双水集之人性论

一

1993年中国两间大学学子激辩人性，启发了我的人性思考，将它摘录下来编排在前，因为我的人性思考历程从这里开始。

正方：“哲学家康德主张人不分聪明才智、贫富美丑都具有理性，孟子认为人性本善，所以又加了一句，每个人都有恻隐之心，我们主张人性本善，就是主张人性的根源点是善的，有善端才会有善行，我方不否认在人类社会中存在有恶行，但是恶行的产生则是由外在环境所造成，所以恶是结果而不是原因，如果一定要说恶是因不是果，也就是说人性本恶，那么人世间根本不能产生真正的道德。虽然英国哲学家霍布斯极力主张在人性本恶的前提下人类可以形成道德，但是想想看，如果人性本恶，人类一切道德规范都是作为人类最大的利己手段，当道德成为手段时，道德还是道德吗？而根据人性本恶的前提假设，霍布斯认为必须有一个绝对的、无所不在的权威监督每个人履行道德规约。如果人性本恶，没有一个人会心甘情愿地遵守道德规约，但是事实证明：人还是有善行、人还是有道德、还是有利他的行为。”

反方：“我先要指出一点的是，康德并不是一个性善论者，康德也说过这样一句话：“恶折磨我们的人，时而是因为人的本性，时而是因为人的残忍自私性，”对方不要断章取义，另外对方所讲到的种种善行，那完全是后天的，又怎么能够说明我们命题当中的“本”呢？神话归神话，现实归现实，对方同学请你们摘下玫瑰色眼镜看看这个现实世界，就在你陈辞的这三分钟当中，这个世界又发生了多少战争、暴力、抢劫、强奸，如果人性真是善的话，那么这些罪恶行为到底从何而来呢？对方为什么在他们的陈辞当中，自始至终对这个问题避而不答呢？我方立场是：人性本恶。人性是由社会属性和自然属性组成，自然属性指的就是无节制的本能和欲望，这是人的天性，是与生俱来的，而社会属性则是通过社会生活、社会教化所获得的，它是后天属性。我们说人性本恶当然指的是人性本来的、先天的就是恶的，提到善恶，归根到底，恶指的就是本能和欲望的无节制扩张，而善则是对本能的合理节制，我们说人性本恶正是基于人的自然倾向无限扩张趋势。虽然人性本恶，但是我们这个世界并没有在人欲横流中毁灭掉，这是因为人有理性，人性可以通过后天教化加以改造，当人的自然倾向无限向外扩张的时候，如果社会属性按照同一方面推波助澜，那么人性就会更加堕落；相反，如果我们整个社会倡导扬善避恶，那么人性就有可能向善的方向发展，这一点也不正说明了儒家思想所倡导的修齐、治平、内圣、外王是何等重要吗！对方辩友，如果真是人性本善的话，那么孔子何必还诲人不倦呢？今天，对方所犯的错误就在于以理想代替现实，以价值评判代替了事实评判，从感情上讲我们同所有善良的人一样也是希望人性是善的，但是历史、现实和理性都告诉我们，人性是恶的！这是一个事实，我们只有正视这个事实，才有可能扬善避恶。”

正方：“刚才对方谈得很多，我们来一一检视到底善是本还是恶是本？到底善是表象还是恶是表象？我们举一个例子来说，我今天要吃西瓜，是不是先要种西瓜种子？如果我们种红豆、绿豆，长得出西瓜吗！所以人世间为什么这么多善行，当然是在人本性中就有着善的种子，那人世中为什么有恶的表象？简单说，我们都知道种西瓜只要丢西瓜种子就好了吗？还要施肥、浇水，而且万一下了十几天大雨，西瓜不仅长不好，还会烂掉，同理，我们承认有些人虽然有善根，但是他长不出善果，他是长得不好，但这并不是说他的人性中没有善的种子，所以很多犯罪人到最后他们都有良心发现，我们说他是良心未泯，如果人的良心自始就不存在于人的本性中，我们怎样去解释人有后悔的行为呢？大家不都曾经后悔过吗？对方又指出了另外一点，说人的恶是因为人有欲望，人有这样的本质，为什么欲望一定带来恶呢？我喜欢一个女孩，这个女孩也喜欢我，我们都想跟对方结婚，这是恶吗？再说吧，人有本能，人肚子饿了就想吃饭，那人跟狮子不就是一样吗？你如何解释呢？我们再想一想，对方说人的本性可以教育，所以恶的本性可以教育成善，为什么人的本性可以被教育成善？小鸟会飞，它只要学了飞就可以飞，而我们怎么教，都不会自己飞，因为我们本性中没有飞的本性，人为什么被教成行善呢？就是因为我们相信人的本性中有善性，如果说人的本性是恶的而能够教成善，那我们就觉得很奇怪了，如果人的本性没有善性，为什么我们一学就知道什么是善，一教就知道怎么行善，就算如果本性是恶，那到底谁来教我们，是本恶的人来教我们本恶的人吗？他们为什么要教我们？他们到底有什么动机，我们能够信任他吗？他们教育我们行善，他们背后是不是有一个更恶的动机呢？”

反方：“社会是由人构成的，对方却认为社会环境中的恶和人之恶没有关系，那请问外界环境中的恶是从哪里来呢？你的善又是怎样导出恶呢？我从来不认为本能和欲望就是恶，本能和欲望的无节制扩展才是恶，人性本恶是古往今来人类理性认识的结晶。早在两千年前，荀子的性恶论与犹太教的原罪说便遥相呼应，近代，从马基雅维里到弗洛伊德，无一不主张人性本恶，这难道仅是历史的巧合吗？不！伟大的哲学家黑格尔一语道破天机，“人们以为当他们说人性本善时是说出了一种伟大的思想，但他们忘记了，当他们说人性本恶时，他们是说出了一种伟大得多的思想。”尽管我们承认人性本恶，但并不意味人类前途一片黑暗，人之所以成为万物之灵长，并不因为他白壁无瑕，完美无缺，而在于能有认识自己的勇气，承认人性本恶，人有判断是非的理性，能够扬善弃恶。为了矫治本恶的人性，人们不仅制定法律以平息暴力、规范道德以减少争斗、设立政府以处罚叛逆，而且倡导坚贞以反对意乱行迷、编写童话去诅咒忘恩负义，而你们却坚持人性本善，言下之意，人类所有的道德教化都是多此一举！如果人性本善，那么我们要道德法律、交通规则干什么呢？如果人性本善，个人修养、社会教化还有存在的必要吗？如果人都是本善的话，谁会拿起屠刀呢？对方认为恶都是外因，我请问，如果鸡蛋没有缝，苍蝇会去叮它吗？所以，还是它有内因在起作用的。至于说到，善端是从哪儿来的？我告诉你们，如果人人皆自私的话，那么人人都不能自私，因此制约、权衡中产生节制，这就是最早的善源，正是由于人性本恶的存在，所以，在人类社会沧海桑田的演进过程之中，教育才显得尤其重要，我们从来不否认，通过后天的教化和修养，人是可以对他的人性加以改变，甚至形成伟大的人格，但是，正因为有本恶的人性存在。”

我听之甚感疑惑，“人性是由社会属性和自然属性组成，自然属性指的是无节制的本能和欲望，这是人之本性，是与生俱有的，而社会属性则是通过社会生活和社会教化所获得的，它是后天属性，我们说人性本恶，当然是指人性本来的，先天的就是恶的。”自然属性指本能和欲望，无节制的本能和欲望才导致恶，将人性指本能和欲望偷换为无节制的本能和欲望，得出人性为恶，这是以名乱实，且先前称人性是由自然属性与社会属性组成，现在反说人性是指自然属性，将社会属性排除在人性外，言语前后不顾。人之有治者，继之者善也，成之者性也，亦可以说继之者社会属性，成之者自然属性，非独指社会属性即是善，自然属性即是恶，自然属性与社会属性一理相承，没有自然属性则社会属性无所承，没有社会属性则自然属性不能自理。饥而欲食，寒而欲暖，是人之生理自然属性，好利而恶害，是人之心理自然属性，这种自然属性动物也有之，问问动物，它们知道自己性恶吗？假如它们知道争而食之谓恶，哪觅而食之该叫什么？且以不恶名之吧，那动物之性也仅仅称之可恶可不恶，哪里何来的性恶一说，所以说，不伤害人而有的自然属性是善的， 伤害别人而有的自然属性是恶，而不是说人之自然属性就是恶。假如它们不能区分善恶，但人能之，哪是什么使人能区分善恶呢？是不是辩，辩是人之良知，作是人之良能，能辩则能协调群，能作则生而不穷于争，所以说，生之谓性是自然属性，生之所以然之性是社会属性，能辩能作，是道德法律形成的基石，一个社会属性的道德没有人性善作基础是站不住脚的，一个社会属性的法律没有人性善作基础也是站不住脚的，如果说人性善是说出了荒谬的逻辑，那人性恶是说出了更荒谬的逻辑。人有良知良能之性，而能教之，从其生之而然教其生之所以然，化其感性，得其理性，故感性是禽兽的生活方式，理性是人的生活方式。

教育是从可善而教其从善，还是从不可善而教其从善？你相信人性可以为善而能教之，还是相信人性不可以为善而能教之？提倡人性可以为善，是易使人勉励为善，当你做一件事，友勉励说：你可以成功的，你行的；另一友人勉励说：你不可以成功的，但你行的，听之是不是很荒谬。今有两人，一人说：人性可以为善的，人皆可以为善，你也可以为善，另一人说：人性是恶的，人性不可以为善，但涂之人可以为善，你也可以为善，你信哪一个呢？”“执人性恶而语人可以为善，犹定人失败而语其可以成功，当然是人性可以为善听起来耳顺，如果说人性本善时是道出了一种荒谬的思想，那么说人性本恶时，是道出了一种荒谬得多的思想。”

“对方认为恶都是外因，外界的恶从哪里来呢，请问，如果鸡蛋没有缝，苍蝇会去叮它吗？所以，还是有内因在起作用的。我从来不否认后天的教化和修养，人是可以对他的人性加以改变，甚至形成伟大人格，但是，正因为有本恶的人性存在。”我听了又感疑惑，没有内因之善，外在的教化能使人性加以致善吗，你既然认为恶是有内因在起作用，为什么不反之思考，善也是有内因在起作用呢？现在你推论人世间的善，没有善的内因在起作用，是纯粹恶之因素，我是不明其由，我不能理解人治道德为什么建立于人性恶上，老王今年七十八岁，老婆二十八怀孕了，老王对医生说，厉害吧，医生：“这…！我给你讲个故事吧，以前有个猎人从没失过手，有次他撑个伞碰上头狗熊，情急之下拿伞一指熊倒下了！你觉得可能吗？”“那不可能！绝对是别人开的枪！”人之道德建立在人性恶上，岂不是如同老王令老婆怀孕一样的道理吗。一个人说：人性生来本是恶的，法律使人变善，人类生来本是病的，药物使人变好，这样的推理未必太过牵强，名不正则言不顺，言不顺则理不通。有人说性善性恶论争了两千年，还有什么争论的必要，主要想着法律治理就是了，不必争论人原来是健康与否，只要后来能健康就行。人有病，治好了，当然有治好的标准，如果人原来没有好的基础，又如何治好。认为法律基于性恶论，我很怀疑这个论据，因为基于人性恶，放出来又会犯恶，法律应该终身囚之，为何要放之呢，所以法律不是基于性恶论。

甲问：“何谓人性，”乙道：“人性趋利避害，趋利避害是恶的，所以人性是恶的，”甲曰：“我本不懂如何定义人性，听你这样一说，反令我觉得人性是善了，趋利避害是恶，为何法律不禁止呢，法律的基本是惩恶，但没有听说过要惩罚趋利避害，趋利避害是人的生存之本，生存之本不是善吗？趋利避害是利生，利生是善，从这个角度看人性是善的，但是，为了你的生存，而损害他人的生存，你这个趋利避害就变成趋利伤害了，这个已不是趋利避害，而是趋利伤害了，趋利伤害当然不是善。趋利避害就是人的本能和欲望，趋利伤害就是无节制的本能和欲望，因为趋利避害可以导致趋利伤害，所以才要诲人，因为本能和欲望恐无节制变恶，故以法制度之，恶人一边行恶，一边诲人不要行恶，这种话你信吗。因为人可以为恶，所以要诲人警惕为恶，也因为人可以为善，所以要诲人勉励为善。为什么人可以为恶，而不说人性恶，人性恶已，立法者立之法也是恶吧，哪里有恶人立法以自困，既然人性恶，而不拘禁之，这是法不义，既然人性恶，拘而又释之，出而再犯，更是法不义。答：“人性恶并不是说人就是恶，是人性可以为恶，非指他必为恶，所以人未恶时不能刑之。”人性可以为恶与人性恶，这是不同称谓，将人性可以为恶说成人性恶，是不当名。所以说，人性趋利避害，饥而欲食，寒而欲暖，是人生而有之，这种性还是善的，这是利于生存，之于后来的人为了食而争，为了暖而夺，恶事丛生，但你不能因此直谓人性恶。人性是人所以为人之性，为什么要这样界定，因为按照上面第一点看，动物都有，岂独于人，将人看作动物，认为动物没有善恶，却又将人性定为恶的言论，我很鄙视，人类伦理被称为后天，但一说到动物间的母子关系，是先天，爱是后天还是先天呢，爱始本于亲，这不单是人，动物也有之，如果把动物的爱说成先天，而把人的爱说成后天，说不过去，人是群居动物，同属父母为兄弟，相交往来为朋友，动物有，人比动物更明显，见到亲友之难，不会无动于心，这是人之性情，动物为了生存，兄弟最终会分开，幼儿伴友也会天各一方，动物本能是觅食，食物少就争夺，食物众则不争，动物有的本性人亦有，人有的本性其他动物未必有，当人的生存不需要争夺时善者众，当人的生存需要争夺时恶者众，人可以不用恶夺而相处，因为人会生产，积谷防饥，织布防寒，乐岁终身足，凶年免于饥，故民有恒产易为善，民无恒产易为恶，极明白表达了人类的社会治理，人类有了思辨能力才会激发各种思想，人类有了思辨能力，才会辨别人性是善是恶，是先有善还是先有恶。一个人饿了首先去觅食，夺食者称为恶，相反觅食者称为善，这是人之思辩意识，人类正是有了思辩能力，才会辨别这一行为是善，那一行为是恶，善恶是人思辨出来的行为观念，而且也是教导后一代的行为守则，人会思辩，会思考：我们人类是兽，兽性是善是恶，除非人类不会思辩。

二

“人性是由社会属性和自然属性组成，自然属性指的是无节制的本能和欲望，这是人之本性，是与生俱有，而社会属性则是通过社会生活和社会教化所获得，它是后天属性，我们说人性本恶，当然是指人性本来的、先天的就是恶的。”如果人性本恶，人与禽兽动物皆同自然属性，那么人和禽兽动物都是一样，若人与禽兽无异，则也是禽兽，又何必论人性，人之所以为人者，人之异于禽兽者，何也，所食则同，所以食则异，如此同是自然属性，然此自然属性已不同，正因其自然属性不同，才导致人与禽兽动物之社会性不同，正是人特有之心理生理，知觉运动，才构成人特有的礼义，礼义，正是人之文理。生理与心理之相作用，而构成人是有治的社会群体，人之生理心理一旦确定，根本不同于其他动物你争我夺，此谓是人人畋地其食，群揖而安的国家。问曰：“畋地其食，是人之能，但人之初也和禽兽无异，故言人之本性是动物之自然属性”，如果人和禽兽皆同自然属性，人为何有治，而禽兽无序，禽兽不能尽显天道么？天道不违乎禽兽，在人之天道与在禽兽之天道也，人同于禽兽者食，人异于禽兽者食之异，制天地之宜而用之，其力当其所得，才是人之本能，如将禽兽之恶盖于人之恶，不求其所以为人，而求其所以为兽，说人性善，是说人顺天之道，裁地之宜，得人之理。若以人类学者言人之原始与禽兽动物无异，这并不是人之为人，况且，单以动物来看，动物之间有何善恶，而是以人之有治与禽兽之无方较分出来，如果禽兽猎食是其义，则争食是其不义，禽兽会否相问：“尔取于我则可，我取于尔则不可，是何理也，”人生之能的变化，正是人之生理心理的变迁。若说人之初与禽兽无异，故人之自然属性与动物无异，我问，当两栖动物变化为陆地动物时，其属性犹是否两栖动物，张贷年曰：“未有人类之时，亦无所谓人性，乃人类始有，乃有所谓人性，方人类始有时，人性与禽兽之性相去几希，人类日进，人性与禽兽之性相去渐远。”此之谓也。

三

性恶论者，认为人之本性是自私自利的，这种自私自利之本性是恶的，每个人都想保住自我利益，顺此本性推论，因为顺其自私自利，人与人必然争夺而相犯，于是，制定法律禁止之。试问，单单是法律能使人们禁止争夺么？夫人有良知良能者，生理者，谓其良能，心理者，谓其良知也，人皆有劳作之能，人皆有好恶之知，两者相结而为治，是吾所谓心理生理之相作用，而构成人是有治之社会群体。

礼义法度起于何也，人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，先王恶其乱，故制礼义以分之，起法度以定之，既得其法，民得其欲，从这一点看，法度因恶而生，然则法者，法其不争，以其不争去其争，人可以不相争，存于人可以不相犯，故求治之法，从其可以不相争，而致其所以不相争，从这一点看，法度因恶而出，因善而生，是人能为礼义之故也，故先王恶其乱，非人所以然，于是制礼义以分之，起法度以定之，既得其法，民乐得其欲。

民忧乱而思治，然而治者，据民作食以为义，利用厚生正德，以为人之理，是人性理义之原始也，道德规范，虽是人为，亦资于天性，如修改某物，是因其善，化性起善，非所谓破坏其性，革而为善，古者圣王以为偏险而不正，悖乱而不治，非人所以然，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于理者也，此之治，非因性之恶，因性之善也。未闻性不善而可使之从善，可使之从善，有从善之性存焉，人有善之理，而有善之治。

四

孟子曰：“人之性善”，荀子曰：“是不然，凡古今天下所谓善者，正理平治，所谓恶者，偏险悖乱，是善恶之分也，今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王，恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！”上凌问：“今诚以人之性固偏险悖乱，则恶有圣王，恶有礼义矣哉！正理平治，又将曷加于偏险悖乱哉！故皆同恶人矣，又何起圣人，奚言圣人为恶之少者，争之厌争者哉！诚如厌争者，又为何厌争哉！斯违其性为也，今不然，人之有道有治，偏险不正，悖乱不治，非人所以然，民厌其相戕，故为刑礼而定之，举其人而为之。”

不足食于民，不足以为治，民无善彝，不足以为政，以人为禽兽，则禽兽有何善恶言，以禽兽自许，不知有人之道也，民之所以有治者，舍此三才而不由，罔治矣，奚何三才，一曰利用，二曰厚生，三曰正德，说民性善者，因乎此也，是人所以为人，所以为善之基也，失此斯才，莫说性恶，无若禽兽然。故曰：“人非性恶，人若性恶，虽圣人亦不能使人无恶，然可使人不必为恶，圣人之治，就是维持民不必为恶，民无必然之恶，有偶然之善存于其间，圣人之治，就是维持民偶然之善，然则偶然者，耦然之谓也，荀子曰：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，从天而颂之，孰与物畜而用之，望时而待之，孰与应时而使之，愿于物之所以生，孰与有物之所以成，故强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病，水旱虽凶未可祸也，夫本荒而用侈，则天不能使之富，养略而动罕，则天不能使之全，寒暑虽吉未为福也，不可以怨天，其道然也，”以人道率乎天道，故明于天人之际，则起有圣人之治，礼义之守，民当然处于善之界地。

作食食，人之道，怍食食，人之贼，恶其乱悖民之正也，故礼章而平治之，不患民之不施善，而患民之不善，不患民之不善，而患民之不足，不患民之不足，而患礼之不靖，群家为乡，群乡为邦，善邦者圣，章平百姓，为邦者敬德尊礼，民以礼存心，以心御心。何谓乱则恶，民失其厚生利用，三才失其二才，民性则倾，民利用厚生天地，天之不善，民犹善之，唯政之不善，天之甚，民性善恶由天转由政。

天之贫未足患也，所患乎官之贫，官本以协民困，莫以加民一困，举贤官为民景仰，民亦爱其邦，举不肖为民怨恨，民亦憎其邦，其上不正，其下多贪少正，其上正，其下多正少贪。贪官鼠辈，暗天则明劫，青天则暗偷，民非不知其为鼠，告之无以闻也，使民有告，孰敢为青天之鼠，廉耻之名隐，则治道衰，廉耻立，贪世见治，则士矜节谨行，大者矜节小者谨行，为政不能富民，又何称其骄奢，虽小民亦藐视之，贤者奢侈易丧其志，同于小人之祸，不可不戒。我听闻侈而不失其贤有之，而贤者多不侈，见贫者窘，故有德者不侈，时谚曰：“就是富裕也不是如此靡用，就是机巧也不是如此浪费”，是失万物之养，治之所由去，乱之所由起，语云：“俭，德之共也，侈，恶之大也”。

大哉！中国先圣，聪明多艺，利用五行，厚生万物，百姓正德，礼义早降。尧之圣德，尧知艰难，甫民守用，不为侈使，桀居王位，不克其俭，乃至侈恶，启百司贪，遂百姓乱，故其上食多，民有不饱之欲，其上奢异，民有不足之欲，盗劫盈欲，奸智巧出，是以法令繁彰，盗贼不减。民善为于政善，民恶为于政恶，道民于恶而恶民恶，是故民之浊也，上之乱源，虽有多法，无能清之，上之多事，虽有多官，无能静之，清静治天下，清静则天下正，使民复淳朴，使法令清静，处于民上，民不见重。老子曰：国以百姓心为心，百姓亦以国为心，民不好乱，上征下敛，民思无国益于有国，民不乐乱，上正下廉，选贤安邦，民思有方愈于无方，为政有为无为相用，兴作有益除无益，不作无益害有益。

五　　　　　

上网看到一个问题：“人有善恶之分，那猫与狗类动物呢？”如果猫狗有辨别之心，应该也有善恶之分吧，猫狗都有好和恶之心，但它们仅停留在这个基本状态，而人类却构成了善恶法则，人原于动物，却又胜于其他动物，如果说它们是基本动物，人类则是进化动物，基本动物有的进化动物亦有，进化动物有的，基本动物未必有，就在于能言能辩能作吧，为什么这样说呢？

或说好恶构成善恶观念，或说好恶未必构成善恶观念，古时人们善恶观念分得未明，原始善恶观念发自好恶之情，所好所恶不同，好恶情感则同，这自然情感是人皆有的，而这善恶观念，由情感而来，由情理而显，有人说：“善恶观念不是由感性而来，而是理性所固有，”不知他说的理性是何谓，但感性或同于情感之谓，好己之乐，恶人之恶是感性，恶人之恶引起自身勿加诸人，则是理性，由此可推出理性是何名，感性本也是理性之因，感性与理性同出而异分名，有人疑问：“我说好恶未构成善恶观念者是好恶岂独存于人，动物何分应该做与不应该做，好恶构成善恶观念，善恶的实质是什么？动物岂无好恶情感，为何不能建立善恶规范，故好恶未必构成善恶观念，”夫觅而不得，必待恶于彼而有之，是动物之为，作而得之，不待恶于彼可有之，是人之所为，人善为其利，动物不能不争而有之，故虽有好恶情感，但无善善恶恶之为。

古时人们善恶观念发自好利恶害之情，以利所得而善也，以害所得而恶也，以利害而释善恶，但看到利之所得所为反而不利不善，于是出以义代利，以义为善，犹如古人以勇称善，但勇残者与善相悖，人看到利之所得所为而恶于人，人亦以其所得所为而恶于己，认识到利未可称善，此所以分立义利之辩，若利即义，何须辩，于是儒家以义代替利，但墨家直认为非利，名虽不同，其实无异，我们心中能理解则可。人性好利恶害，利与不利构成善恶观念，这种说法甚为模糊，但这种模糊说法，却是古人的原始善恶观念，苟为有利则好之，有害则恶之，如果只求其利而伐之人，反观人伐之你，利乎？圣贤有忧之，于是制民之产，导民之利，必出于义，于是，义也就出现了，于是代以义与不义为善恶标准，更由于人能作食，所得所为可以不恶于人，故人之善恶观念逐渐分明，这是其他动物所不能有，好利，不一定是争于人才有利。

六

戴震曰：“理义在事而接于我之心知，口能辩味，耳能辩声，目能辩色，心能辩夫理义，味与声色在物不在我。” 理义者，人之理义也，心知之不同心有之，心知物之理，不可谓心有物之理，人理者，人有仁义法正之具，故有仁义法正之理，若理义在物，禽兽有知亦能辩理义，人异于禽兽者，夫人心有知，皆知将心比心，人加诸尔不可，则尔亦无加诸人，故以我挈之人，则理明，禽兽或者知之，然其无此资，不可不争其所食而生，人之不然，上因天时，下尽地利，中用人力，以物养物，这是人所以有治，而禽兽所以无方，惟此资，故民相安，自地其食，群而有治，这是人所以善于禽兽之资，故名性善。

荀子以恶谓性，不以善谓性，民用曰作，人性有为义之能，述者以善誉之，不但以善誉之，以善名之，故人性善，是人性能，人之不善，这是失丧人之性能，荀子见民争夺纷乱，以恶谓之，名之性，以其所然为性，不以其所以然为性，善恶易位。荀子明于天人之际，昧于善恶之分，其曰：“今人之性，生而有好利焉，顺是，争夺生而辞让亡焉，生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。”是非理也，今人之性，生而有好利，顺是，故民作其利，生而有疾恶，顺是，故疾其争夺乱人之性，而礼义兴，以理论之，是人性如此，以文论之，其名之礼义忠信辞让本无焉有亡，礼义之名，生于圣人，其实因于民。

七

董仲舒曰：“茧有丝而茧非丝，卵有雏而卵非雏，”苟得其养，卵有雏而卵为雏，苟失其养，茧有丝而茧不丝，虽然茧不丝，也不是茧无丝之质，如同人不善，也不是人无善之质，无丝而有丝，此才是怪，无善而求善，此才是怪。苟无其内，而求于外，是犹无善而求善，无丝而求丝。鸟之性有飞，待事而后然，人之性有善，待事而后然，若无待而然谓之性，则万物无性。性之于善，犹禾之于米，至于不善犹不米，见其不善不米，而谓无善无米，可以吗？冯友兰说：“无论人之善是俱生或是后得，人当有一种性质，使人之能学得善，其本来无此种性质，则无论如何学习，终如以沙煮饭，终不可成”，说善是后来勉强教训而成，但是勉强之成亦要其自身之才能而成，这才能如易曰：“继之者善也，成之者性也，”亦曰：“习与性成，”今有人说：“有后起之道德律规以制度人之性，然后能治而不乱，如除去制度，天下将大乱，由此可证人本来是恶，而善乃出于制度，”这是逆，不是顺，这是逆性而为制度，不是顺性而为礼法，假如人性恶，恶其有制度，试若除去制度，不复起，则人欲恶，试若除去制度，而复起，则人欲善。再者，如果人性恶，人也就不是这样的人，难道人之恶与禽兽之恶有何二样，使人得以有治，而使禽兽终归禽兽。问曰：“善是性之名，制度是人之理，但恶也是有诸人，当天地不庶，万物不繁，其时恐人乱复如禽兽，制度不存，”如果这样，其时亦有其势，其势将是人口遂减，以适其地养，虽乱而遂复平治，故以地量于人，地多人少易为养，人多地少难为计。

八

人之初，性本善，本者端也，人性之本端可以为善，教之养之辩之识之，然后人性所以为善。董子谓性比于禾，善比于米，米出禾中，而禾未可全为米，善出性中，而性未可全为善。善出性中，犹有其果必有其因，而性未可全为善，犹有其因未必有其果，禾未可全为米，性未可全为善，则禾可以为米，性可以为善已明确，说人性恶，善乃习所然，有其善果而无其善因，我未能贯通其意，说改造性为善，你是顺其性而改造？还是逆其性而改造？逆其性而改造，性无善能改成有善吗？人有善，固有善之由，无其善根而有其善果，所以我不能贯通其意，此叫无之必不然，有其因未必有其果，此叫有之不必然。性可以为善，性如种子，若失之养，土地贫之，病虫害之，贪肥过之，所以不能说禾必为米，禾可以为米已，得良土良肥而生长盛，然后禾得为米，故禾之为米是其然，反观禾不为米是变故。人虽有不善，哲者不谓人性恶，性可以为善与性善，犹禾可以为米，禾之为米，有性之善，有善之性。历来贤能治民安邦，以人性可以为善，然后引导使之人性所以为善，若使民善，先与民治，若使民治，先与民足，衣食足则知荣辱，仓廪实则知礼节。

九

三人论述人性，一人说：“性者本始材朴，饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，”一人说：“生之谓性，”另一人说：“生之谓性，然则人之性犹牛之性。”读到这里，都知道三人是谁了，荀子的本始材朴与告子的生之谓性有何不同？不同的是告子认为这种性无善无恶，荀子认为是恶。荀子言人好利恶害之性，相当于人之动物性，伪，相当于人之所以为人之性，以前我很不明白，孟子言人性善，人皆可以为尧舜，荀子言人性恶，涂人可以为禹，人皆可以为尧舜与涂人可以为禹，没有什么不同，不同的是孟子认为这种善缘于性，而荀子认为缘于伪，孟子所说的性，是人之所以为人之性，而荀子所说的性，是生之谓性，当明白两人所指之性不一，性善性恶大概不会混淆于心了。人所以为人之性与性伪之性，是不一样的含意，如同谓之璞，两人所指不同，孟子所说的性与荀子所谓的性，不是同一名实，只有这样解释，才能使我豁然开朗，如果不是这样，又令我陷入迷茫了。沿着这个思路往下思考：人来源于动物这一事实已决定人不能完全摆脱动物性，问题是只能摆脱得多些还是少些，我听了不太恰当，问题不是摆脱得多或少，人之动物性范畴是这样就这样，这是人与其他动物的共性，但人还有自己的人性，假如改为说，人来源于动物这一事实已决定人不能完全摆脱动物性，问题是只能发挥人性多些还是少些，名称是不是更好呢？最可恶的人，用动物覆盖了人性，当论人性时，却以动物之性论人，虽然人也是动物，其他动物有的本性，人亦有之，但人有的本性，其他动物未必有，论人的动物性，这其实是只论动物性，饥而欲食，不但是人，其他动物也有之，以此为性恶，不如称为无善无恶。人之性，决不只是好利恶害，因为禽兽都有这种性，还未称得上人之所以为人之性，人之所以为人之性者，内有辩有义，外能作能造。

当我同你讲人性时，你却讲动物性，当我讲动物性时，你又拐头说人性，这有什么好辩呢。