张富祥：由东夷古史探讨“绝地天通”

张富祥 （山东大学 文史哲研究院，山东，济南，250100） 摘要：神话与传说中的“绝地天通”之举，现存先秦古籍的记录和诠释有三种文本，一种是神话的，另外两种是“史话”的。其中观射父的解释提供了一个三阶段的古史系统，多可与东夷古史传说及大汶口文化、海岱龙山文化的考古成果相参照。早期华夏族与华夏国家政治体制的孕育和形成，始终贯穿着黄河流域东西轴线的部族斗争和融合，其间颛顼“绝地天通”的原始宗教改革与尧、舜的“王政”措施是两个关键环节。由东夷古史探讨这一过程，有助于理清中国早期文明起源和发展的大体脉络。 关键词：东夷古史；原始巫政；绝地天通；中国早期国家政治制度 一、有关“绝地天通”的三种文本及近世学者的诠释 神话与传说中的“绝地天通”之举，现在一般认为是中国原始宗教史上最早发生的变革性大事件。先秦古籍对这一事件的记录和诠释，现存三种文本，一种是神话的，另外两种基本上可说是“史话”的。 神话的文本见于《山海经·大荒西经》： 大荒之中，有山，名曰日月山，天枢也。吴妪天门，日月所入。有神，人面无臂，两足反属于头上，名曰嘘。颛顼生老童，老童生重及黎。帝令重献上天，令黎邛下地；下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次。 文中的嘘即噎，又称噎鸣，实是时间神。所谓“帝令重献上天”，“献”大约是登升之意；“令黎邛下地”，“邛”大约可以读作“降”（降、邛古字同声符）。这样，重、黎一在天界，一在地界，同受上帝指令，而以作为天界门户的日月山为交通媒介，天地交通遂有专职掌管。《山海经》虽晚出，而这神话尚带有创世说的意味，其起源可能很早，当不会晚于相关的“史话”。 “史话”的文本最早见于《尚书·周书·吕刑》篇。今本《吕刑》的记载是： 若古有训。蚩尤惟始作乱，延及于平民，罔不寇贼鸱义，奸宄夺攘矫虔。苗民弗用灵，制以刑，惟作五虐之刑曰法，杀戮无辜。爰始淫为劓、耳刂、 、黥，越兹丽刑并制，罔差有辞。民兴胥渐，泯泯棼棼，罔中于信，以覆诅盟。虐威庶戮，方告无辜于上。上帝监民，罔有馨香，德刑发闻惟腥。皇帝哀矜庶戮之不辜，报虐以威，遏绝苗民，无世在下。乃命重、黎，绝地天通，罔有降格。 这段文字有不好懂的地方，未知是否尚接近于先秦《吕刑》篇的原文。按旧注，这段文字的大意是说：自蚩尤作乱之后，民间抢夺杀掠成风；后来三苗之君效蚩尤乱政，制定严酷的刑罚镇压苗民，苗民不堪虐待，纷纷祷告于“上帝”；帝尧哀怜无辜受罪之人，于是接受“上帝”的命令，剥夺三苗之君的世位，使在“下国”，并且使重、黎断绝天地之间的交通，才使局面改观。旧注以为“皇帝”指帝尧，这不一定可据，“皇”当是“大”的意思，或可解为“煌”，“皇帝”仍指上帝。今人或据旧注，以为“绝地天通”有两次，一次在颛顼时，一次在帝尧时，这也不一定可靠。联系《山海经》及《国语·楚语》的记载来看，“绝地天通”当只是一次，今本《尚书·吕刑》篇的记载可能有缺略及错简。 《国语·楚语下》所提供的文本，实是楚国史官观射父对《尚书·吕刑》篇的解释。其原文是： 昭王问于观射父曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？” 对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携二者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是，则明神降之，在男曰觋，在女曰巫，是使制神之处位次主，而为之牲器时服；而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、 洁之服，而敬恭神明者，以为之祝；使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祗、氏姓之所出，而心率旧典者，为之宗。于是乎有天地神明类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。及少 之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福；烝亨无度，民神同位，民渎齐盟，无有严威，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之，以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也。当宣王时，失其官守，而为司马氏，宠神其祖，以取威于民，曰‘重实上天，黎实下地’。遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？” 观射父是学识渊博、能言善变的“楚之所室”，他的解释肯定有当时流行的《尚书》文本作依据。他的解释大意是说：在少昊之世，神职和民职原是不相混杂的，巫觋和宗、祝掌管祭祀，“五官”掌管民事，人们用生产所得的物品虔诚地敬神，神明也赐福给人们；待到蚩尤作乱的时候，人人都搞起祭祀来，家家都有巫觋，神职和民职乱了，人们缺乏祭品，敬神不虔诚，灾害也不断降临，于是颛顼在受命之后，便采取了“绝地天通”的措施，使南正重专掌祭祀（“司天”），使火正黎专掌民事（“司地”），以恢复“旧常”。——这一通大道理看上去很通顺，似乎是把“神话”还原为“史话”了，不过观射父的历史观却有点颠倒。实际上，“夫人作享，家为巫史”才是少昊之世的“旧常”，“民神不杂”反而是后来才发生的事。有学者着眼于原始社会“神权的集体共有”，认为在私有财产出现以前，氏族成员个体还用不着为自己求神祈福而充当巫史，此即所谓“古者民神不杂”的真实情况。这看法不无道理，但与观射父的观念不相符，而且最初的巫觋也并非是脱离氏族群体的。 近世学者对“绝地天通”的诠释，大抵着眼于文明社会产生时期的统治者对神权的“垄断”。徐旭生先生最早试着对此作出一种“科学的解释”。他认为在原始社会末期，“巫与觋通常总是由牧人或农夫兼任，还没有专业的宗教人员”，那时人人祭神、家有巫史还是普通情形；待到氏族制度走向解体、部落或部落联盟产生的时候，巫术渐进于“高级的宗教”，跟着也就出现了“宗教主”，并且只有他“才管得天上的事情”，从此“宗教的事业变成了限于少数人的事业”（1）。杨尚奎先生从有神论的“天人之学”解释“绝地天通”，也认为“重理黎绝地天通后，‘神’的时代结束，专职的巫出以代神”，“这是神职的专业化，人民再不能和上帝交通”（2）。张光直先生也强调，“在早期，巫觋专业降神，为民服务”，后来巫觋被统治者“独占”，“通天地成为统治者的特权”（3）。 类似的说法尚多，其中所反映的新观念会自然决非旧时学者所能有；不过欲尚论“绝地天通”的历史源流，也还有许多工作要做。本文重提这一话题，首先是出于对“绝地天通”与东夷古文化关系问题的特别兴趣；而由此提供一些背景性的证据，也许对更为确实地理解相关古文献不无补益，同时反过来也可加深对东夷古史与古文化的了解。 二、“绝地天通”传说所反映的古史系统 观射父解释“绝地天通”，提供了一个三阶段的古史系统，三阶段分别以少昊、蚩尤、颛顼为代表。过去古史辨派是不相信这一系统的，而且非但不相信这一系统，就连《国语·楚语下》下所记观射父的全部解说，也认为皆出于西汉末刘歆的伪造。顾颉刚先生曾明确指摘这段文字的来源有三处：“其一是《尚书·吕刑》，抽取了里边的‘乃命重、黎绝地天通’一语而大做文章。其二是《史记自序》，整段地抄进去，可谓熟读司马氏家谱。其三是《山海经》的《大荒西经》，摘了‘帝令重献上天，令黎邛下地’一语，说是出于司马氏的宣传。其他巫呵，觋呵，祝呵，宗呵，说得非常透澈，这是因为刘歆在王莽持政时做了‘羲和’，又‘治明堂’，又‘典儒林史卜之官’，这些典故是他很熟谙的缘故。”何以知道这段文字是伪造的呢？顾先生又详述其理由说：“《太史公自序》之言如果是司马迁钞自《国语》，则九黎乱德，重、黎正之，三苗乱德，重黎之后又正之，这正是司马迁先代的两件最光荣的功绩，《自序》里为何忘了？重上天，黎下地，也是司马氏家传的两件神圣的故事，《自序》里为何也忘了？这还不奇，颛顼之王天下，受自少 ，《国语》之文明自如此，何以《五帝本纪》里竟缺了少 一代？这还不奇，巫觋祝宗这些制度，《国语》里口口声声说是古代确定的。故前云‘各司其序，不相乱也’，下即云‘少 之衰，九黎乱德’，乱，即乱此巫觋祝宗所司之序也。下又云‘三苗复九黎之德’，则又乱此矣。下又云‘尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之’，则又复此矣。这样的一个自古以来确定的制度，这样的一个乱了两回又复了两回的旧典，在古代宗教史上是何等重要的材料，为什么司马迁作《封禅书》时却不录一字呢？为什么班固作《郊祀志》时又完全收进了呢？此无它，司马迁在刘歆前，还不知道有这些事；而班固生于歆之后，耳濡目染之久，就不自觉地上了他的老当罢了。”（4） 顾先生的看法，我们不能同意。首先是“绝地天通”的神话与传说起源很早，《尚书》与《山海经》的记载本身就是证明，只不过二书所记仅是极片断的东西，比之实际口耳相传的内容要简略得多。要说春秋时的观射父仅据二书的片断记载就能凭空造出一大篇“文章”，已不免令人生疑；至于说观射父的话全出自刘歆的伪造，则更难令人相信，因为这样有来历的话，实在非汉人所能造得出。其次是观射父熟知周王室及各大诸侯国的史官文化，他的话中涉及史官世家司马氏的家史也不奇怪。《太史公自序》叙其家世可能是据旧传家谱，但也可能参考过《国语》，要说《国语》的有关内容抄自《太史公自序》，现在并无证据；倒是《太史公自序》很可能因为《国语》的讥司马氏“宠神其祖”，而把神话意味极浓的“绝地天通”之事删去了。司马迁是讲求“实录”的史学家，想来他尤其不愿把自己的家世“神化”。再次，神话与传说史料总会有很多问题，现在利用这类史料，仅取其合理内核而已，实不可与后世严谨的历史记载等量齐观；如果因为这类史料中存在许多矛盾，就把它们看成是完全的谎帐，那么传说古史就有被勾销的危险，而这与古史辨派的理性精神也是不相容的。 其实，顾先生另外还有大量论说，可以见得他并不否认上古神话与传说的史料价值。如他在谈到《山海经》一书时曾说过：“在神权时代，智识界的权威者是巫，他们能和天神交通，能决定人类社会的行动，能医治人们的疾病，能讲述古今中外的故事。他们上天下地无所不通，口含天宪无所不言，所以会有离开真实很远的假想。”（5）这一段话，直可看作是研究上古神话与传说的一个纲领。他在具体讨论“绝地天通”的故事时，又括述《国语·楚语下》的解释说：“本来神有神职，民有人事，各应守其本分；后来下界人民受了过度求福心理的支配，家家设祭请神，刻刻作非分的要求，弄得神和人狎成一体，不可分别。所以上帝作一次断然的处置，命重、黎遏绝地和天的交通，回复原来的法度。……重、黎惯于上天下地，所以能绝地天通；《楚语》所说已是把神话变做历史以后的解释，但这解释还是比较早的。”（6）看这些话，似乎顾先生又并非以为观射父的解释都出自刘歆的伪造。顾先生的“古史辨”，会归于“层累地造成的古史”说，特别强调上古“宗教史”与“政治史”的分别，强调传说古史上的著名人物原都是“天神”而不是“人王”。所以他的宗旨，也便强调“对于古史，应当依了那时人的想象和祭祀的史为史，考出一部那时的宗教史，而不要希望考出那时以前的政治史，因为宗教是本有的事实，是真的，政治是后出的附会，是假的”（7）。这也就是他所称的“信史”与“非信史”之别。问题在于，“那时”的宗教史也便是政治史，而宗教史、政治史都属于社会史，所以要考察上古社会，神话与传说仍是不可或缺的史料。也因此故，考察古史的“层累造成”，就既要考虑到神、人之别及神的“人化”等情况，又必须充分注意到古时神、人不分的传统。换言之，古史传说中的著名人物大都具有天神与祖先神的双重神格，而祖先神的神格实际代表着部落集群的人格，并且这种人格也往往散射到天神的神格之中。从这样的人格与神话的混杂状况中，即可窥见上古历史的真实，这应是发掘和利用神话传说史料的一个基本着眼点。过分强调“古帝王”是神而不是人，或反过来说是人而不是神，都是只取一面而不周全的做法。 现在回到本题上。据我们所考察，“绝地天通”传说所反映的少昊——蚩尤——颛顼的古史系统不但是可信的，而且是可以证明的。仅就诸名号言之，这一系统实际是早期东夷古史的一个段落，相关的传说事迹主要集中于司马迁所称“五帝”时代的前段。“五帝”时代既是黄河流域中原部落大联盟建立、发展和蜕变的时期，也是上古各大集群融合凝聚为华夏族的滥觞期，所以少昊——蚩尤——颛顼的系统虽由东夷名号构成，实际上它也反映着华夏族酝酿时期的整个中国古史。下面分别作些说明。 “少昊”之名，和“太昊”一样，历来被视为古夷人首领之称，人无异词。不过这两个名号所代表的，实际都是上古东夷大集团，不能局限于首领本人。从名号上推求，“昊”通常是指太阳经行的天，即元气广大的“昊天”；而古籍多将此字写作“ ”、“皓”等，本来都指日出貌。因此可以肯定地说，太昊、少昊之名原都出于太阳崇拜，和同样出于太阳崇拜的炎帝、黄帝之名的起源大略在同时（8）。太昊、少昊同出于东夷，并且同为东夷文化共同体形成的标志，但二者是有区别的，顾颉刚先生曾称之为“大太阳神”和“小太阳神”（9）。二名流传既久，从而兼具太阳神格与祖先神格，又因而成为东夷集群实体存在的代称——炎帝、黄帝之名的虚无和实有涵义并存一体的情况也一样。根据我们研究的结果，太昊、少昊集团存续的时间大致相当于考古的大汶口文化中晚期阶段（绝对年限约当公元前3500年——公元前2600年间），这一时段的大汶口文化即是两集团文化的物质遗存。太昊集团兴起较早，原以今鲁中南的汶泗流域为活动中心，而中心之中心在今曲阜一带，其势力则东及黄海沿岸，南及今苏北；后来它陆续西侵中原，转以今河南淮阳一带为活动中心，势力达到今皖北。少昊集团原分布于今鲁北以至渤海湾沿岸，后来它西进、南下，渐次取代太昊集团而成为占主导地位的东夷势力，亦以曲阜一带为活动中心。当少昊强盛时，其势力几乎覆盖了今黄河下游流域的全部地区，并波及淮北；至黄帝与蚩尤之战起，这一集团的势力始趋向阶段性的衰落，从此揭开了“五帝”时代的序幕（10）。 东夷集群文化除太阳崇拜之外，另一个最为显著的表征是鸟图腾崇拜。《左传》昭公十七年载有春秋时郯国国君所述少昊氏的“鸟官”系统。这一系统由“五鸟”、“五鸠”、“五雉”、“九扈”组成，全是鸟图腾族的代称。其中“五鸟”以凤鸟氏为首（由玄鸟化出的凤为东夷最高图腾），地位最高，执掌历法和祭祀；“五鸠”都是猛禽，实际权力最大，为核心执政族；“五雉”、“九扈”则分管手工业、农业的具体事务。一般认为这是一个部落组织的图景，即部落内共有4个胞族、24个氏族，各氏族名义上平等，分执一个部门的权力。但是扩大来看，如果以每一个“氏”代表一个部落或聚落群，以每一个“胞族”代表一个层次较低的部落集合体，那么24个“氏”就构成一个大集团。所以不论太昊、少昊，有时都可成为东夷总名。这样的集团显然是部落联盟时代的产物，其“官职”系统已具备部落古国权力机构的雏形。观射父所说的“类物之官”凡5种，《左传》昭公二十九年记为木正句芒、火正祝融、金正蓐收、水正玄冥、土正后土，按五行编排，且都折射为神名，然不若“五鸟”、“五鸠”之类的分工更为细致，神职与民事分离的取向也更为明显。虽然“鸟官”系统的编排也不免沾染五行之风，而毕竟更能反映出上古时代的历史实际。 集太阳崇拜、图腾祖先崇拜以及大地崇拜于一体的东夷文化现象，莫过于有关穷桑、空桑或扶桑的传说。这几个名称后来都作为地名使用，实际皆出于一名之分化，其本义指东夷祭祀“圣地”的大树。这大树古称“若木”，不是指现在所称的桑树。“若”字初文象一人跪祭而双手上举、三缕长发挺拔摇荡之形，表示巫师祭风，尚保存郯子所说“我高祖少昊挚（鸷）之立也，凤鸟适至”之象。“凤”、“风”古通用，甲骨文即以“凤”字借为“风”。“若”字后来简化，由三个“又”字符组成，后来又在下面加“木”为意符，遂成今之“桑”字。在神话中，“若木”又是太阳歇息之所。如《山海经·大荒东经》说：“汤谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆载于乌。”这“乌”即太阳神乌，是三足的鸟（东夷文化考古中最多见三足器）。由神乌背负太阳，栖息于“若木”之上，正为太阳崇拜、图腾崇拜、大地崇拜三位一体。质诸穷桑、空桑、扶桑诸名，实可认为是“凤桑”的分化，“穷”、“空”、“扶”皆“凤”字一音之转。作为地名，它的原型应即东夷祭祀“圣地”，在今曲阜一带，近年学者对此多有论说。因为下面讨论蚩尤、颛顼的传说事迹，多涉及古夷人的太阳崇拜和图腾崇拜，所以这里先略述如上。 蚩尤之起，由于部落战争。这个人物，历来争议最大，因古史茫昧，传说恍忽，人们一直搞不清他的来历。徐旭生先生曾举出多方面的证据（主要是后世把他当作战神祭祀的地域及其与各氏族间的关系），认定他“只能属于东夷集团，并无属于其他集团的可能性”（11）。照我们的看法，蚩尤就是少昊之后东夷的代表，原出于少昊集团的嫡裔“五鸠”族系，“蚩尤”二字即是“鸠”字的缓读。传说他是“九黎之君”，居于少昊故地，这“九黎”也就是“九夷”。不过当时的“九夷”包括所有祖承少昊的东夷部族，还不是夏、商以降仅指泰沂山区以东众多小方国和小部落的“九夷”。“黎”、“夷”一音之转，都是后起的名目，但不妨碍用以指称夏、商以前的东夷部族。后世以“黎”为地名、族名若国名者甚多，十之八九与东夷文化的传播有关系。古代“三苗”处于长江下游，与东夷、淮夷有着千丝万缕的联系，汉人说苗民为“九黎”后裔也并非无故，但不能像旧时学者所主张的那样，认为蚩尤原出于苗蛮集群。 上古部落战争的发生，可能比后人想象的要早得多，现时考古所见古城的年代早至五、六千年前，可以证明这一点。不过黄河流域各大集群间的大规模冲突，据现有资料分析，还仅始于“五帝”时代揭幕的炎帝、黄帝与蚩尤之间的循环大战。传说的“三皇”、“五帝”及其世系，古籍所载纷繁不一，每每令人无所适从。其实“三皇”之说出于后世的捏造，并无根底，治古史者完全可以忽略不计；“五帝”之史则有相当的历史真实，是治古史的重点，万不可轻忽，只是当时的大部落并不止五个，“五帝”的名目仍只出于五行说的编排。如果驱除种种迷雾，我们相信“五帝”时代应大致相当于考古的龙山文化时期（海岱龙山文化的绝对年限约当公元前2600年——公元前2000年间）。这一时期开始阶段的部落战争，主要在以炎帝为宗神的西夏集群、以黄帝为宗神的北狄集群、以太昊和少昊为宗神的东夷集群之间进行，因为三大集群相继向中原发展，大规模的武力冲突也就不可避免，而南蛮集群这时对中原地区的影响还很小。这时西夏集群的代表人物实是共工即鲧，东夷集群的代表人物即蚩尤，而黄帝之名在传说古史上无所变化。相传先是西夏集群东进，为东夷所败，以致悉数被逐而“九隅无遗”，遂转而与北狄集群联合，共同对付东夷。仗打了多少年不知道，唯知这次冲突的结局是炎、黄诸部在今河北西南部的涿鹿之野打败了东夷，肢解了蚩尤，可能还拿他的头盖骨作了酒器，并且连他的血也用作了祭品（“蚩尤血”）。北狄进入中原较晚（在今山东地区直到龙山文化早期才见到马骨），但涿鹿一战，黄帝成为中原部落大联盟的第一位盟主，传说他一直打到东夷腹地，在泰山举行了会盟仪式（“合鬼神于西太山之上”）。黄帝之名虽然是后人追加的，但后来几乎无异称，直到被尊为中华第一祖，就因为他是大联盟的缔造者。与此相反的是蚩尤的名声变坏了，被说成“贪”，被说成“暴”，并且后来也不得跻身于“古帝王”之列，只是在他的故乡仍被奉为战神、兵主，历世祭祀不绝。近年有学者提出以蚩尤与炎、黄并列，同视为中华三祖，虽出于眷念地方文化的情感，而亦不无原因。 最初缔结的中原部落大联盟还是极松散的，各大集群之间的实力较量并未停止，因此很快便又发生了炎、黄之争。据说这次是“炎帝欲侵陵诸侯”，战争仍由西夏挑起，而以黄帝为首的北狄集群联合东夷，经过大大小小的“五十余战”，最终在阪泉之野打败西夏，并进而把大联盟的覆盖范围一步步扩展到了江汉流域。由此便扯出了黄帝部的主要同盟者——颛顼部。 颛顼其人，徐旭生先生认为“他属于华夏集团，但是受东夷集团的影响很大”（12）。近年学者则多主张他属于东夷。《吕氏春秋·古乐》篇说他“生自若水，实处空桑”，“若水”当即“若木之水”，可见传说以为他本出于东夷“圣地”。《山海经·大荒东经》也谈到“少昊孺帝颛顼”，尤可见颛顼出于少昊系统。此外还有很多传说资料，可以印证他本为东夷及东北夷首领。我们相信他就是蚩尤的后继者，“颛顼”之名亦由“蚩尤”转来。传说中所以不见他有很多战功，分明是为蚩尤的盛名所掩盖；而《淮南子·天文训》说“昔者共工与颛顼争为帝”，以致打得“天柱折，地维绝”，“天倾西北”，“地不满江南”，恰好反映出阪泉之战时的酷烈情形。在司马迁所记的“五帝”系统中，颛顼居第二位，列黄帝之后。大概在中原部落大联盟成立之后，植根于深厚农耕基础上的东夷势力逐渐恢复，继而取代北狄成为大联盟的盟主，从而西夏也就成了竞争的失败者。相传颛顼建都于今河南濮阳，故后世称这里为“帝丘”。实际这里不仅曾是颛顼部的活动中心，也曾是大联盟的活动中心，所以到了《山海经》里，颛顼的足迹就无远弗届了。神话传说往往把他说成是黄帝的后裔，当皆由东夷集群取代北狄为盟主的事实化出。 颛顼的主盟是中原部落大联盟演变过程中的一个转折点。大抵当他在位时，大联盟逐渐巩固下来，所谓“绝地天通”即是他以盟主的身份所采取的宗教改革措施，大联盟的基本政治体制也因此而趋向完成。在他之后，源出东夷太昊集团的帝喾部继为盟主，同时共工部、祝融部亦在大联盟中占有重要地位。帝喾之后，是北狄的尧（黄帝后人）、东夷的舜（帝喾后人）、西夏的禹（共工即鲧后人）相继为盟主。尧、舜、禹皆由推举产生（即所谓“禅让”制），表明三大集群轮流主盟的机制已经形成，这是大联盟稳定发展的阶段。不过到禹去世后，东夷皋陶部（太昊后裔）未得按民主推举程序继位，伯益部（少昊后裔）起而抢班亦告失败，盟主的地位最终落到了禹之子启的脚下，从而开始了大联盟的“公天下”向姓族统治的“家天下”蜕变的过程。中间经过一系列的夷夏交争，东夷后羿部（伯益部后裔）及夷夏混融的寒浞部曾一度主盟，至少康“复国”、后杼全面打败东夷，所谓“夏王朝”才真正巩固下来，而这也同时标志着部落大联盟的历史及“五帝”时代的正式结束。在整个“五帝”时代，三大集群间的角逐和争夺事实上从未停止过，不过当时民族发展的主流是黄河流域的夷夏融合（即包括北狄在内的西北集群文化与东方集群文化的融合），作为汉族前身的华夏族的形成即肇端于此。另外还须注意到，尧、舜、禹在位的时期，三大集群既曾长期联合与南方的“三苗”作战，又曾不断以“教化”的形式招抚苗民，从而使南蛮集群的一些部族也逐渐融入华夏族。此亦即史所称尧育重、黎之后而使复典旧职的传说依据。 上述古史轮廓，重在说明少昊——蚩尤——颛顼的传承统系。据此，可以比较方便地参照考古资料，探讨“绝地天通”的历史源流。 三、考古学所见古夷人的祭祀和巫术 “绝地天通”的神话与传说，狭言之只关乎原始的宗教，广而言之则涉及原始礼乐文明的发生和演进史程。中国古代的礼乐文明大要起于祭祀，而“绝地天通”要垄断神权，其实就是要垄断重大祭祀权。专就海岱考古言之，如前所说，传说的少昊时代大致相当于大汶口文化中晚期，颛顼时代处在海岱龙山文化前期，而蚩尤恰恰是这两个时期之间的过渡人物。因此要弄清“绝地天通”的源流，可以拿大汶口文化与海岱龙山文化的考古成果作参照。 人类原始宗教萌生于旧石器时代，成熟于新石器时代，因此在世界范围内，反映原始宗教和社会历史的神话与传说皆始于新石器时代中晚期之交。丁山先生曾指出：“由宗教发达的程序言，任何原始民族皆先有图腾，然后有地界神，进一步乃有天界神，至于星辰日月诸神出现，宗教才算成熟。”（13）这是不是毫无例外的普遍规律，还不好说，起码在中国看上去是这样。如果就以此作为衡量标准，那么古夷人的宗教还在大汶口文化中晚期就已经趋向成熟了，考古的证件可以举出许多。其中最直接的证件，莫过于考古所见的陶制及玉制礼器系列（主要是祭器系列）。大汶口文化时期，东夷族群的礼器究竟有哪些，现在还不能完全确定；但诸如造型独特的陶鬶、工艺水平尤高的薄胎黑陶高柄杯、质地极纯的白陶、装饰美观的大镂孔豆及彩绘宽肩壶等，都有可能被用作礼器。这些种类的器物在初也是实用器，但到大汶口文化中晚期，大都成为上层社会的珍贵品，并且往往与其他贵重物品组合随葬，因而也就逐渐转化为礼器的器种。其他如大口尊、大型的陶鼎及陶 等，也应该常被用作祭器；出土甚多的陶觚，则为日常酒器之一。玉器方面，诸如精致的玉 、玉锛及圆孔方形器、玉璧等，也应属于礼器的范畴。用于礼仪的乐器也有发现，如所谓“笛柄杯”及陶鼓等（大汶口墓葬中所见的鳄鱼皮骨板应该是原始鼍鼓的遗迹）。 反映古夷人原始宗教及巫术文化的另一类器物，可以总称为巫器，包括骨牙琮、龟甲器、獐牙器等。已出土的大汶口文化骨牙琮，共有五十余件，皆以大型兽骨或象牙制作，中空，器表雕饰一、二、三组不等的弦纹，弦带间又有多少不等的圆形穿孔，有的孔内还镶嵌绿松石。过去一般习称这种器物为骨牙雕筒，对它们的宗教涵义理解不够；近年随着对良渚文化玉琮的研究，学者们始意识到这种器物实应称之为骨牙琮。其用途应该和外方内圆的玉琮一样，都是巫师贯通天地、敬天法祖的重器。出土骨牙琮的墓葬以大、中型墓居多，可证这部分墓主的身份、地位较高，有些可能是高级巫师，甚至有的就是专职的祭司，其中也不排除部落酋长兼为巫师和祭司的情况。就这一部分人而言，“巫”的身份是与政治权力相统一的，骨牙琮也就成为他们身份与地位的象征；如果是部落酋长，那么骨牙琮尤其有可能成为与大型玉 之类配套的器物，在他们手中都发挥着某种“权杖”的作用。不过骨牙琮也有制作粗陋且形体较小的，可能是民间巫医的用具。所谓龟甲器，是用龟的背甲和腹甲合成的器具，龟甲多经过截磨和穿孔，有些还盛有骨针和小石子，整器出土的数量与骨牙琮差不多；所谓獐牙器，又称獐牙钩形器，是用两枚雄性獐的犬齿安装在骨质或角质的柄上而成的，出土数量几乎比龟甲器多出一倍。这两种器物，我们以为都是民间巫医行医、行法的标志性道具，有时还在同一座墓中出土。大汶口文化墓葬中还有不少散见的龟甲和獐牙、猪牙出土，有的龟甲可能已用于占卜，獐牙、猪牙亦当是民间医具（应是与砭石之类并存的）。大汶口文化遗物中还多见玉制锥形器，是一种贵重物品，也应是巫师的医具，是针、石类医具的高级形式；还有一种被称为牙璧或旋玑的玉器，我们认为也是巫师的高级医具和法器。大汶口还出土一件别致的象牙梳，学者由梳体、梳齿的透雕所显示的一系列数字组合推测八卦的起源，亦未必纯属子虚乌有，它也有可能兼作女巫的“道具”。联类而言，大汶口文化所反映的一些特殊的习俗，如青春期拔牙、头骨人工变形、口含石球或陶球等，大约都与民间巫风的流行有关系，考古所见体现这类习俗的个体占总人口的比例并不大，他们可能大都是民间的巫觋或摹仿巫觋而为人祛病消灾的人。 原始文字的发明也是与巫术有关系的。大汶口文化所见的陶器符号，特别是莒县陵阳河出土的9种、21例，有不少学者认为是汉字的祖型，其中有个别最具代表性的符号还远播到今胶东、安徽北部乃至南京等地。原始文化史的研究可以证明，巫师最有资格成为最早创字、识字的人，那时文字符号的创造实可视为巫术的一部分。目前对陵阳河陶器符号的认识还不一致，但即使仅仅认为这些符号是写实画、是氏族标记或图腾，它们既刻划在大型陶尊上，便也与部族祭祀结下了不解之缘——现在几乎公认这类陶尊应是当地先民祈年报祭的遗物。 以上所举仅是大汶口文化所见有关原始宗教的几种“硬件”，还不包括大量相关的美学意义上的“软件”（如艺术造型和装饰等）。这些“硬件”在海岱龙山文化时期都有重大发展。举其特别突出者如：陶鬶发展成为型式复杂多样、造型更为典雅且流传极广的重要器种；薄胎黑陶高柄杯发展成为堪称人类制陶史上空前绝后奇迹的“蛋壳陶”；玉器的制作出现了大型专业作坊，玉 、玉锛的出土数量显著增加，有的还两面刻有兽面纹，制作精致而无使用痕迹的玉戚、玉刀、牙璋、牙璧、玉琮、圜形器、圆孔方形器等也增加了礼器的种类（骨牙琮的逐渐消失当与玉器的发达有直接关系）；龟甲续有出土，而用于占卜的动物肩胛骨更成批出土，且有钻有灼；文字则发现了“丁公陶文”。祭器、葬器的有序组合比之大汶口文化时期更为明显，如临朐西朱封龙山文化大墓中，“蛋壳陶”高柄杯及陶鬶、陶 等精美器物都专门盛放在彩绘木匣中，即显示出贵族礼器的传统配置。这时冶铜业的零星遗迹则透露出贵族礼器向更高级形式发展的趋势。 罗列具体的考古成果不是难事，更要紧的还是要作出整合的分析。海岱考古证明，到大汶口文化中晚期，本地区文明的因素已经积累甚重。有一些公认的文明起源条件，如贫富分化、社会分工、私有制的产生等等，历来考古学者已就大汶口文化的材料揭示很多，这里不拟多述。仅从整合分析着眼，尤须注意的是中国文明起源过程中氏族制向宗法制的转变，以及与此相应的聚落形态及社会组织系统的演变。张光直先生在谈到这一问题时说：“龙山文化的墓地里墓葬的空间分布形态，使我们相信当时已有宗法制度；如果这种说法可以成立，那么宗法制度可说是龙山时代政治地位分层的头一个基础因素。”（14）此说所依据的墓葬分布形态，指的是墓葬在墓地中的成组分布，同时每组之内的墓葬又有大、中、小不同的等级。据此也就可以判定，墓葬的组便显示亲族的宗，而组内的墓葬等级便代表宗族内不同等级的成员。这一现象，其实在大汶口文化晚期已非常明显。最为典型的是陵阳河墓葬，这里已发掘的大汶口文化晚期墓有45座，共分4组，凡中型以上大墓全部集中在遗址北部的一组，贫墓、小墓则一律在其他三组。可见宗族及宗族内部的等级分化，这时在一些大型聚落中已多么严重。 宗族繁衍造成聚落及聚落群的扩大，聚落群发展到一定阶段便产生聚落中心。考古学者相信，还在大汶口文化中晚期阶段，海岱地区已经出现由聚落中心及其周围不同层级的聚落构成的“古国”；而到龙山文化时期，这样的“古国”更大批形成，并且在一些相对发达的地方，聚落分布的密度已与今日乡村的分布相仿，从而也使聚落中心进一步向早期城市的方向发展。城的兴起是史前聚落形态发展的高峰，是人类文明产生的重大标志之一。目前在山东省境内已发现大汶口文化时期的原始城，不过这种原始城基本上还没有摆脱土围子的形态；真正的早期城大抵都出现于龙山文化时期，现今在山东境内已发现十五六座，且有成组的分布，另有五六处已发现城的线索的遗址。无须赘说，以防御功能为主的早期城都是部落战争的产物，而现在已知的山东龙山城大都始建于本地区龙山文化早期，正可与当时三大集群间大规模的部落战争相印证。尤其值得注意的是，鲁西阳谷县景阳岗城组的3座龙山城，茌平、东阿城组的6座龙山城，与鲁北章丘城子崖、邹平丁公、临淄田旺、寿光边线王4座龙山城，这13座龙山城，自西向东几乎是一字排开，俨然是一道千余里的防御工事。由此推想传说的黄帝与蚩尤之战，西北集群由冀州之野南下海岱的事实便昭然若揭。 龙山城的研究，牵扯到与本文所论密切相关的一个重要问题，即所谓统治者“独占”巫觋的问题。如上所说，龙山城乃是早期聚落中心持续发展的结果，因此城内数量可观的人口一定存在结构性的社会分层。换言之，城内人口决不会是单一的农业生产者，必定还有一定比例的统治者、行政管理人员、巫师、巫医以及家庭的或专业的手工业者，甚至还可能有专门从事交换的早期“商人”。单就巫觋言之，虽然现在还不能断定当时城内以至国中所有的巫觋都是为新生贵族服务的，但可以肯定是统治者一定有自己的巫师，亦或酋长或国王本人就是大巫。此类巫师不论为医、为卜，主持祭祀或其他礼仪始终是他的主要职责之一。这是由于龙山城邦的宗教活动已决非前此普通部落的宗教活动可比，其规模、仪式等都更趋高级而复杂，非有经过专门训练的巫师不能完成。这可由龙山城内大型祭祀建筑加以证实。现知鲁西教场铺龙山城内，有大小两座夯筑台址：大台址面积达10余万平方米，约占去全城面积的四分之一，被认为是宫室建筑群基址；小台址在大台址之东，面积亦达1.6万平方米，被认为是宗庙建筑基址。景阳岗龙山城内亦有相似的大小二台址，同样是大台在西，小台在东，大台面积约9万平方米，小台面积1万多平方米。其他一些山东龙山城址的初步探查，也显示有相近的建筑布局。事实上，中国自古即是“国之大事在祀与戎”，这一传统的形成可以一直溯源到史前，是以龙山城邦宗教建筑的正规化即显示出统治者对巫术、巫觋的掌握和控制。而这些说到底都不过是当时统治者加强政治权力的措施，前述巫术性考古遗物的增多、趋精和集中无不与这一根本问题相应，此亦即巫职与民事趋向分离的政治基础。 人所共知，中国古代的祭祀主要分为祭天、祭地和祭祖三大系统。有一个令人关心的问题是，这三大系统究竟是什么时候分化开来的。以情理推之，当原始宗教尚未成熟时，这种分化还决不可能产生；而就“绝地天通”神话本身而言，似乎它又直接表明了这种分化就产生于龙山文化时期。表现在考古上，浙江余杭属于良渚文化（年代与龙山文化相当）的莫角山城址，非常清晰地提供了这方面的信息。这一遗址的城内发现三座夯筑台址，较大的一座居东偏北，较小的两座居西而南北排列，而在正对东部大台的南东门外又有一祭台。这使人想到两周时期鲁国故城的祭祀建筑布局：鲁国宗庙建在城内东部，西部则有周社和毫社，而城外用于祭天的郊坛（今舞雩台）则在宗庙正南东门轴线的延长线上。如果允许猜测莫角山良渚城内的大台是祖庙，小台有一座是社坛，南东门外祭台又是郊坛，那就与鲁故城的祭祀建筑布局完全吻合了。目前在已知的山东龙山城内外，还没有发现多台址的祭祀建筑，但这并不表明当时三大系统的祭祀还没有分化。各地风俗不同，地形亦异，也许在有的地方已有多台祭祀建筑，只是考古还没有发现；也许更多的城邦只有一处大型公祀场所，其余的祭祀通常仅仅除地而祭，并没有祭台，况且直到后世，以天、地、祖合祭也还是习见的风俗。种种情况都有待考古学者留意，而在取得更多的考古证据之前，人们仍有理由相信颛顼的“绝地天通”已经完成了三大祭祀系统的分化。 四、“绝地天通”与原始巫政的变革 以上所谈古史系统和巫术文化，大抵可以看成是有关“绝地天通”问题的主要历史背景和文化背景。大量的古籍资料、考古资料和现代民族志的材料都表明，史前原始政治基本上是神本主义的，或可称之为巫觋政治，巫觋和巫术在社会政治生活中的地位十分突出。因此要弄清“绝地天通”的源流，揭示其多重涵义，必须从分析原始巫政的变化入手。 “五帝”时代前期，角逐黄河流域的各大集群通过剧烈的部落战争而走向重组、结盟，逐步缔造出中原部落大联盟，并使之获得初步的发展。这个大联盟并非只是个空壳，而是有着实在的内容，有着自己的结构和体制，有着由各大集群的长老组成的议事会和由民主推选出来的族团首领组成的执行机构。肯定这一点至关重要，否则中国早期华夏国家政治体制的萌芽、形成和发展等一系列问题都无从谈起。这里要特别强调的是中原部落大联盟形成时期的“造神运动”。从后世所理解的世俗政治的层面来看，所谓大联盟政治自然只是部族集群间互相关系的制度性体现；而从原始宗教的层面来看，这时代表各集群及重要族团利益的，却是一系列兼具自然神与祖神格的神灵。从传说分析，诸如黄帝、炎帝及太昊、少昊等名号（或这些名号的初始内涵），大致都是到“五帝”时代才逐渐固定下来的，虽然其事实素地和它们所包涵的部族统系观念可以上溯到更早的时期。按传说所称，当大规模部落战争连续发生之时，各大集群竞相以云纪、以火纪、以水纪、以龙纪、以鸟纪，这些部族标帜的统一和树立，也就是我们所说“造神运动”的过程。云、火象征太阳神，水也代表自然神，龙、鸟则表示图腾神。图腾神起源最早，少昊氏以鸟纪，用的还是本色图腾；作为东夷总称的太昊、少昊，则仍为太阳神名号。太阳崇拜观念以地处东部地区的古夷人最为强烈，黄帝以云纪、炎帝以火纪的传说应该都是太阳崇拜观念散射的结果，共工氏以水纪的传说当更晚起。实际上，后来所称的“古帝王”无不具有太阳神格，包括尧、舜、禹在内（15）。然而传说的最高太阳神格集中指向颛顼，是以颛顼独称“高阳”，近世学者亦率称此名之涵义即“高高的太阳”。不管这种译释是否准确，传说以颛顼为最高太阳神是可以肯定的，从部族观念上说，这一名号即是太昊、少昊的嫡传。概括言之，大致到“五帝”时代之初，各大集群间的循环大战曾经引发一场“造神运动”，人间的纷争进而演化为神灵之间的较量。其后图腾的变化、祭祀的繁杂、巫觋的花样翻新乃至“王国”体系的构造、大联盟地位的争夺等等，都使大大小小的神灵粉墨登场，太阳神的重塑、定型及其内涵的放大、权能的提升，不过是其中的一项带有终极性的结果。 太阳神的宗教涵义可以转换为天神、上帝，诉诸其祖神格则为宗教主。传说以颛顼为最高太阳神及最大宗教主，显然与他所采取的“绝地天通”措施有着绝大的关系。“绝地天通”的字面意思是断绝天地之间的交通，然而这一措施所塑造出来的却是通天教主，天地之间的交通从来就没有断绝过。今人对上古天地相通观念的理解，往往过于理性化、哲学化，而忘记了邃初先人们的质朴认识。实则诚如徐旭生先生所说，“地天”可以相通，在当时人们的头脑中还是一种“非常具体的事实”，而决不只是一种“抽象的观念”。“按着当时人的思想，天地相隔并不太远，可以相通。交通的道路就是靠着‘上插云霄’的高山。‘上插云霄’，在各民族里面，全有着它相类的成语。在先民们看起来，它是实在的，并不像在我们近代人的思想里面，它仅只是在文学上的夸张一样。上插云霄的高山就是神圣所常游的地方，尽少说，它离天不远，同它是比较容易交通的。凡宗教主，如摩西的登西奈山受十诫，穆罕默德的入山受阿拉的启示，全是出于同样的原因。”（16）依据这一种看法，那么天地可以相通的观念也就成为当时创造天神运动的一个很重要的前提和必要条件。贯通天地、上见天神是当时巫师的主要职务，这一职务的最高承担者自然也就是宗教主，其世俗身份则非最高部落领袖莫属。巫师通神的工具和手段，据张光直先生所说，除了上插云霄的高山外，还有树、鸟（凤——风）、动物、占卜、仪式与法器、酒与药物、饮食乐舞等（17）。这个归纳较为宽泛，而“绝地天通”所涉及的主要是高山和高山上的大树（称为若木、建木等）。以动物而言，神话中有很多“乘两龙”之类的角色，显然都是由上通天神的观念创造出来的。考古的例证，则莫如河南濮阳西水坡遗址所见的用蚌壳铺成的三组龙、虎形象，其中即有人骑龙的形象。据说这是仰韶文化遗物，而也有人认为墓主即是颛顼或颛顼部落之人。学者对这些摆塑艺术形象的宗教涵义还有不同的解释，不过最确切的解释恐怕还是张光直先生所说的“濮阳三 ”：“濮阳的新发现，与濮阳资料与古代道教中龙、虎、鹿三 的密切关系，使我们了解到古代美术中的人兽关系就是巫 关系。人便是巫师的形象、兽便是 的形象； 中以龙虎为主，其他的动物（包括鹿）在古代美术形象中种类是很多的。”（18） 就原始巫政的本质特征而言，所谓“绝地天通”的初始涵义，仍须从上古祭祀活动的分化上去寻求。盖自远古以来，以图腾祖先崇拜为核心的种种泛杂祭祀活动——包括较后起的祭地和祭天——原本是混沌在一起的，神的类型不清，是以“民神杂糅，不可方物（区别）”。氏族成员间的祭祀权力既无高下之分，自然也就“夫人作享，家为巫史”。殆至颛顼之世，天、地、祖三大祭祀系统渐趋分离，人群的分化与等级的萌芽日见鲜明，于是在大联盟的政治层面上，便有了涵盖各地方巫政的“绝地天通”之举。从此天、地之祭通过神巫各有“分主”，部落祭祀之权及神职遂为新生贵族所垄断。纵向观之，人、神之间的交往增出神巫为中介，“是使制神之处位次主，而为之牲器时服”，“民神异业”，不得相“浸渎”，一般氏族成员失去了自由祭祀的权利；横向观之，“南正”掌祭天而为神职，“火正”掌祭地而主民事，虽然祭天和祭地实际上都不能脱离巫觋活动，而“天地神民类物之官”的格局已初步形成。巫觋并非是到颛顼时代才出现的，但“绝地天通”之举无疑使巫觋的权能大大扩张。纯从宗教神学的意义上来看，“南正”与“火正”的分职未必有实质上的差异，它们最终仍皆统一于最高太阳神颛顼。但如果“历史”地来看，祭祀权与民事权的分化仍是原始巫政的一个重大转折。前人对“火正”主民事有疑义，郑玄甚至认为“火正”当作“北正”。然如庞朴先生所说：“火正的职能，表明其任务是观察大火。而‘司地’就是‘司土’，也就是后来的‘司徒’，起先是同农事和民事密切相关的差事，所以‘其功大矣’。”（19）“火正”本为历官，行“火历”而主民事正是顺理成章的事情，所以《管子·五行》篇说“祝融辩乎南方，故使为司徒”。 “重黎”之名的训诂颇费思索。《说文》释“重”字云：“重，厚也，从壬，东声。”此指轻重之重，而不是重复之重。于省吾先生以为甲骨文“东”字在“束”字中部加一横画，“重”字又在“东”字上面加一横画，都是指事字（见《甲骨文字释林》）。郭沫若先生则特别强调“重”字古义与“申”（神）字有联系，认为“申字乃象一线联结二物之形，而古有重义”（见《甲骨文字研究·释支干》）。我们怀疑“象一线联结二物之形”的“申”字本象闪电，后来用作“神”字；“束”字及所从出的“东”字本象草扎的人体形，在初也表示神灵。后来“申”（神）字流行，“束”，“东”二字的神灵意义遂废；而“东”字又借为方位词，乃至终成从日从木之字。“重”字，从小篆字形上看，本为从人、从东（在初或从申）、从土之字，我们以为正是人通过“神”沟通天地的会意字。此又恰可为上古先民的“造神运动”提供一个旁证。“黎”字较易解释，其初义当与农耕有关，即“犁”字之义；作为族名，则“黎”当与古“莱”夷有联系，“莱”、“黎”一声之转，后又衍化出“黎民”等义。古籍中多谓祝融即黎。如《礼记·月令》郑玄注：“祝融，一名黎，为高辛氏火正，号为祝融，死为火神也。”《尚书·尧典》又有“羲和”之名，目之为二氏族，且分化出羲仲、羲叔、和仲、和叔四人，分管东西南北和春夏秋冬，以“敬授民时”。伪孔传以为“重即羲，黎即和”，是以“重黎”和“羲和”二名对照为训的，但由读音求之，实以谓“重即和，黎即羲”更相近。有学者说：“重和黎，其实都是火神，不过一个管天界之火，一个管人间之火罢了，可以合称为重黎，二而一，一而二。”（20）这个理解应该是合乎传说实际的。我们以为“重黎”之名很可能是由“祝融”之名转化来的。祝融又写作陆终，“重”字或者就是“祝融”若“陆终”之急读；如果单称“融”，则其音如“黎”（“融”字古读如“鬲”）。所以“重”、“黎”、“重黎”，单称或合称皆无不可。 祝融部的传说世迹和族属问题是最为复杂的。近世学者多谓祝融为南方之神，代表古苗蛮部族。这看法主要受到《楚辞》的影响，未可全据。据我们所推求，祝融部原来也是少昊集团的主干部族之一，和蚩尤、颛顼部一样，皆源出于少昊之“五鸠”。《左传》昭公二十九年记载重为少昊氏四叔之一，也可为祝融部原属少昊集团提供一证。大概这一部族在进入中原后，曾长期协助颛顼部及其后继者帝喾部执掌部落大联盟的权力，所以相传祝融先后为颛顼和帝喾之“火正”；又有极大可能的是，在颛顼部衰落之后，原出于东夷少昊集团的许多部族都归到了祝融部的旗帜下，所以传说中由这一部落分化出的部族特多。《国语·郑语》载祝融后裔有己、董、彭、秃、 、曹、斟、芈八姓，后来八姓又派生出不少支族，建立了许多国家，分布地域很广，几乎遍及中原及其周围地区。综合有关传说来看，祝融部先前也活动在颛顼部旧地，即今河南濮阳一带，后来所属部族才分迁四方。其中西迁的一个支系，包括斟姓部族和有扈氏，渐次融入西夏集群而成为夏后氏的中坚力量。这一支系可能是典型陶鬲的发明者，他们在夏初又曾东迁到东夷故地潍淄流域；近年在青州一带发现不少带有“融”字族徽的铜器，均为商末周初时物，显然是祝融部后裔的遗存。后来楚人奉祝融为祖先，但这并不就证明祝融曾为南方苗蛮集群的首领，南迁的芈姓只不过是祝融部氏族中的一个支系。 简要地说，重黎之名所代表的部族实体应即祝融部的嫡裔，因为他们曾协助颛顼“绝地天通”，所以后来便世袭“火正”之职。由“火正”的职责推求，“绝地天通”在重视农事的意义上，也可说是一次原始历法的改革。神话传说中的祝融或重黎兼具太阳神、火神诸神格，不尽拘拘于人间事务，但其传说原型和最初“身份”应是“火正”，这点在古文献记载中几乎没有什么歧异。如《国语·郑语》说：“夫黎为高辛氏火正，以淳曜敦大天明地德，光照四海，故命之曰祝融，其功大矣。”韦昭注：“祝，始也；融，明也。大明天明，若历象三辰也；厚大地德，若敬授民时也。光照四海，使上下有章也。”韦氏对“祝融”二字的训诂没有什么依据，但古人以其与原始历法相联系是有来由的。其实，“命之曰祝融”，无异于是说由祝融部担任“火正”的职责。《郑语》又说：“祝融亦能昭显天地之光明，以生柔嘉材者也。”《左传》昭公二十九年也说“火正”曰祝融。《汉书·五行志》解释说：“古之火正，谓火官也。掌祭火星，行火政。”所谓“掌祭火星”，也就是观察“大火”的运行以治“火历”；所谓“行火政”，还包括古人所称“出火”、“内（纳）火”及“止火”等日常生产（如烧荒）和生活中的用火制度。这些职责投射到神话学上，祝融也就成了太阳神火之神及星象历法之神。 古之“火历”，久不为学者所习，近年由庞朴先生的发明始得彰显。由传说的颛顼、帝喾、祝融诸部的活动地望推断，“火历”最早应起于东夷地区，后来才逐渐流传到中原。莒县陵阳河出土的大汶口文化晚期陶器符号中，由“日”、“火”二重符号或“日”、“火”、“山”三重符号组成的几例，亦即学者释为“炅”字及其繁体的几例，可能就是最古的“火历”孑遗。对此很难求得天文学上的精准证明，但以太阳和“大火”星纪历的传统应该是历史存在，其符号转化形式也不必要求都符合现代科学标准。《左传》襄公九年记载“陶唐氏之火正阏伯居商丘，祀大火而火纪时也，相土因之，故商主大火”，反映出商代历法中仍保存着一些“火历”的成分。同书昭公元年又载“高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈，居于旷林，不相能也，日寻干戈，以相征讨”，则反映出上古“火历”与“夏历”的错互与冲突。“火历”以“大火”昏见之时为岁首，“夏历”则以参星（实沈主之）记岁首。“不过夏历不专以参星纪时，而是历象日月星辰，或者至少如《夏小正》所记，以斗和几种星辰为标记，这又与火历不可同年而语了。”（21）参星的出没、中天都与农事季节不相应，不曾独自成为授时的依据，这又使人疑心炎帝“以火纪”及祝融为炎帝之神的传说，或者是由东部地区的“火历”传统嫁接到西部地区去的（可能与祝融部的西迁有关系）。“火历”当然也不是固定不变的，它也需要“历象日月星辰”的各种辅助工作，并且不可能脱离太阳崇拜。陵阳河出土的陶器符号中，还有由多个小圆圈有规则地排列组合成的符号，有学者认为即是星辰的象征。 《尚书·尧典》中所记的羲和，是“钦若昊天，历象日月星辰，敬授人（民）时”的总管。《山海经·大荒南经》郭璞注云：“羲和盖天地之始生，主日月者也。故《（归臧）·启筮》曰：‘空桑之苍苍，八极之既张，乃夫有羲和，是主日月，职出入以为晦明。’又曰：‘瞻彼上天，一明一晦，有夫羲和之子，出于 谷。”这个羲和的身份，在神话中变化无定，或为帝俊妻，或为日御，又或为日月之神，总之都是与太阳崇拜及古历官的职责纠缠在一起的，并且明显地出于东夷传说。而古籍中有关古历法的资料，则又往往被统归于颛顼。《国语·周语下》说：“星与日辰之位，皆在北维，颛顼之所建也，帝喾受之。”这个“星”应该是指北斗。《左传》昭公十七年说：“今兹岁在颛顼之虚，姜姓、任氏实守之。”杜注云：“岁，岁星也。颛顼之虚谓玄枵。……姜，齐姓；任，薛姓。”这又说到岁星纪年法。这些都反映出将古历法上溯至颛顼时代的意识根源。《汉书·艺文志》录有《颛顼历》、《颛顼五星历》，虽出后人伪托，却也并非全无托始来历。恩格斯曾指出：“最初的宗教表现的是反映自然现象、季节更换等的庆祝活动。”（22）从这层意义上观察，颛顼命“火正黎司地以属民”的措施，也便包含了整顿原始历法的工作，并且这工作本身又透露后世帝王“颁正朔”的意味。 原始巫政到颛顼“绝地天通”而呈现制度化的走向。我们注意到，在观射父所描述的“绝地天通”情景中，仍然隐约可以看出少昊集团“以鸟名官”而设官分职的史影：“南正重司天以属神”实约略相当于以凤鸟氏为首的“五鸟”的职司，“火正黎司地以属民”则大致属于以祝鸠氏为首的“五鸠”（以及所属“五雉”、“九扈”）的权能；所谓“天地神民类物之官”的“五官”，与“五鸟”、“五鸠”等名目也是相合的。传说称涿鹿之战后，黄帝命少昊“正五帝之官”，以至于“天用大成，至于今不乱”（《逸周书·尝麦》），显然是针对颛顼“绝地天通”以后的情况立言的。依此而论，颛顼时代部落大联盟的组织结构可能是模仿东夷部落集团的组织结构而建立的，而这样的组织结构当然也代表了中原部落社会的一般情形。郯子所描述的少昊“鸟官”系统，在传说的演变上，可能最早出于“五帝”时代的追述，因此对有关职官的分类采取了带有神秘性的模式化数字（“五”和“九”）。不过如郯子所说，“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近，为民事而命以民事”，大联盟的职务已不再使用图腾官称，而开始采用按新起的社会分工划分类别的官称了（即所谓“类物之官”）。造成这一种变化的根本原因，其实不在于“纪远”或“纪近”，而在于社会制度的变化。具体地说，图腾官称本起于母系氏族社会，而到父系氏族社会，图腾制度趋向衰落，于是“为民师而命以民事”的民事制度也便应时而起。郯子用司徒、司马等官职解释少昊“五鸠”的职事，用的自然是后世才能有的观念，但仍然反映出上古图腾官称向民事官称转变的历史实际。尽管在颛顼的时代，所有的官职仍由群巫担任（包括首领兼大巫），而民事观念的增强却有着“决不可忽视的社会意义和文化意义。可惜传说文献对于南正重、火正黎的属官都没有具体的交代，其巫政痕迹构造或者仍可参照仅存的少昊“鸟官”系统。 部落大联盟是高层次的地域性组合，在它覆盖之下，“万国”林立的局面逐步造成，地缘联系渐次取代血缘联系而成为人类社会组织的基础（这与新型宗法制不相冲突）。《史记·五帝本纪》说“自黄帝以至舜、禹，皆同姓而异其国号”，《尚书·尧典》孔疏也说“颛顼以来，地为国号”，都反映了这一趋势。大联盟的政治体制即是适应这一趋势而造成的，大联盟权力的强化过程也就是早期华夏国家的酝酿过程和华夏民族的培育过程。传说资料显示，“五帝”时代的部落大联盟已有模糊的“疆域”，各地的名山大川都是突出的标志。所以我们相信，“绝地天通”的直接外在表征——也是“绝地天通”称谓的直接来历——首先就体现在大联盟对于名山的崇封及其祭祀权的垄断上。也就是说，自华夏“大一统”开辟之初，自命总天下万方的“王者”已开始着力以名山大川为“率履”之界，并且不约而同地由垄断名山大川的祭祀权而走向后世载籍所盛称的“封禅”大典。《楚辞·天问》问道：“地方九则，何以坟之？”朱熹注云：“‘九则’谓九州之界，如上所谓‘圜则’也。坟，土之高者也。”清人蒋骥山带阁注复明确指出：“则，表则也；坟，高也。《经世历》：‘禹受命于神宗，分九州九山。’《国语》：‘禹封崇九山。’盖增高之以为九州之表则也。……问禹平水土，有九山以为地方之表则，何以坟而高之乎？”“表则”即标志，是表示“疆域”范围的。由势力范围之所及，遍履高山大陵以增崇之，，复出之以上接苍天、下控地界、指挥万方、发号施令之意，此即“封禅”大典的原始形态。传说所谓“四岳”、“五岳”及“三坟”、“九丘”之书，盖亦由此而起。不过这一传统并非自夏禹始。《管子·封禅》篇谓相传封泰山、禅梁父者七十二家，而所能记者仅有十二家；《史记·封禅书》因谓“自古受命帝王，曷尝不封禅”，至汉代已行之千有余年。诉诸“五帝”时代以来的传说古史，所谓古者“封禅”七十二家之说虽未可尽信，其事体之大略当非虚说。《尚书·舜典》记载舜即位后“坛四奥，沉四海，封十有二山”，亦有一定的事实素地。后来“封禅”的地望集中指向今之泰山。大概自第一次涿鹿之战后，黄帝部与颛顼部会盟于泰山，从此泰山便已成为“王者受命易姓，报功告成”之所；下至春秋时，泰山的文化地位已经高不可攀，就连“九合诸侯，一匡天下”的齐桓公欲行封禅泰山之礼，也被管仲阻止而作罢。由是言之，《诗· 宫》所谓“泰山岩岩，鲁邦所瞻”，不独是鲁人的观念，实是此前两千余年的衍传过程中逐渐形成的华夏民族的普遍观念。至今追寻中华文化的历史行程，理念上的泰山仍是一个极高的立足点。 五、附论：中国早期国家政制的形成问题 这里所说的中国早期国家政制，在笔者的观念上，指的是中国文明社会初期“松散联邦”式华夏国家的政治体制。这一体制孕育于“五帝”时代的部落大联盟，从一开始就具有一定的统合性，其间颛顼的宗教改革与尧、舜的“王政”措施是这一体制形成过程中的两个关键环节，而降及夏王朝正式成立，这一历史性的转换可说已初步完成。早年古史辨派强调破除古史研究上的民族一元和地域一统观念，这在理论上是正确的、有益的；但承认上古部族多元并立及平行渐进式发展的历史，并不成为探讨华夏文明整合过程的障碍。 依照本文的研究，传说的颛顼之世可称是中国早期国家政制的酝酿时期。相关的显象可以列举这样几项：一是大联盟趋向巩固，并以名山大川的崇封和祭祀为标志，显示出华夏族滥觞期的模糊“疆域”观念；二是在大联盟集群政治的框架内，神职与民职开始分离，新起的民事官称系统渐次取代旧有的图腾官称系统，反映出社会分工的扩大；三是随着原始宗教的成熟和社会等级制、新型宗法制的萌芽，以祭祀制度为核心的早期礼乐文化日见茁长；四是以“绝地天通”为契机，经验性的原始历法得以逐次推广，这不但是适应并推动原始农耕文化进步的一项重要举措，而且成为后来华夏民族文化共同体构建和形成的一个基础性的支点；五是在大联盟的覆盖之下，主要在黄河中下游流域，大批“部落王国”或“古国”开始发生性质上的变化，逐渐向地域性的“方国”转化，并最终与大联盟一起，蜕变为王朝——方国的社会组织体系。其他一些细节还可联类举出，而大要可证中国早期国家政制久经酝酿，非由一时突变造成。 部落大联盟的政治体制，到尧、舜时代获得长足的发展。在现存文献史料中，反映尧、舜“王政”的最具可靠性的篇什，仍当首推传世伪《古文尚书》的头两篇《尧典》和《舜典》。这两篇文字虽有后人伪托的成分，其基本史料却包含着传说的信史，未可轻易否定。不过《尧典》记事简略，有关“五帝”时代后期大联盟的政治状况，主要地还须参考《舜典》所保存的材料。《舜典》的主要内容可分为两个部分：前一部分记载舜代尧摄政后所采取的政治举措，涉及当时大联盟的祭祀制度、礼乐制度、巡狩制度、行政制度（包括行政区划、诸侯朝觐及瑞信、贡赋、黜陡等制度）、刑法制度；后一部分记载舜正式为盟主后设官分职的情况，叙述颇为翔实，计有官职九种，分别由各大集群的重要部落首领担任，皆咨“四岳”而定，并有“十二牧”的任命。“四岳”当是各大集群的“大长老”，亦即大联盟的决策机构议事会的主要成员，非是传统所称仅为羌夏集群的代表；“十二牧”既是各大部落或部落群的实际首领（其数不止于九、十或十二），又是大联盟实际职务的承担者，同时他们也参加议事会，有表决权。按这样的组织系统，大联盟的执行机构可能是与“十二牧”重合的（甲骨文中的“牧”仍是部落酋长的官称）。《舜典》中所用的官称不尽可据，但所反映的水利、农业、手工业、山泽畜牧（包括采集、渔猎及家畜饲养等）4个生产部门和民政、刑法、礼、乐4个政教部门的职责，都可与考古的龙山文化所反映的社会状况作比较研究。依据氏族社会的传统，部落大联盟的部门权力还是按照实力均衡的原则，在推举制的基础上，由各个有代表性的部族分别承担的。换言之，大联盟的组织模式还保存着传统部落体制的躯壳，各部族在表面上也还保持着某种平等的关系。不过这些部族到尧、舜时代，都已转变为地缘性部落集团的核心力量，代表着一种新兴的宗法势力，而不再是旧式的纯血缘组织。如禹是夏后氏的代表，其核心力量是夏后氏宗族，其势力基础则是一个强大的混合型的姒姓集团。契也是一样，他是商部族的代表，而背后也有一个以子姓宗族为核心的势力集团。舜为盟主的时期，在大联盟的权力结构中占有重要地位的势力集团约在十个左右。如果仍按传统族系划分，这些集团的代表出于西夏集群的有两个，即夏后氏的禹和传说为姜姓的伯夷；出于北狄集群的有一个，即姬姓的后稷（实际应是黄帝——尧一系的代表，有关后稷的传说出于周人的创造，比“五帝”时代要晚得多）；其余契、皋陶、垂、益、夔、龙（或者还包括祝融部后裔彭祖），均出自东夷。可见这时东夷势力仍然大盛，占据大联盟的主导地位，而舜本亦为东夷之人。不过到舜在位末年，西夏势力已然崛起，到禹为盟主时，已渐开夏王朝建立的先声。 舜的时代是史前部落大联盟最盛的时期。还有大量的传说材料可以证明，代表中国传统文化主要特色的礼乐制度到这一时代已相当成熟，夏、商、周三代大乐即皆承相传为舜所制作的《韶乐》发展而来，其他礼制的起源上溯于这一时代的因素亦不难征见。大致从颛顼之世到尧、舜时代，前后历时数百年，是部落大联盟向早期华夏国家转变的关键阶段，因此有关“绝地天通”的传说亦流传不绝。后世称尧、舜为天下“共主”，看来亦决非无故，而舜在早期华夏民族史上的枢纽地位实际比尧更为突出。甚至也可以说，到舜为盟主时，中国早期国家政制已初具规模，只不过还缺少一个姓族统治的主导环节。舜在位的时代，传说古史上号称“虞”，后世以之与夏、商、周并称“四代”。“华夏”一词，我们以为即是由“虞夏”转来的，并无更深的来历，正如后世所习称的“秦汉”、“唐宋”之类。古时“虞夏”、“华夏”（以及号称为黄帝之母的“华胥”）皆为双声叠韵字，“虞”、“华”不过一声之转，即“诸华”、“诸夏”亦如是。“华”的概念偏指东部地区，“夏”的概念偏指中原及西部地区，盖因华夏族的形成和发展始终贯穿着黄河流域东西轴线的部族斗争和融合，东西合璧乃可称“华夏”。后来夏、商、周三代的兴替，仍然十分鲜明地体现出这一特点。窃以为循从这一思路研究古史，关于中国文明的起源问题始可理出一个大体的脉络。 注释： [1] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第76-85页。 [2] 杨尚奎、冒怀辛：《关于方以智和中国传统哲学思想的讨论》，《历史研究》1985年第1期。 [3] 张光直：《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第393页。 [4] 顾颉刚：《古史辨自序》（下册），河北教育出版社2000年版，第589-590页。 [5] 顾颉刚：《古史辨自序》，河北教育出版社，2000年，下册，第732页。 [6] 同上，第771页。 [7] 顾颉刚：《古史辨自序》，河北教育出版社，2000年，上册，第16页。 [8] 可参杨希枚：《先秦文化史论集·中国古代太阳崇拜研究（语文篇）》，中国社会科学出版社1995年版，第753页。 [9] 《顾颉刚学术文化随笔·龙凤》，中国青年出版社1998年版，第68页。 [10] 本文有关东夷古史及“五帝”时代历史的研究观点，详见笔者与王志民先生合著《齐鲁文化通史》第一卷（远古至西周卷，待出）。因论文篇幅限制，这里仅作括述，不再展开论说。 [11] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第54页。 [12] 同上，第86页。 [13] 丁山：《从东西文化交流探索史前时代的帝王世系》，《文史》第二十八辑，中华书局1987年版，第7页。 [14] 张光直：《中国考学论文集》，三联书店1999年版，第389页。 [15] 参见杨希枚：《先秦文化史论集》，前引本，第754-755页。 [16] 徐旭生：《中国古史的传说时代》（增订本），文物出版社1985年版，第79页。 [17] 张光直：《中国青铜时代》，三联书店1999年版，第265-279、477-479页。 [18] 同上，第323页。 [19][20] 庞朴：《“火历”初探》，《社会科学战线》1978年第4期。 [21] 张正明：《楚文化史》，上海人民出版社1987年版，第6页。 [22] 恩格斯：《致马克思》（1846年10月18日），《马克思恩格斯全集》第72卷，人民出版社1972年版，第63页。 （《齐鲁文化研究》第三辑） 　http://www.qlwh.sdnu.edu.cn/index.php?message=101000&item=org_qllsyj&key=art_id&id=180