空无的绽出｜对拟老师的评论《小片段》的重写

校对&编辑by拟

感谢拟老师在我全程的写作过程中所给予的帮助，该作是我们想法的汇流。 献给猫猫。

原文

1.

一个再现的意义只不过是再现。实际上，它只不过是被剥去不相关衣服的再现本身。但是它身上的衣服不可能被完全剥离掉：它所换上的是更加轻飘透明的衣服。于是就出现了永无止境的退归。最后，解释项只不过是另一个再现，真理的火炬被传递给它；它作为再现又有自己的解释项。你看这不是又来了一个无穷系列。

一种词源性的、或潜意识的联系，姿态或干脆是一种舞蹈时的相似性，从语言纹路的透明性的棱彩之中，我们所能觉察到的充满歧义的意象，恰恰是一种文本的解读或释义的衍生方式。故而可以说，皮尔士的符号学具有一种基本的原则，也即符号是使我们用来了解更多的事物的事物，而有趣的是赫尔墨斯式的衍义则反之，它对符号的建构在于其是用来了解其它的事物的事物。其区别恰恰在于一种无限性的设置乃至安置、和实践性的演绎乃至必要的区别。

同样，布朗肖在《等待，遗忘》之中对语言的建构则呈现出一种带有其特质的、对空间的呈现，“事物在它们潜在状态的凝聚”，其句子（sentence）也就鲜明的有了一种隐藏在其后的被剥离的主体意图（该意图在某种程度上勒令其读者有义务或一种奇妙的可能性去接着忠实其缺席的意图），其是“一种事件，或者说断裂”，断裂的发生被强调了一种决策空间的属性，它以一种近乎专断的形式而存在，同时以一种悬置和呈裂的形式使不确定性滞留（有趣的是那种空间的属性恰恰和本雅明谈论自己的回忆时的方式有一种相似：“而我在这里谈论的只是空间、片刻和连续性”；然而布朗肖意图自己缺席同时其缺席的意图在场），这种悬置陷入了一种和语义无关、甚或是试图以语义反语义的limbo，因而，在布朗肖看来，语言（或更确切地说是文学）的终局恰恰就是消失在零点之外（他的语言学自始至终在一种空间的间距中对空间保持距离；同时，恰恰因为距离而造成了空间：断裂）。

同时，根据德里达的观点或判断，书写文本恰恰是一部生产无限的延异的机器。一个文本由于天生地受到“遗嘱本质”的左右，享受或遭受着书写的主体，之指示物或指涉物的缺席。“即使付诸文字的时刻已不可挽回地逝去，即使我不知道其所谓的作者，也就是书写者，在书写时有意识地想说什么，等于是被弃置、放任于文本自身本质的漂移中。（《论文字学》）”同时，布朗肖文本也在此寻获了语义层面的自反性：言说不可能恰恰是以可能而实现的，因为任何符号在其符号的意义上都是“可读的”。认定一个符号遭受书写者和指涉物的缺席并不意味着它没有了客观的或者字面的语言学意义，因而在布朗肖处就有了一种更单纯的语言学层面的推断：语言陷入了多义指涉的游戏之中（在有限之中推想无限）；文本不可能只包含绝对单一的意义；不存在超验的所指；能指永远不会同不断延异和推迟的所指同时在场，缺席是一种叠加式的发生；每一个能指都关联着其它能指，于是在永无止境的指涉链条之外别无它物；同时，以上所有都被其文本以自反的形式试图否定的。

于是，某种程度上，布朗肖的语言学或语言的游戏是一种自我膨胀式的满足（其在谈论不可能性的同时不涉及不可能性，谈论断裂的同时不涉及断裂）。我们回到马拉美在二十及二十一世纪不断被频繁引证的文本《骰子一掷不会取消偶然》：“词语仅用以指代它们的关系范围：被投射的空间，这个空间几乎已经被指代、折叠和弯曲，它在任何地方都不存在。”“空间只在它表达自身的极限张力和微妙的不可能性时存在。”他的句子（sentence）之中老生常谈的（或被列位法国哲学家不断实践的）矛盾性，在有趣的启发性之外，已然被布朗肖不断的重叙和换脸：空间的存在因而被重识为一种对作品本身的宣告（announcement）。

“在极度分散的点上，只有场所被肯定：虚无作为未曾发生任何事件的场所。”其深度的虚无并非一种切身的虚无，或曰纯粹的虚无本身，而不过是演绎性的“缺席的不定搅动（indefinite stirring of absence）”，毕竟我们清楚，符号不断的增殖，但并不意味着就是一种虚空（对定义的界定是艰涩的但是我们至少可以明确其不是什么或不可能是什么），因而，布朗肖的演绎也就是一种无法溶解在自身运动（以及词语的运动）之存在（presence）的溶解。句子本身被迫承载了那种其内部的悖论张力（空间的撕扯和撕扯出空间），等待，遗忘恰恰揭示了时间的不确定性（或干脆就是不存在的暧昧），它是非叙事—文本的，同时，它以其自身的失席（强调其去主体性：席位是失去的而非自主性地选择“不去”）而抵达不确定性。因而，布朗肖说，它是“不确定和无意义存在的适当（propre）决定。”它依赖着被去清晰化的事件而存在，同时淬炼出来的不过是回响着不存在的锻铁之响动的本体论式的崇高（失落的、缺席的或畸零的永远首先被打制出一种怪异的崇高性：“让我能对你说话”）。

故而当《等待，遗忘》的开篇试图以其姿态（gesture）揭示出一种双重的不对称性和它自身双重的延迟否定，其尝试必然在符号学的领域内是诡异而失效的。譬如，布朗肖所谓的“让写作‘通过空白来结构化空白’[le vide par le vide]”也就是一种悖论性的命令而已。他试图令符号通过一种断裂的空间性来指示“内部永恒地返回到外部”的方式，以及它自任何清晰的意义中的偏离，本就是将符号的所指和能指之间的间距进行极端化的观察的操作；然而其揭露仿佛是在揭露一种真理的图样。布朗肖认为，话语并不是建立在自我与他者之间的不对称关系之间（如列维纳斯的判断：对伦理的提要），而恰恰是存在着一个不对称的外部空间，语言表面的质地呈现了该空间，它在两侧负向弯曲，因而在运动之中对象是彼此偏离的，私以为该过程类似克洛索夫斯基关乎记忆的忘却和回忆本身的阐发，前者的强度恰恰是一种存在自身的震颤，也即如同不协和音那样将个体的自我抛出自我之外——保持一种永恒的出离——直到和谐的时刻（回忆）的到来而复原。布朗肖也许就是遗忘了一种和谐的或复原的可能性（因而是极端的），就像克洛索夫斯基对悲剧精神的下降之为宇宙诸神的舞蹈的强调那样，一种和谐的旋律恰恰就是最自然而然的常态——此也即德勒兹意义上的永恒回归。

同时，布朗肖设想出了一个被剥夺了中心的圆，它“沿着一条严格延长的直线展开”，是“所有圆的循环之外的圆”，其中“最内层和最外层重合”。布朗肖意义上的语言仿佛其圆的概念，通过话语的中断和停顿来形成句子，直线并非围绕一个中心展开，而是离心地展开，它阻止了句子（sentence）的自我实现，于是导致了它的不断偏离。在《等待，遗忘》中，事件的发生对于布朗肖来说，其否定性和非一致性不是简单的暴力性，也不是被动的扬弃，而是一种持续不断的质疑。悖论自始至终就鲜明的存在，句子本身别致的不可完成性与其完成的可能性与不可能之间的关系被标记为一种断裂，同时也被其离心性、过度性和徘徊所圈定其范畴或界线，它永远被迫的坚持偏离，沿着那条圆的延长线，趋离任何中心，又不断保持持续性的距离（同时有趣的是该理念恰恰就是德里达不断坚持的、乃至警惕或提醒的一种类似解构的立场，然而布朗肖的写意、和德里达的紧张恰恰构成了一幅反讽性的画面：该理念的建构和实践、或也许刚好相反、是实践和建构的抵达也有着一种难以协调的差异性）。

2.

也许，在此，我们该更为详细地谈论或探讨一下皮尔士的符号学（也包括，他之于现象学的一种意义）。

我们知道，皮尔士在符号学的探索的过程中似乎相较索绪尔更为注重“无目的的生成过程”之不可还原性。概要地说，皮尔士将现象划分为三种范畴，其第一性为性质，第二性为事实，第三性为规律。事实意味着一种物和物之间所掺有的对抗性，及其相互作用而导致的二元关系，而性质恰恰是在该关系的结构之中推断出来，且在我们尚没有实际感受到其存在之前我们就不能说它是实际存在的，而在感受到以后，哪怕其对我们而言是在现在—此刻缺席的，也可以断言其存在的一种可能性。而规律则意味着事实之发生的最小甚或最细微的规律及其一致性。关乎现象的范畴恰恰对应着皮尔士符号学概念中的符号，对象和解释项，同时，可以说在他的术语当中，我们必须要以“无目的的生成过程”来谈论“符号”（通用语，同时更接近索绪尔理念中的）或所谓的“象征符”，象征符的概念在皮尔士处也基本可以和符号等同（而对索绪尔来说，此两者是纯然对立之物）。同时，对皮尔士来说，必须要承认的是符号性（在他那里意味着一种符号的任意性：符号过程是连续的，甚或其自身就可以构成一个无限的序列）是根植于非符号性之中（也即现象；有趣的是，皮尔士将现象的三性分别视作回溯的过去、直接的现在和永恒的未来）的，同时也根植于先前的相关意义的序列之中：“象征符不断在增殖。它们由其它符号，尤其是相似符号或混合符号发展而来。”但同时，这种根植不能损害符号场域的结构原发性、自主性，以及其生成和游戏，“所以只有从象征符中才能生成出新的象征符。”（某种程度上说，皮尔士仿佛是在建构符号内部的现象学。）

因而，我们可以对皮尔士的符号学做出如下的总结（根据我们的需要）：

①｜皮尔士将指涉的不确定性，视作一项标准，以此而使我们感受到我们的的确确是在和符号系统打交道。启动意指运动的也是使它不可能中断的事物。物自体也是符号。

②｜符号在符号体系中替代了对象，同时在接下来的内部循环之中作为再现而存在，于是其本身也可作为对象。而原先当然解释项就成为符号。

③｜根据皮尔士的“显像观察学”或“现象学”来说，表现形式并不揭示在场，而是产生符号而已。“‘表现形式’的概念就是符号的概念（《现象学原理》）。”

④｜解释项也可以作为对象，同时被另一个符号所指向；譬如一个思想向另一个思想传递其内容时，其思想本身就作为一个符号而被指涉，而它在其符号过程之中所得到的解释项也就在此刻成为对象。故而是“主体为另一个主体表征一个思想”。

⑤｜符号过程同时也可以被用来临摹一种本体论式的建构：由于解释项被定义为是符号所牵扯出的、对对象及其已知的性质的指示以外的东西的超出，因此，规范符（就其习惯性的规定而成为符号，该规定为其指派了一个解释项）就有一种不断趋向完善自身的倾向（可以算是日常语言学派或维特根斯坦的完满的未完成）。以致于，宇宙最初的全无状态被理解为一个全无的规范符，它通过产生解释项来使自身的意义实在化。

⑥｜因而，我们或可更为详细地比较和探讨胡塞尔和皮尔士之间的差异和同一。首先对胡塞尔而言，关乎意义的问题是最首要的问题之一。根据他的意向行为和意向相关项的二分法，客体是由意向行为而建构的，而意义则由主体的意向而被给予。于是被建构的客体和意义之间的划分就不清晰了，同时客体又需要再不同的意义之中保持其同一，因而需要更明确的区分两者。为此，胡塞尔试图引入两种客体的区分，即对绝对客体（object simpliciter）和模型客体（object in its modal setting）的区分。前者为一种绝对的物，而后者是作为物的物（一种形式化的规范性）。但由于胡塞尔现象学认为规范结构是内在性地嵌入意向行为之中的，所以所谓的绝对客体就并不是一个纯粹的合适的意向对象（因为其规范性在其定义中是一种后设的附加），其只能理解为一个不好被指涉的物自体的残余，某种程度上就其概念而言甚或可以说是物的超越论—内在符号论的复活之典范。因而，在其《纯粹现象学通论》之中，胡塞尔不得不将意向行为和意向相关的区分内置于意向相关项之中，也即其中同时兼有内容和客体两个成分，并且以内容来指称自身的客体。问题被转移到了一个尴尬的位置。因而胡塞尔的现象学和皮尔士的现象学之间的差异事根本性的，因为该差异关涉符号的概念和对其在场的表现形式的阐释，以及物自体（也即实存或真理）的再现和最初显现之间的关系。对皮尔士而言，并不存在对符号或再现体的还原，以及其所导向的、使所指物最终在在场的光晕晕染之中熠熠生辉的现象性。所谓的物自体早已是并且自始至终都是被屏蔽在直观证据的质朴性之外的再现体，再现体所引发的效能不过是生成一个解释项而已，该解释项自身又作为一个符号，以此类推，直到无限。因而皮尔士所完成的某部分甚或恰恰是一种现象学和现象学的概念之间的两难（有趣的是，布朗肖在语言学及其概念的阐发所不断遭遇到的困境也恰恰在于此），因而，皮尔士说：

“如果阅读允许将文本翻一番，那么它就不能合法地逾越文本去追寻不同于文本的东西，去追寻另一个所指物（一种形而上的、历史的或心理性的现实），或是去追寻文本之外的所指对象，其内容可以发生在或已经发生在语言之外……不存在外在文本。”

“符号所代替的那种东西被称为它的对象；它所传达的东西，是它的意义；它所引起的观念，是它的解释项。”

故而，所指的自我同一性被不断隐藏，并且也不断漂移。再现体的性质就是既是它自身又是它物、作为指涉结构而被生成又被从自身分离出来。再现体的特征恰恰在于它不熟它自身，也就因而，能够所谓的绝对的贴合自身。被再现者总是并且早已经是或作为再现体而存在，于是在意义出现的那个瞬间肇始仿佛就只有符号。我们被符号所结构、也只用符号思考。然而事实真的可以说完全如此吗（同时，难道说现象学真的没法调和现象和概念的偏移吗）？

3.

同样，我们很清楚地知道皮尔士如维特根斯坦类似、赋予了语言的规范或惯性以绝对的统筹地位，对他而言，习惯是施加在世界之中的一种倾向，该行为、以及把这种可能视作一种规律，需要一种更近乎超验的实质化的事物的预设，也即共同体。共同体以主体间性来保证了非本能性的、非天真或幼稚的的现实的、假定性的真理观念。否则的话就不可能给定一个无限的再现过程，因而解释项就是“另一个再现，真理的火炬被传递给它”。因而，有某种事物超越了诠释者所有的个体意图，也即共同体的超验观念（甚或是一种类集体无意识的概念）。在康德看来其原则并非是超验性的，因为它并非是在衍义过程之前出现的、而是在之后出现的；诠释也不由人的思维结构而产生，而是来自于衍义构建以后的现实。不管如何，共同体认同一个给定诠释的即刻起，就存在着一个即使不是客观的也会是互文性的意义。该意义仿佛相较尚未达成一致的诠释而享有无上的特权。因而，皮尔士明确指出研究者所组成的共同体独立于我们的所思所想，普遍性的探究之结果也指向一个共同的观念核心。存在着如同命运的共同体的思想活动，存在着衍义过程的真正结论，也即现实。“不同的思想者之殊途同归不能被简单地当做粗暴的现实或真理”。世界上存在着理想而完满的整全知识。

因而，对皮尔士而言，定义现实的思想或见解必须属于一个知识的共同体，而该共同体也同样需要依据超越个体的原则而被建构或规约。故有所谓的真实是“共同体所最终安居在其中的概念”。于是皮尔士说，“注定最终被所有研究者都同意的见解就是我们所说的真理，在这一见解中被再现的对象就是真实。”“这一真实迟早会是知识和推论的最终归宿，因此也就不受你我的奇思异想左右……现实概念的本源表明这一概念实质上关涉共同体的观念。”

然而，那种直截了当的预设，或建构一种类似前语言的结构性观念的问题所在，照旧是显而易见的。哪怕其所谓的真理恰恰是某种先于语言的在场的涌现，我们也该知道，词语根本就保证不了任何通用规则，因为它们不断地、必然地被挪用和误用，被转移和扭曲，从一个语境中被剥离而嫁接到另一个语境中，从一个说话者那里被窃取并赋予给另一个说话者。因而其中的悖论性，就如同布朗肖的反身指涉（也即其语言学中单薄而欠思考的自反）和朗西埃对索绪尔的继承（他将能指-艺术和政治视作一种同构物，身体作为“能动性的肉身”而被视作政治行动和美学的载体，同时政治也不是一种装配机器，而是被创造出感性体验的主体——也即能动性——所重塑出的可能性。因为在其感性秩序之中，语言呈现的核心体现于政治和身体的交汇之中，于是他在索绪尔的语言学之中介入了权力结构，故而甚或可以说明的是朗西埃的词语的肉身就是意指和所指的具有政治性意味的行动或在场。然而，他在某种程度上纯粹是在借用梅洛庞蒂的感性概念，同时搭配着对政治行动的引入而改造出了所谓感性配享的说法；但与其说是一种新颖而犀利的建构，倒不如说就是对语言的窄化），还是陷入了一种相互抵牾（也即在一种相互的视角——语言问题和前语言问题——之中不断互相驳斥；然而其建构又仿佛是螺旋上升直到同一的）的否弃。因而在此，我们重新回到梅洛庞蒂所指出的能指的类身体性——（也即能指和所指的关系）——就更有趣、而且更能发现其建构或尝试的曼妙甚或暧昧的必要性：“我对于我周围的那些对象的身体的瞄准是不言明的【可以发现布朗肖的句子（sentence）自身的延迟性和自反性恰恰就是没有意识到：所谓的鲜明的断裂或空白与其实践性是矛盾的，而身体的在场时时刻刻强调着该矛盾；因而在言说之中我们所不断寻获的实质是一种感知和被感知的暧昧性；恰如梅洛庞蒂所说的，“不应该问我们是否真正感知一个世界，而应该说：世界就是我们感知的东西”】，既没有假定对我的身体，也没有假定对环境的任何主体化、任何‘表象’。含义给予言语以生机(不言自明），就像世界给予我的身体以生机一样:借助于一种唤醒我的各种意向却不用在它们面前展开的隐隐约约的在场。”故而我们在被空白所结构的空白之外或能寻获另一种被确定下来的空无（因其在场或绽出），肉身某种程度上恰恰是“我打算说的东西对于正被说出的或已被说出的东西的超出。”

a.言语或符号在其含义上是一定数量的聚合性表达行为的一系列极点（它们磁化了那些并非为了它们的缘故而被经验性的、完满而适当地给出的话语）。

b.由此，我们可说，表达自始至终都不是整体性的（其所予或所得均不是）。因而表达不断询唤一种属于当下的、此时此刻的言下之意——也许言下之意的观念是也该被我们抛弃的，因为，只有当我们将一种语言（通常是属于我们的、或曰共同体的语言）作为表达的模式或绝对的结构来接受时，表达才有一种意义——于是某种程度上言下之意和言外之意在表达之中并存又同时标识着一种空无的位置，而所谓能指为所指的超出（使该情况得以可能的恰恰是因为其能指的效能或其不断被清楚地知觉到）是表达最根本的事实。故而，对语言的空白的指涉恰恰是语言系统之于生活世界的一种褫夺。意向性不断以诸样式来将其意向性给予我的身体，于是也就意味着只有我们全部拥有它在语言中的必然被指涉着的肉身形态的在场经验时，我们才可以说“思想获得了表达”。

而某些否定性的观念（那些衍射光栅老师所不喜欢的布朗肖的作品都具有该类型的同一的désoeuvrement式的结构)，也即“文学证明了哲学话语有其边界，而哲学在定义上无法掌握这些边界”，其不正没有意识到两者的抽象的界限本质上照旧有着一种重返式的基底吗，恰如梅洛庞蒂所说的，“我要求昨夜我曾经是的哪个做梦者讲述梦，做梦者⾃⼰没有讲述任何东⻄，讲述的⼈是醒过来的⼈。如果没有醒觉，梦就只不过是瞬间的变化，不是为我们存在。做梦的时候，我们没有离开世界，梦的空间退出明亮空间，但它利⽤明亮空间的所有连接，在睡眠的时候世界也缠住我们，我们梦⻅的是世界。”其讲述者的错位以及梦的内容（倘若内容就意味着意义的话）的错位是饶有趣味的。同样的是，梅洛庞蒂以écart（间距，或者说差异）驳斥胡塞尔脱离康德的先验观念，先验与超验正是在écart中以交织的方式而显现的，哲学的中心不再是位于无处在又无处不在的自主先验主体性，而是反思的永恒起点，即个体生命开始反思自身之时。故我们可以说哲学的中心无处在而哲学的界限无处不在，边界的无处不在也即所谓的哲学存在的必要先决条件，文学与哲学（其根本性在语言或符号的抽象之中）都并不提供“事实”或“命题”的真理，而共同在世界的显现中工作。布朗肖之所谓《在适当时刻》或《等待，遗忘》都如出一辙地抛出一种自反式的怀疑链，譬如肖像或形象的消解，——“注视”的可能性的不断跌宕，使得空间、时刻和面容的存在都成为一种怀疑，对语言的空白的指涉也不断在他者与主体之间造出一种间距或渊薮，事实是，一旦我们说出，该间距或渊薮在此刻就必然滑向（或被理解为）一种结构化的共享式的被迫的沉默。南希所谓的“除非我们意识到语言中始终有一个不可共享的‘剩余’，我们才能真正共处”就是其昭示。然而，肖像和剩余本身并不能构成对哲学真正的阻碍，我们自身与整体的存在（哲学研究、甚或企图抵达的对象）之间借由分有而保持着一种相互关系，语言本身就是不整全的，但它本身却能够借由我们的身体（肉身）的经验场域而不断成为一种生成中的意向性，于是语言的空白就并非纯粹抽象的“不可见之物”，不如说它就仿佛符号性的虚构乃至溢出中必然存在的阴影，而其也不断令不可言说之物持续性地存在于阴影之中。故而，哪怕我们仍旧同意文学具有抽象性的、纯直觉式的（完全和现实的所指无关系的）特征，我们也该承认它需要藉由对身体之感知与知觉的探询与进入而成为一种先验，因而，对言语的空白的指涉的作为一种断裂链的断言就是自反的，除非我们忽视身体的能动在感知空间中所表达出的姿态本身就是一种（不断被直觉的）思想，而语言（或沉默及其所必然裹挟有的一部分匮乏或溢出式的沉默）也在这交织之中成为一种感觉的动作。于是我们再遭受了踟蹰又踟蹰的曲折以后重新发现，语言或缄默恰恰依托身体而浮出。而哲学一旦滑入言语之概念性的构成，就会淆入一种经典乃至老掉牙的逻各斯立场，在这种平面的直观中，在场和非在场在本质上就都是不可能的。

故而，文学并非“证明”了哲学有边界，而是作为被遮蔽的阴影永远持存在其身后，而真正的哲学也需要文学的不整全性以显影和光照世界之在场。哲学不会被任何所谓绝对的反思所消除，因为我（身体）总是先于任何反思在世（而非在场），同时也借由该境况的缠绕而融入实存。在哲学中，我们自身的存在、以及文学（其中的肖像和面容）的存在永恒地面向奇迹的环绕，我们也于是在被环绕的同时被环绕我们之物不断惊奇。我们的知觉的映射，当那暧昧之光反射到他物之上，它似乎扬升成了为己的实存，于是所谓的沉默：自从它进入我们的生命之发端，它就不断地开始展开其暗含的存在，它就透过我们而被揭示给它自己（沉默恰恰是沉默的回音而肉身是其可能性的墙壁）。毋宁说，文学和哲学之间所横亘的从来就不是语言之间的争夺和差异，毕竟，文学和哲学必然互相为互相的光启，其写出或说出的姿态之中已然包含着一种被触碰的光的抵达的期盼，同时，知觉或身体也因而不断奠定着哲学或文学在语言中被通握的知性。“完整意义上的世界不是⼀个物体，世界有⼀个客观规定性的外壳，也有主体性寓于其中，更确切地说，就是主观性本身的裂缝和空隙。”

参考文献：

1.布朗肖《等待，遗忘》

2.布朗肖《在适当时刻》

3.梅洛·庞蒂《论语言现象学》《知觉现象学》《世界的散文》《哲学赞词》

4.皮尔士《论符号》

5.德里达《论文字学》

6.索绪尔《普通语言学教程》

7.胡塞尔《纯粹现象学通论》

8. William.S.Alen, The Absolute Milieu: Blanchot’s Aesthetics of Melancholy,2015

9.朗西埃《词语的肉身》

10.David Morris， Measurement as transcendental–empirical e´cart: Merleau-Ponty on deep temporality ，2017

11.埃科《诠释的极限》

12. William.S.Alen, To articulate the void by a void: Aporetic writing and thinking in L’Attente l’oubli,2015

13.Dennis King Keenan,Blanchot and Klossowski on the Eternal Return of Nietzsche,2018

14.克洛索夫斯基,《尼采体验的永恒回归》

15. Merleau-Ponty's Poetic of the World: Philosophy and Literature