛不是手写出来的，而是心喊出来的，书写中灵魂上升，天人合一，甚至情不自禁的情志和直觉进入文字，这是生命在书写，在呐喊，在跳跃，在回忆，在转身……颇有些类似西方绘画中的“达达主义”。存在首要的是人的存在，人的存在首要的是“我”的存在，存在的书写首要的是“我在的呢喃”，所以就话语方式来说，张志扬“莫名其妙”的语言本身是属于偶在论的。之所以会带来阅读的不方便，是因为我们已经习惯于学院里哲学教授的那已泛黄的陈年讲章。

（2）创伤记忆。《创伤记忆——中国现代哲学的门槛》，可视为张志扬早期哲学的代表作，如果说其更早期的《门：一个不得其门而入者的记录》尚未找到西学门槛，“终是不得其门而入的——缺席与飘泊”，或者否思性地担当残缺的话，那么《创伤记忆》则找到了中国现代哲学的门槛和切入口，这本书运用的是西学的资源，面对的却是中国的问题。作者首先区分了创伤记忆的两种类型，一是重复型，反对一个主义、一个政党、一个领袖，正是为了坚持一个主义、一个政党、一个领袖，只不过这后“一个”是另一个而已，用毛主席的话说，“不是东风压倒西风，就是西风压倒东风”，东风、西风仅有意向性的不同，没有质料的区别；二是原生型，从“真理性”和“权力性”的这样或那样的具体表现还原到作为形而上学或意识形态的“真理性”和“权力性”本身，透视其难免的独断论与虚无化。[2]这种创伤记忆具有反思、批判、去蔽和拯救的功能，其试图将启蒙进行到底，并且我们看到，在这里张志扬先生的标志性哲学范畴“偶在”已被或隐或现的结构出来。作者通过揭示第一型的记忆，来推进第二型的记忆，“中国历史太多重复，大至民族、朝代，小至家庭、个人，从思想、语言到行为，以重复为生活常态，以记忆为经验基础。”[3]“重要的是记忆，特别是改变了质性、拒不重复的记忆”。[4]

那么何谓创伤记忆呢？是不是意味着对苦难的回忆甚至矫情的忆苦思甜呢？作者认为创伤记忆不同于苦难记忆，苦难记忆是个体意志的担当，是人格位越神格的自由选择，这里的记忆是切身的、无蔽的，个体直接遭遇不能遗忘、不会遗忘的痛楚，对于这点个体有清楚的意识和自觉。而创伤记忆虽然也是个体的切肤之痛，但是在意识和记忆的转换中，中间横亘着的是人的“国家意识”，出现身体与意识的分裂，也就是说在记忆和意识层面个体人格被民族国格所取消和取代，受伤的是个体，痛的仿佛是国家，救亡不但压倒了启蒙，而且变成了启蒙的自觉取向和内容，个体生存论感觉无处安身，也就是张志扬先生所说的“记忆的创伤化尚未化到个人的生存论根底”。只有将启蒙进行到底，下行到个体存在，才不会重蹈重复命运的覆辙。“无论是一个人或一个民族，对于20世纪中如此巨大的‘创伤记忆’，以为不靠文字像碑铭一样建立的反省、清算、消解而生长、置换、超越的能力就可以在下一代人的新的生活方式中悄悄的遗忘、抹去，这除了不真实和不负责任，还说明这个人或这个民族已在历史的惰性中无力无能承担他自己的遭遇从而把无力无能追加在历史的惰性中作为欠负的遗产弃置给了下一代。于是，这个人或这个民族就这样自己注定了自己一再重复的命运。”[5]这反映了20世纪80年代新启蒙主义的主要思路和价值诉求，上述的反省、清算和消解的意义中心是建立个体的生存论感觉之上的，而这个个体是通过现象学还原的方式获得的，这种切断自然宗法和政治集合脐带的个体，在文化氛围和政治结构不适切的情况下，必然沦为“偶在”的个体而漂流无根。作者企图通过自律担当偶在，显然是不切政治社会实际的。因为，既无成熟、确当的自我意识，也无自治的标准和规范，这样的所谓自律最终不是导向独断论，就是滑到虚无主义当中去，认为自律即是否定“他者”，在否定“他者”的张力中坚持自身的立义取向，[6]这只是理论的一厢情愿，这种带有政治性的哲学意向必然要观照政治社会的现实和人性的基本状况，否则，“播下的是龙种，收获的必然是跳蚤”。我们要真正进入中国现代哲学的门槛，在其结构性的纠缠之中，走出一条中道之路，就只有在此还原的基础上再进一步，把个体还原到家的存在、族性的存在，在这个温情脉脉的港湾里才能安顿个体生存，也只有在这里才能实现共性与个性、普遍和个别、自律和他律的动态的张力性平衡。[7]这也是在中国语境下反思现代性要做的工作，并且也才能切中中国现代政治的命脉，为中国现代政治哲学稳妥立基，否则不是古今之争，就是中西之争，不是中体西用，就是西体中用，或者干脆走向原教旨主义抑或全盘西化。中国现代政治哲学的稳妥选择还是“即用见体”，“体用不二”，在尊重现代中国哲学与思想实存的基础上，走融合创化之路，毕竟这近两百年的思想事情已融入我们生生不息的传统之中。

二、中国式政治哲学

（1）什么是政治哲学？各方面的因素促成政治哲学目下成为学界显学，在哲学系、政治系和法学院都广有市场，甚至被称为第一哲学。[②]其实被称为第一哲学的政治哲学，就已经违背了政治哲学特别是古典政治哲学的家法。

什么是政治哲学？不同的政治哲学家有着不同的界定，但就作为一种严肃的哲学而言的政治哲学来说，施特劳斯派可谓独树一帜。施特劳斯专门在政治哲学的敏感地带耶路撒冷作了一个题为《什么是政治哲学？》的报告，对主题做了详尽和富有挑战性的阐述。“政治哲学是用关于政治事物本性的知识取代关于政治事物本性的意见的尝试”，政治哲学属于哲学的一个分支，这不同于政治科学，其属于现代社会科学范畴，实证主义取向，而实证主义在施特劳斯看来就是历史主义，进而就是虚无主义，“政治哲学是非科学的，或者说是非历史的，或者两者兼备。科学和历史，现代世界的两大力量，最终成功地毁灭了政治哲学存在的可能性本身”。当然这里的科学和历史，都是现代的科学主义和历史主义意义上的科学和历史。“政治哲学不是一门历史学科”，施特劳斯政治哲学恰恰反对和抵抗就是现代的历史主义-虚无主义，但是政治哲学抵制历史主义，并不代表自身不需要借助历史的研究和政治哲学史的资源。[③]因为现代政治哲学不同于古典政治哲学，古典政治哲学通过“自然意识”就能获得的一些基本的哲学观念，而现代政治哲学却经过了现代政治哲学家的现代观念的修正和重新解释，以至成为观念的观念，只有对这些观念进行进一步的还原，才能呈现原初的认识，也才能更深刻的理解现代政治哲学与古典政治哲学的差异。“通过复苏传承知识的原初发现，将其转变成真实的知识，并区分出所谓的传承知识的真实要素与虚假要素。通过哲学史或科学史，这种真正的哲学功能才能得到实现。”[8]从这个意义上说，政治哲学也就是政治哲学史，一如黑格尔说哲学就是哲学史一样。从施特劳斯政治哲学文本也可印证这种说法，除了其声称的解释学方法，比如“显白教诲”、“隐微教诲”，以及所谓的“像古人一样理解古人”等等之外，其主要着力的是政治哲学史的研究，施特劳斯甚至宣称政治哲学就是哲学。他企图回归古典政治哲学以抵制现代科学主义、实证主义、历史主义、理性主义以及归根结底的虚无主义，施特劳斯政治哲学是同虚无主义开战的政治哲学。

之所以拿张志扬哲学与施特劳斯政治哲学进行衡量和比附，主要是因为在同虚无主义作战上两者的目标是一致的，哲学质地也颇为相似，尽管路径殊异，还有他们都有着政治灾难的“创伤记忆”，政治哲学的思考关乎切己的生命。但与此同时，我们对政治哲学也并不严格寓于施特劳斯的范围，一切对政治事物、现象的本性进行哲学探究因而具有政治气质、指向和关怀的哲学都可视作政治哲学。在这个意义上说，张志扬哲学是典型的政治哲学。

（2）偶在论哲学。“偶在”是张志扬哲学的标志性范畴，一如狱中自学德语成为其身份性标志一样。“偶在”是张志扬对抗形而上学本体论同一和虚无主义的作战武器，但正如后现代的解构性一样，“偶在”本身是一个否定性或瓦解性的概念，当然是否包含对“偶在”本身的瓦解，从文本中并不能找到依据，这点上我们不同意陈家琪先生的观点。[9]

公元2000年之后，张志扬出了三本偶在论的书，正式打出“偶在”的旗帜，但是“偶在”的思想却是或隐或现地贯穿着其整个学术历程，在2000年之前的著作中也可见一斑。在《门》中，张志扬对“说”有着本体论的自觉和抵制，“‘我说’，别提我说前的战栗——那真是一种发抖：‘我要说了’，‘我能说吗’，‘我说什么’，‘我凭什么说’……”因为说难免走向叙事，而说的叙事性，按张志扬的说法至少把三个主要特征镶入意识形态，分别为“取时间之后而得逻辑之先；去偶然的差异性而存必然的同一性，以建立逻辑自明的本体根据；由此同一性本体转升为权威性价值以昭示天下，人统共识。”而这正是张志扬要反对的，“时间之后根本就回不到逻辑之先，这‘致命的一跃’是致命的！悬崖下堆满了本体论的残骸”。“我上升不到类，我走不到彼岸，我只是向无限的他者无定向地敞开。”[10]这对形而上学本体论同一的策反和对人的此在界面性的守护，甚至自觉地担当起虚无而不至陷入堆满“头盖骨”的战场，这些已经为“偶在”敞开了可能性。

《形而上学的巴别塔》得出语言的“两不性”，即语言既不能证明形而上学本体存在，也不能证明形而上学本体不存在，独断论和虚无主义都失去了凭据。语言的“两不性”已经把张志扬的思想逼窄到一条细小的路上，“偶在”论已是呼之欲出。《创伤记忆》探讨“个人真实性及其限度”和记忆质性从过去时同一性转向将来时偶在性的条件，揭示“创伤记忆”的下行路线，“偶在”是其立义的阿基米德支点。“语言的显隐二重性，还有存在于存在者的差异，或存在同价值剥离的‘本体论差异’，是我从海德格尔那儿习得的存在语言哲学的两个主动轮”，这里的“本体论差异”，也即是“偶在”。[11]“时间和语言只能以偶在的方式显示经验丰富的能在，包括经验意向的超验只能在语言的界面上作非实指的隐喻相关，及经验的丰富性与超验的绝对性只在隐喻的启示中达成自律而不能实体化为经验同一，像意识形态所干的那样。”[12]如果说张志扬是一个战士的话，那么“偶在”至始至终都是其“屡试不爽”的作战武器，也正因为“偶在”论承担了太多的使命，其本身也已经普遍化和本体论化，结果也是走向了“本体论反讽”。

“偶在”在张志扬哲学里是一个非常复杂的概念，是贯穿其哲学的一条主线，如果非要给这种哲学命名的话，那么我们完全可以称其为偶在论哲学。偶在论本身也历经了“偶在化”的发展，在张志扬哲学中主要包括以下几个阶段。第一阶段，偶在论作用于反思、正视和抵制绝对本质主义和政治专制主义，借助现象学的视野和方法，获得的是“本体非同一又断裂式相关的悖论”，也即“悖论式偶在”，这样就拆除了绝对真理和政治专制的胶合关系以及它们的形而上学基础。但是这个时候的偶在论最终落实在个体身上，张志扬抓住的是“个人的真实性及其限度”这根救命稻草。几近陷入偶在个体的虚无主义。第二阶段，施特劳斯政治哲学“及时”地进入中国，此时，偶在论才有意识地进行两面作战，一面独断论，一面是虚无主义，在两极间震荡，在夹缝中拥抱临界性和模态关系，偶在“不仅仅是非必然的可能性，也不仅仅是漂浮在语言竞赛中更有用的话语策略，它是实存着的可以叫做‘机缘’的相关性，可使任何形态（存在、思想、表达）及其关系从僵死中苏醒过来，自我指涉而相互影响，由此造成限定与置换的模态演化。”[13]包含“开端之悖论”、“运行之模态”和“结论之反讽”；在这一阶段，张志扬与现代性问题正式遭遇，提出了现代性理论的检测与防御机制；第三阶段，反思西学的意识形态性和权力性，由“西学东渐”到“西学中取”，四次重述中还原“古今之争”背后的“诸神之争”。偶在论本是西学中的概念，对西学本身的偶在化处理，是偶在论贯彻到底的必然归宿，也是偶在论本身的“权力意志”，它使我们最终看到了这样的本来面目，“西方每次回归所寻找的源头虽然不同，那企图想把自己源头的‘诸神’形态说成是全世界的‘一神’形态的‘权力意志’则是始终如一的”。[14]如果说前期的张志扬尚徜徉于西学以及西学中的古今之争和耶路撒冷和雅典之争的话，那么现在他已借助“偶在论”武器和施特劳斯的视野更多地走向中西之争，试图为华族哲学辩护和正当化，最终实现“大而化之”，世界族群的“和而不同”，[15]这是一条更为艰辛的道路，弄不好即陷入主义之争。

我们说过偶在论在张志扬那里，是作为作战武器的，但是这种战斗看起来更像是现代的游击战，不能起到毕其功于一役的作用。作为其作战对象的本体论统一或者虚无主义，都是一种体系化的力量，“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁”，[16]体系化的力量也只有用体系化的力量才能摧毁，但是偶在论没能做到，当然也可能体系化本身是违背张志扬偶在论初衷的。从上面的简要分析中，我们也可能看出“偶在”在张志扬哲学中扮演着极其显著的角色，承担了太多的功能，造成本体化论的嫌疑，这本是“偶在”的不能承受之重。同时，“偶在”明显地取政治走向，偶在论是典型的政治哲学，但是“政治学的目的不是知识而是行为”[17]，偶在论进入现实政治并不能起到指导甚至批判的作用，只能满足于“始终可以选择其他可能性”的提醒、警示甚至沦为一种说辞和矫情，说，我能说吗？杀，我能杀吗？诸如此类。所以，偶在论一进入现实政治的分析，并不显得得心应手和训练有素。[18]

（3）反思哲学。比起现代批量生产的职业哲学家，张志扬看起来更像是手工式个体哲人，前者哲学和生活可以分离，而后者哲学就是生活，生活也就是哲学。看他的生活就知道他的哲学，看他的哲学也就知道了他的生活，除此之外什么都没有。如果说张志扬前半生过得是政治生活的话，那么其后半生过得就是政治哲学。偶在论有明确的政治气质和指向，而这些都是作为其“文革”反思的一个部分，一个维度。偶在论来源于两条线索，“一条线索是政治专制主义与哲学真理的关系，一条线索是真理与形而上学的关系”[19]，因此偶在论来源于对“文革”的反思，同样的还有像早期《渎神的节日》、《门》、《创伤记忆》等等。“文革”构成张志扬挥之不去的阴影，一如偶在论至于西方哲学的“阴影之谷”，同时也是其哲学思想的富矿，由此出发，决胜于千里之外。以至，现在张志扬声称要把有限的精力用于直接的“文革”的写作。

三、中国式现代哲学

张志扬虽然从事的是西方哲学的研究，但其终极关怀却在于中国哲学和文化。偶在论作为张志扬哲学的旗帜，据作者声称其“初衷或目的是‘中国现代哲学’之建立”，当然张志扬对何谓中国现代哲学有自己独到的见解。“‘中国现代哲学’，不是‘现代中国哲学’如‘新儒学’、‘马哲化的意识形态’，当然更不是‘西方现代哲学’如‘德国现代哲学’或‘法国现代哲学’或‘英美现代哲学’的中国版。”[20]那么建立中国现代哲学何以可能呢？建立的方法和依据又是什么？眼下中国已深深地镶入世界体系，中国哲学业已被植入世界思想结构之中，中西哲学的规模遭遇也有百余年的历史，那种“洁身自好”，声称“以中国解释中国”，或简单地主张返回中国原典的做法，都已不太可能。当今，无论哪家哪门哲学要是声称不通过对话而能建立的话，那是不可想象的。对话哲学也是中国现代哲学之建立的不二法门，但在学术被宰制甚至殖民化的时代如何进行对话？拿什么对话？如何保障对话的结果？等等，这些都是学者们需要慎思的，但是有一点是毋庸置疑的，那就是对话需要勇气、意志和思力，特别是在“中国哲学的合法性”尚在挣扎，中国文化患上“失语症”和把西学的一家之言宗奉为自家的“子曰”的今天。同时，对话需要在巅峰处对决，在西方文化的最高处进行，“必须跟着西人走到西学的极限，只有在极限上，西方文化类型的‘诸神’品质，中国文化类型的‘诸神’品质，才得以观照与映现。我以为如此对等的身位感，是回到中国现代哲学或中国现代学术的前提，任何偏执都难免盲目。”[21]所以关键是跟着哪些西人才有可能走到西学的极限，这全靠自己的眼界、思力和神圣的使命感，张志扬跟着的是前苏格拉底哲人、柏拉图、亚里士多德、马克思、尼采、海德格尔以及施特劳斯等等，这些人分别代表着西学各个阶段的极限，同时如何清理自家根底，处理中国的古典学，这对现代学人来说也并非不是一个问题。面对这些“高山仰止”，国内学者常常感到沉重、胆怯、力不从心进而选择退却或轻描淡写，张志扬没有，他敢于凭其多年修炼的功夫平视甚至俯视他们（每一种哲学在某种程度上都有资格和能力俯视它种哲学），为我们端出一次次的阅读盛宴。艰难地凭借翻译文献，为我们敞开现代汉语哲学的可能性。相比之下，国内一些学术工匠经常选取西学中那些无足轻重、不三不四的人物并宣称其何等重要，进而做出第一手的“原创”成果，顺利地当上教授甚至“某某”专家，他们当为中国学术的当下境况，负部分道义责任。

至于中国现代哲学是什么，如何建立，张志扬的回答仍然是偶在论的，“它是什么，仍是一个问题。但有一条路该走则是无疑的，那就是，从西方哲学史启示与理性、超验与经验（先验）两极化的绝对本质主义与虚无主义的反反复复重重叠叠所隐喻的本源上的‘悖论偶在’开始，回复‘现代之为现代’的既非绝对本质主义也非虚无主义但同时是两者悖论式相关的偶在空间，以察看中国现代哲学应有的身位。”[22]中国现代哲学的建立异常复杂，其面临着古今中西的全部问题，如何实现极高明的各道并行而不悖，大而化之的中和境界，我们只能拭目以待张志扬先生的独到研究。

张志扬既属于那个时代——历史必然性，又超越于那个时代——权力意志性；张志扬哲学既属于那个时代——哲学乃时代精神的精华，又超越于那个时代——“我在的呢喃”。或许，张志扬本身就是偶在论的。

[参考文献]

[1]刘小枫：《这一代人的怕和爱》，北京：华夏出版社，2007年版，70页

[2][3][4][5][6][11][12]张志扬：《创伤记忆——中国现代哲学的门槛》，上海：上海三联书店，1999年版，3、38、29、69-70、80、270、334页

[7]张再林：《作为身体哲学的中国古代哲学》，北京：中国社会科学出版社，2008年版

[8]施特劳斯：《什么是政治哲学》，李世祥等译，北京：华夏出版社，2011年版，65页

[9]陈家琪：《入思方式与话语方式——关于“偶在论”的读书笔记》，载《读书》，2008年5期

[10]张志扬》：《门：一个不得其门而入者的记录》，上海：同济大学出版社，2004年版，前言，III页

[13]张志扬：《偶在论谱系》，上海：复旦大学出版社，2010年版，230页

[14]张志扬：《西学中的夜行——隐匿在开端中的破裂》，上海：华东师范大学出版社，2010年版，104页

[15]张志扬：《归根复命——古典学的民族文化种姓》，载《海南大学学报》（人文社会科学版），2013年1期

[16]马克思：《<黑格尔法哲学批判>导言》，收录《马克思恩格斯全集》（第一卷），北京：人民出版社，1956年版，460页

[17]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译，北京：商务印书馆，2003年版，7页

[18]邓晓芒：《作为一种“训练”的偶在论》，载《中国图书商报》，2001-06-21-014

[19][21]贾冬阳等：《思想的临界》，上海：华东师范大学出版社，2009年版，9、21页

[20][22]张志扬：《生活世界中的三种哲学——中国现代哲学面临的选择》，载《世界哲学》，2002年1期