李猛：亚里士多德的两条道路
2011年12月22日，中国人民大学讲座。喜马拉雅有录音。
顺着陈涛书中的一个注，在网上找到了李猛老师一个较全的录音稿，学习了一遍，做了一些修订。
这个讲座的核心问题意识是：亚里士多德哲学中的“明智”（实践智慧）与“智慧”之间的实质差别。也可以说，从感觉、经验到技术、科学、智慧的沉思（包含制作）之路，与最终抵达明智的实践（做事）之路，两者的差别是什么。
但李猛老师的讨论还值得进一步追问下去，即亚里士多德哲学是否真正予以后者以根本的独立性地位？换言之，“明智”作为人类伦理政治生活道理的揭示，是否有根本上区别于“智慧”对整全世界的科学式的理解和把握，而有其独立的意义与价值；还是说，最终也要归于后者，由后者为之奠基？
此处似可撬出对中西哲学根本差异的观察。
一、引入
1. 亚里士多德伦理学的复兴：“明智”概念，从伽达默尔到海德格尔
我主要是想对《尼各马可伦理学》第六卷做一个解释的尝试，它算是古代伦理学和政治学的经典著作，在当代对亚里士多德伦理学的兴趣（近20年来），相当大的程度，是来自于当代学者希望摆脱或克服康德伦理学对20世纪伦理学决定性的影响，自从康德的道德哲学的整个架构出来之后，对整个伦理学思想影响最大的实际上是康德的基于道德法则和义务的伦理学形态。实际上很多人对于此形态有很大不满，那么，他们所做的工作，实际上大致有两个方向，在康德之后，比如黑格尔，他实际上希望将康德的思想继续往前推，把他和其他的一些思想如伦理生活的实质的问题结合在一起。另一个重要的努力是复兴在康德的伦理学占有优势之前的其他伦理学资源，我们看到比较突出的是亚里士多德和托马斯这一脉的伦理学或道德哲学思想的复兴，那么我们看到新托马斯主义、新亚里士多德主义的复兴。
在这一个方向的努力中，亚里士多德的思想，特别是他在《尼各马可伦理学》第六卷所讨论的“明智”概念起了非常重要的作用，我们认为亚里士多德的美德伦理和“明智”概念提出了一种非常明显不同于康德的义务法则的道德形态，也就是理解人类道德生活可以从个人的性格、美德以及个人不同于道德法则这样一种“明智”的选择入手，来思考道德法则。这是一个许多人在不满康德时转向亚里士多德的重要的动机，这是一个大的背景。因此看到了在整个20世纪有一些重要的努力，去重新阐发亚里士多德的“明智”，或者我们通常称之为的整个“实践哲学”。那么这里不详细去谈整个做法，比如说伽达默尔在《真理与方法》里面非常重视亚里士多德的“明智”概念，他认为亚里士多德在明智概念中对理论和实践的区分，可以提供一个线索，来呼应人文学科，或者我们通常说的精神科学来对抗笛卡尔，对抗现代科学的努力，那么亚里士多德提供了或者说帮助维科这边有力的回应现代科学，这也是明智的概念在伽达默尔这本《真理与方法》里面重要意义。
我们知道伽达默尔本人的这个努力可以回溯到他的老师海德格尔，海德格尔解释的努力是在1924到1925年的时候，他讲过一次课，讲得是柏拉图的《智者》，在课程的一开始，海德格尔系统研究了《尼各马可伦理学》第六卷，我认为这个研究直到目前仍然是关于《尼各马可伦理学》第六卷最强有力的解释。这个解释后来在海德格尔哲学思想的体系的形成中，特别是《存在与时间》中起到了一个非常重要的作用，在1924到1925年的这次演讲中，海德格尔有一些很有意思的讲法，这个课程本来的安排是讲柏拉图的两个对话，实际上只完成了对《智者》的对话的解释。在解释柏拉图之前，海德格尔的解释原则是，我们去理解柏拉图，只有一个方法，那就是只能通过我们更熟悉的亚里士多德来理解柏拉图，所以解释柏拉图的钥匙在亚里士多德手里。
2. 海德格尔对亚里士多德“明智”概念的阐释：基于“存在”与“真”的形而上学视角
然而对于亚里士多德解释的核心的要害文本，是《尼各马可伦理学》第六卷。他认为第六卷里面提供了一个亚里士多德分析“真”和“存在”的关键性文本，那么整个海德格尔的解释，我没有时间去系统的考察。我提几个非常有意思的地方：
第一，海德格尔的整个解释是非常强调“真理”或者“真”的概念，这并不是海德格尔外在强加到文本上的，这实际上是文本本身非常有意思的地方，就是说他谈论伦理的问题，或者说我们今天通常说的道德哲学的问题，他实际上最终落在了一个“真”的问题上，那么海德格尔认为，恰恰是在第六卷提供了一个我们怎么去理解希腊人最初关于“真理”概念的重要线索，我们可以看到，这个线索其实就是“明智”这个概念。
第二，这个“真”的方式很系统的是和灵魂与存在的关系联在一起，那么海德格尔会说每一种成真的方式对应的是不同存在者的性质，这个成真的方式揭示的是存在者本身的本原。海德格尔明确的讲，他在对亚里士多德整个《尼各马可伦理学》第六卷的解释来说，比起整个第六卷的篇章结构以及甚至整本书的篇章结构而言，他更关心的是对成真本身现象的具体理解，就是海德格尔考察的焦点是（他心里关心的）存在问题，落脚点是真理概念。
海德格尔说希腊人“真”的概念我们都很熟悉，也就是他所谓被称为“解蔽”的理解，那么这个理解，（海德格尔说）我们是要找到概念何以出发的一个原初根源。实际上，海德格尔认为，一般意义上希腊人关于“真”的概念最初恰恰是来自于做事或实践中的“真”，实际上就是说，亚里士多德在分析一个他称之为做事的“真”，恰恰在做事里面有一个“真”。我们通常认为在哲学上最重要的“真”的概念是一位犹太哲学家表述的，“真”是指一个述谓或者一个陈述与外在事态之间的符合关系。海德格尔认为这种判断真理或者这种陈述意义上的“真”是后产生的，那么更根本的“真”是在做事的时候有一个“真”，那么这个做事的“真”的概念其实就是亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷里系统阐述的，其实这也是他在分析“明智”这个概念的出发点（翻译成明智，应该比实践智慧这个词更明确些）。
海德格尔的这个思路，是用在做事中的“真”来解释“真”的概念，然后他去关心这个概念作为一个形而上学概念的意义。这就是他的整个解释思路，他认为西方整个形而上学或者西方思想中关于“真”和“存在”的概念恰恰是在他分析的“做事”的里面，在分析做事的“真”时，最终找到了“真”这个概念的基本要素。这个要素对海德格尔非常有启发的一句话，是在做事的时候这个本原是不能显现出来的，所以海德格尔说希腊人说的“真”概念是一个否定的行为（不像我们所理解的那样），实际上是把一个遮蔽的不能显现的东西揭示出来。
我认为海德格尔的这个解释思路有一个非常奇怪的地方，这个最初在做事里的“真”的用法恰恰是亚里士多德用来分析伦理或者政治的现象，也就是在我们说到《尼各马可伦理学》在亚里士多德自己看来是他的整个政治学的一部分，他自己没有把它称为伦理学。所以说这里“真”的概念在做事里的体现是政治的一部分，但海德格尔的研究从这里出发，把在做事里的“真”用来作为形而上学的概念来理解。这是海德格尔整个真理概念和存在概念借助于亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷来构成的非常奇怪的现象，有学者解释说，海德格尔实际上是把亚里士多德在《尼各马可伦理学》里的伦理分析翻译成了形而上学。这是一个非常奇怪的东西。
在亚里士多德这里，真正构成第一哲学即我们今天称之为形而上学的，其实是和“智慧”这个概念联在一起的。他的这个“真”的概念本来应该是在“智慧”里面体现的那种成真的“真”的形态。在这里面体现的“真”的形态，是就做事而言的，是和“明智”的概念联系在一起的。亚里士多德的这种做法在他自己这里面的架构是非常完备的。
那么海德格尔的解释是把他的这部分哲学作为解释他那部分哲学的真正的线索，但是他在解释的同时，如果你去整个看海德格尔，不管是他对亚里士多德的解释，还是他在《存在与时间》里面的移用的时候，你会发现惊讶的一点是，他完全扔掉了整个亚里士多德在这里的政治和伦理的部分，就是说，本来是伦理学的概念，他拿过去做第一哲学和形而上学概念，但是用过后，完全没有政治的意味。当然海德格尔的哲学有政治的结果，但是就其本身而言，比如像《存在与时间》，他描述的人，此在的这样一种生存分析的基本结构里面，其实没有政治。
3. 提出问题
这就是海德格尔分析的一种基本形态，我今天的主要努力是，希望能够回到亚里士多德自己在整个《尼各马可伦理学》第六卷所讲的这样一些基本的内容（如果大家读过的话，会知道他在这里面分析了成真或者通常称为理智德性和思辨德性这样的几种主要方式），我的解释主要是希望看亚里士多德这些不同的方式之间有没有内在的关联。而我集中想看在这些关联里，“明智”和“智慧”这两种形态的真正差别在哪里。然后我特别想去理解“明智”这样一种指导我们做事或者在我们做事里发挥重要作用的德性，它是如何运作的，我认为这是现有文献里面有很大困难的地方。其实相关的一个重要问题是，“明智”这个概念在亚里士多德思想中扮演着的重要角色。
二、正式讨论
1. 《尼各马可伦理学》第六卷的主题：“道理”在伦理生活中的意义
我的想法，第一是想谈谈整个《尼各马可伦理学》第六卷的整体意图，然后我想着重谈谈我认为的，“明智”和“智慧”在第六卷里面构成两种不同的处理人的生活的方式。那么整个第六卷经常会单独来做一个研究，很大的原因是，第六卷有超出整个伦理学的意涵，我们知道它讲了五种基本的和“真”有关的方式，有科学、技术、明智、智慧和努斯。其实呢，大家感到只有“明智”才会直接和伦理德性有关系，因此整个第六卷在什么意义上和道德哲学或者伦理学有关系，一直是亚里士多德这个本书的解释的关键。
如果我们去看这本书本身的文本，亚里士多德讲的非常清楚，亚里士多德认为伦理德性，在《尼各马可伦理学》从第一卷到第五卷的研究里面，实际上是着重讲了人的幸福生活是要落在人的伦理德性的培养和活动上。而伦理德性，我们都知道亚里士多德的核心学说，是说伦理德性是和中道的概念联系在一起的。如勇敢这种德性就要在鲁莽和怯懦之间要找到一个中道，这个中道是在过和不及之间的一个东西。
亚里士多德说，这个中道实际上是一个“正确的道理”所决定的，即通常意义上所说的“逻各斯”。如果去看《尼各马可伦理学》第三卷和第五卷的思想的发展，我们会非常清楚地看到，亚里士多德在分析的时候，不断在揭示一个通常我们比较（大家都知道，勇敢呀，正义呀，都是一种道德德性，伦理德性，这没有问题，但是你会发现，找到这个中道是一个非常困难的事），这个困难性是在第五卷正义的时候达到了一个顶峰，那么他的整个分析可以揭示出，实际上我们要做一个伦理德性意义上的好人，我们不仅要靠习惯养成，我们还要明白每一个中道到底是什么，这是一个正确道理所指称的东西，所以我们要明白这个道理。因此伦理学第六卷的考察是开始于对“道理”本身的一个研究，也就是说，我们会看到整个《尼各马可伦理学》第六卷里面的一个重要问题是研究“逻各斯（或者说道理）”在整个伦理世界里面的影响。
2. 理智德性之于政治、伦理生活的意义：知行，道理与做事的“真”
在一开始我觉得有一个很有意思的讲法，他说，知道一个正确的道理，我们这样做说虽然是真的，但却并不是非常清楚的。事实上在所有的知识领域（比如说在医学）都要找到正确的道理，盖房子要知道关于房子的道理，都需要我们所说的逻各斯，问题的关键在于，在我们所处理的道德世界里面，这个逻各斯的用法和意义是否和在其他的领域完全一样。所以他说，我们知道了这个道理本身即这个“真”，是否足以使这个“真”对我们而言能够成为一个非常明白或者一个清楚的东西。
亚里士多德经常举一个医学的例子，这个例子说，你哪怕知道得病要吃药才能治疗，你知道这样一个道理（逻各斯），但是你在具体得一个病时，要不要吃药，或者吃什么药，这是仍然需要解决的一个问题。就是说知道这个道理是“真”的问题，后面这个问题（能不能把病治好）并不完全能由这个道理来解决。我们的问题是，我们知道了这个医学的道理距离我们能治好病之间差了什么东西，这个东西（我个人认为）实际上是亚里士多德认为的是整个为什么需要一个（他称为）思虑德性或者理智德性来解决我们道德生活的困难。
这个例子是一个明显从技艺领域的例子，不是道德生活的例子。换句话说，一个更好的例子应该是这样的，就是说，我知道得病要不要吃药，但是我可能吃了药后（比如感冒药）就昏昏欲睡，然而我马上就要上课了，我昏昏欲睡以后课上的非常糟糕，这是一个我们通常认为的道德选择，我们日常生活的许多道德选择是在这个意义上说的，但是这不是亚里士多德所举的例子。我们会看到这个例子实际上是亚里士多德在几处所提到，用的是不同的说法，比如，我刚才所举的这个伦理学刚开始的段子，他在这段是这么表达的，只说医学的命令以及拥有医学的这个人的命令还是不知道应该对身体用什么药，这里所表达的是，医学或者医师给你的命令还是不能知道对你的身体用什么药。
同样类似的一个例子，我认为是出现在《形而上学》第一卷第一章里面的一个例子，当时他说，技艺和经验这两个东西，人类生活的基本东西，我们说，假设有一个人，西医会认为它是一个真正的技艺（它后面有医学的科学作为一个理论基础），中医会认为它是一个经验。亚里士多德的例子是说，你要治病，一个有经验的人可能会比一个有技艺的人（或者说工匠）在某种意义上来说会更成功，因为你要治疗的人是一个具体的人，有经验的人更了解个别的东西，而你更了解一个科学知识不见得你更了解个别的身体，就好像说你知道的是治疗的人而不是苏格拉底或亚里士多德，亚里士多德说的没有错。
另外的一个例子是在《尼各马可伦理学》第六卷，是1141b20，这个例子也是类似的，他说的是健康的情况，我翻译成，吃白肉要比吃红肉健康，这是一个道理，但是问题是你得知道什么是白肉，假设有一个人，他知道的这个道理没有这么深刻，觉得吃鱼肉是比较健康的，然而知道这一点对于做事来说更重要，因为你去市场，你知道你买什么，但是那个知道更复杂道理的人（比如说知道要吃低血脂、低胆固醇的食品）去了市场根本不知道什么是低血脂、低胆固醇的食品，他还以为猪肉是低血脂的，那么他买回来的肯定不如这个知道更个别的具体事物的人。
以上这三个例子，似乎给我们的一个重要的感觉是，整个在做事的问题上，最需要解决的一个困难是我们知道了所有的道理都是关于普遍的东西的道理，是关于人的一般意义上的道理，我们知道身体，这不是你我的身体，而是知道人的身体，医生如果只能治我个人的身体，那么他就不用开诊所，直接每天跟着我治我个人的病，那么他就不是医生，没有人会认为这就是医生。所有的工匠的这个知识都是基于普遍的知识，但我们的做事都是个别的东西，你从来没有机会做一件普遍的事情，你说我做一件好事，那永远是对一个具体的人有好处的好事，你说我做一件对全人类都有益的好事，那是很难的一件事情，基本不可能。所有的事情都是个别的事情，而道理都是普遍的道理，所有似乎在《尼各马可伦理学》第六卷第一章开始讲的这个“明智”的问题是要找到将普遍的道理运用于个别事物之上的能力，这是整个“明智”的解释里面集中的一点。
我们下面会看到这样一个解释可能会忽视一些重要的东西，这是通常的一个理解（例子）。但是在《尼各马可伦理学》还有一个地方，在1105b13的时候，亚里士多德提到了另外一个说法，他说整个政治学的着眼点是做事，所以只知道政治学的知识是不够的，因为许多人是在这方面是满足于空谈，亚里士多德用了一个很有意思的讲法，他说这种空谈使这些人逃到了道理里面。政治学里面的着眼点一定是为了做事，整个《尼各马可伦理学》和《政治学》的目的是为了做事，在这个领域，如果大家成天盯着这个道理来讨论，他说这就是一个空谈，这些逃到了道理里面就像是逃到了避难所里面，他们不做事却以为是在研究哲学，然后他做了一个类似的比喻，这就像一个人去看病，他听医生在讲，但不按医生的规定去做，这是一个和我们刚才的三个例子不太一样的地方，我们发现一个决定性的分别，许多人知道一个事情的道理，比如我知道吃高胆固醇的东西不好，但是我喜欢吃这个肉，我还是会继续这样去做，在我知道的道理和做事之间有一个差距，这个差距在政治学里是致命的，就是说你哪怕知道关于正义的无数好的理论，但你其实并不想这么去做，这样的道理实际上是你回避做事的困难的一个避难所。这是亚里士多德在《尼各马可伦理学》之前讲的一段话。
在《优台谟伦理学》里也有类似的讲法，他说当你按医生的标准去做的时候，你实际上虽然知道什么是“真”的，但并不明确，“明确”就是说你一定要知道具体的做法对你一生的意义。简单的说一下，亚里士多德在《尼各马可伦理学》第六卷开始谈的这个“真”和明确的区别，我们可以看到“真”在这里的用法好像是说道理指示出了一个“真”，但是这个“真”没有指示出对于我这个人在做事的时候怎么去用这个道理，所以它是不明确的。还原到这个医学的例子，就是无论如何，哪怕我知道怎么样使我获得健康的道理，但事实上我没有最终去做出这个行动使我得到健康，这个中间是有一个距离的，这个距离到底是怎么回事，是亚里士多德需要去解释的。那么为什么有人不仅知道这个道理而且还会去做，有些人哪怕知道这个道理但不会去做或者做不到，这是亚里士多德在整个《尼各马可伦理学》第六卷里面试图要解决的问题。那么关于这个要解决的问题，他在后面引入的一个概念，就是说（在第二章里提到的）做事意义上的“真”，关于做事意义上的“真”，他区分为感觉、欲求和理智，这三个东西都决定了做事意义上的“真”。
我们知道，亚里士多德明确说到感觉不能够决定这一点，一定是努斯和欲求（或者理智和欲求）来决定的。那么这个决定在亚里士多德看来，人的做事如果要做好，一定要这两个东西获得一个匹配或者吻合，也就是说，你的理智上对一个事物的理解（用他的话说，思考中你肯定或否定的东西）也就是你欲求中所追求或躲避的东西。在亚里士多德看来，构成我们做事的这两个基本因素。我们看到亚里士多德说的非常清楚，在我们做一件事情的时候，有一个做事和“真”的结合关系，在这个结合关系里面，需要两个东西同时发挥作用，这两个东西之间有一个相对匹配的关系。这个是我们在伦理学里面很麻烦的问题，就是任何一个道德行动究竟是理智在起作用还是意志在起作用，比如你去看休谟，休谟认为理智根本不能起作用，完全都是情感这些东西在起作用。从文本上看，有两句话讲的非常清楚，一个是说思虑中肯定否定的也就是欲求中追求躲避的；另一方面是说如果你要做一件事情，你的整个思虑要正好是想要的，而你的欲求要是能够去理解，他认为这两个要很好的配合到一起，这是第二个讲法。
在第二个讲法里面，我们会发现一个重要的地方，就是在考虑做事和“真”的地方里面，逻各斯在起作用。那么上面这个东西明显是理解性质的东西，就是说我要理解一个事情的道理，比如说我们之前谈的要获得健康，那么我们会去理解相关的饮食的道理，同样地，问题就在于我们何以理解了这个道理就一定要去做它，亚里士多德在这一部分的核心是要讲这个问题。但是，用什么去讲是海德格尔比较重视的地方，他认为在这个过程里，实际上是有一个被称为做事的“真”的东西，这个做事的“真”和体现在道理里面的逻各斯的“真”不完全一样，我们下面会看到这是一个微妙的差别，海德格尔注意到了，但是他把它用到了形而上学的用途上，我们希望把它还原回亚里士多德的道德哲学的意涵。
3. 五种“成真”的方式
我们现在简单看看亚里士多德在处理这个问题时的基本划分，他的入手点是说，我们前面看到的伦理德性部分的那个德性是灵魂中非理性部分的德性。而灵魂中理性的部分，他在这里做了一个重新的区分，理性的部分不是单纯的一块，一块是亚里士多德称之为算计或者权衡的部分，这是亚里士多德在整个《尼各马可伦理学》给出的“真”的（廖先生翻译成“获得真”，李猛翻译成“成真”），那么关于人和“真”的关系一共有五种不同的方式（在黑板上写了一些德语概念，形成一个二乘二的表，第一排从左到右分别是：灵魂获得的不可变的知识、科学、智慧，第二排从左到右是：灵魂推理算计的知识、技艺、明智，努斯位于科学、智慧、技艺和明智之间），这是亚里士多德做的基本划分。
科学、智慧
技艺、明智
努斯
海德格尔认为基本的解释是，这是一个完整的二乘二的表，这个表是有高低顺序的，这个低的部分是（这个词是说）灵魂进行推理算计、斟酌审议的部分，这个高的部分是灵魂中获得不可变知识的部分，如果你去看《理想国》的话，它会说这个高的部分是比较接近灵魂中理智的部分和思虑的部分。灵魂中高低秩序的划分对应的是存在秩序里的划分，存在秩序中有一些东西是不变的，所以灵魂中有一些去对应、（思考）、理解、把握不变的部分，面对世界里面可变的东西是灵魂中较低的这些东西，所以灵魂的高低划分是严格对应在自然秩序里面的存在者的等级秩序，这是一个基本的安排，严格说上面比下面要高，右边的要比左边的高。也就是说，在思考可变世界的可变区域里面的东西时，明智要高于技艺，而在思考上面部分的东西时，智慧要高于科学。比较麻烦的是努斯，它是整个第六卷里面讨论的最少的东西，但大体上它在几乎所有里面都出现，我们下面会去详细讨论努斯到底是什么东西。
那么这个二乘二的表的左半边和右半边的差别在什么地方呢？在下面我们会看得非常清楚，通常我们认为技艺是制作（制造一个东西），明智是做事，这是相关的一个区别，但是这里有一个困难，就是说你明显不能用来解释科学和智慧的区分，这是一个通常的理解。我今天主要的讨论部分是想说，在这样五个东西中，其实亚里士多德是明显地有一个不同的思路区分了两条不同的路径，这两条不同的路径最后对我们理解明智这个东西是什么有非常重要的意义。
整个的研究顺序当然是非常奇怪的一个顺序（技艺 明智 努斯 智慧，科学 智慧，具体走向不是很清楚 ）事实上，我们真正最熟悉的恰恰是从科学到技艺的顺序，为什么这一点能证明是我们日常生活中反而最熟悉的，本来我们日常生活中遇到最多的是做事，但是在政治科学的把握里面，做事是一个非常难理解的东西，因为亚里士多德所举的例子都是这边的例子。我讲一下我的基本理解，整个第六卷的结构是，在引论之后（引论讲的是基本关心的问题，是从第一章一直到6.3的开头），整个第六卷的理解分成了两轮，两轮都是在基于科学、技术，第一轮是关于科学与明智的对比，是从6.3到6.5，第二轮是关于明智和智慧的对比，而归根结底呢，实际上揭示的是明智这条整个人的处理生活的方式与科学、技术和智慧有什么差别，这是我的一个理解。
（1）技艺、科学与智慧
我们简单的说一下科学和技术，亚里士多德在这里面的分析是强调科学实际上是对本原不变的必然事物的一个考察，科学归根结底是一个被他称为证明的体制（或者说秉性）。这些是我们今天看来非常容易理解的东西，但仔细一想，这是需要推敲的，比如说，我们研究医学背后的科学，我们看到人的身体其实是可变的。科学研究的所谓不变的事物的意涵是什么呢？实际上是说所有这些可变的事物最后都有一个不变的东西作为它的本原，科学恰恰是从这个本原来证明可变事物的种种现象。科学作为所谓证明的德性或品质就是由那个普遍的本原出发去证明一个东西，比如说，如果动物的身体摄入了过高的血脂，血液就比较粘稠，他的血液循环系统就会出现问题，这是一个科学的判断。
那么我们会看到，科学作为一个证明的品性，它有两端，一端是证明它出发的东西，一端是证明它要达到的东西。亚里士多德的整个分析会非常关心它的开端是怎么得到的，它的那个最终要达到的东西是什么意思。如果我们看亚里士多德对技艺的分析，我们会发现，严格来说，技艺和科学是处于一个相反的结构，这是他在《形而上学》Z卷第七章所做的分析，他说的非常清楚，什么是技艺和科学的差别呢？也就是说，你要产生健康，你的血液就比较稀，你就不能摄入过多的血脂，那么科学的整个研究就是告诉你这个东西，你会总有一天会推到这一步，推到人的能力所及的地步（在黑板上画图，科学是从A<本原，或逻各斯>到B到C到D<终项即感觉，人的能力范围所及>，技艺是从D到A）。
科学研究的是“因为……所以……”，找到一个事物的原因，亚里士多德原文是说：你要产生健康，就需要这样的体液构成，最后推到一个阶段（如D阶段），这个时候你需要喝一些咖啡，证明身体健康是咖啡造成的，这个咖啡也就是医生给你开的药方。也就是说，在Z卷第七章，他说的非常明显，他说，科学和技艺是两个不同的顺序，我们从科学是“因为……所以……”，从原因推到一个最近的项（终项），终项的意义是什么呢？亚里士多德认为在终项的地方，实际上是人的本能的东西（能力所及），从它（终项）开始往我们目的前进的运动被称为制作，这是亚里士多德的理解。比如说你要做一件事情，你背后知道的道理是上面的（从A到D的科学过程），你做事呢，到了你能力所及的范围（你的选择最终是要找到这个终项），技艺想做的就是要把这个科学活动倒过来去做。
海德格尔在此有一个非常准确的理解，他说：科学是“因为……所以……”，技艺是“如果……那么……”。就是说，如果你喝了咖啡，那么你的体液就变热了，你的血液就均衡了，你就健康了，科学描述的过程与此相反。因此我在这里第一步所做的工作是希望揭示为什么亚里士多德在《尼各马可伦理学》的顺序中第一步讨论技艺和科学，实际上揭示出科学和技艺在做事上有一个内在的道理和结构。这个关系其实不是偶然的，它基于亚里士多德对整个自然存在秩序的理解，我简单讲两点。
第一点，大家可以看到看亚里士多德《形而上学》Z卷第七章的讨论和《物理学》对于自然秩序的理解是一样的，整个自然秩序的理解特别是把任何一个自然存在物理解为质料，也就是说通常我们所认为的形式和质料的关联其实是从技艺的这个基本思路来的。技艺的基本思路是：我脑子里有一个房子的形式，我有一推砖头瓦块，我要把我脑子的形式（房子首先存在于灵魂里，然后再存在于那一推质料里）加在质料里，形成了我们所看见的楼（最初是在图纸里，即在建筑者的头脑里）。
这是一个制作的过程，亚里士多德说，比如自然中的一棵树，也是分形式和质料的，如果这棵树是我造的，那么我也是把树的形式加在质料上的，只不过自然是有一个东西是自己把自己造出来的。这是整个我们看到《物理学》第二卷有关自然理解的概念上广泛使用了技艺的模式来分解自然的存在结构，这个思路其实是一贯的。
第二点，这还和整个亚里士多德在《后分析篇》里分析的整个知识的结构有内在的关系，但是回到科学，科学是一个证明的品质，证明的品质是说从某个本原出发去证明一系列道理，这个本原我们通常称为公理，这个本原严格来说不是科学自己证明了的，科学不能证明自己的那个开端，这是亚里士多德的基本道理。我们知道在数学里面总有一些公理是无法证明的。那么根据亚里士多德的理解，如果科学没有对于本原的一个真正的理解和知道的话，那么科学就变成了一个信仰，变成了一个相信的东西。
亚里士多德认为，我们一定有一个关于本原的真正的理智的把握，正是这个东西构成了科学的基础。也就是说，在亚里士多德这里，科学一定有一个真正的基础而不取决于一个单纯的信念，这个东西其实是靠努斯或智慧来建立起来的，智慧是科学真正的基础。在《形而上学》第一卷第一章，里面有一个非常明确的解释，当人从经验开始的时候，什么样的人更有智慧呢，首先是技艺，然后是科学，最后是智慧。那么整个《尼各马可伦理学》里分析的这样一个道理的顺序（秩序）严格是和《形而上学》第一卷第一章的理解是对应的，这个对应就说，在《尼各马可伦理学》里面我们会看到两个非常奇怪的说法（我认为他验证了我的观察）：（1）一个是在1141a12，他说，智慧是技艺的德性，这句话是非常难以理解的，我认为他用的是德性这个概念的原初的意涵，也就是说，技艺走到它最卓越的阶段时就是智慧；（2）然后他又说智慧是所有科学里最精微的东西。其实他是揭示了智慧与技艺以及科学的内在关系。这是我们看到的，在《形而上学》第一卷里面人们从经验开始上升超越动物（的能力）以后所拥有的这样一个次序。
（2）做事的明智
我想说的问题是，亚里士多德认为，整个在做事的过程中并不是按照这样一个步骤走，也就是说，刚才我所讲的这个逻辑是在制作背后的整个逻辑，不是做事本身的一个逻辑，而做事的逻辑最核心的体现在“明智”概念。明智概念没法纳入到我刚才所说的亚里士多德的智慧的道路上，我们会发现明智有一些非常突出的特点。当你看亚里士多德在讨论所有其他的东西时，他分析的都是存在本身的秩序（从本原构成到终项的自然界自身的原因和本原的秩序）。智慧之路的特点是你越有智慧你越能知道靠近最本原的东西，那么明智的整个分析的突出特点是从明智的人开始分析，就是说，考察明智的品质首先得看明智的人是什么样子，这个分析突出的体现了明智所关心的作为可变事物的着眼点和制作是不一样的，制作的可变事物背后是有一个科学的理由作为技艺的基础。在某种意义上明智也是从终项推到本原，但是明智的这个本原是人，换句话说，我们看到造房子这件事情，同样一件事情，其实是两个不同的过程。首先它是一个制作，就是说我去造一个房子，这个制作的过程就是由石头变成了房子，但是对于制作者本人来说，它是一个做事，就是说这个本原从我这里出发，在这里重要的一点是说它是我的一件事情，所以在这种情况下，亚里士多德在整卷里面区分做事和制作的一个重要差别是：做事的目的是在它自身之中，而任何一个制作的目的一定在做的之外。也就是说，我造一个房子，我如果追求的是一个过程，那么我的房子永远在制作之中，这叫当代艺术，你永远也完成不了制作的目的。但是对于一个建筑师而言，他追求的制作本身的过程，这是被称为他的潜能的成全（李猛翻译为成全，即实现）或作用。
因此在明智的这个环节里面，实际上是强调人以及强调做事本身的意义，即做得好本身的一个目的，问题是我们怎么去理解这个“明智”。我们通常对明智的理解主要有三个特点，第一个特点就是说，我们通常认为明智是把普遍的东西运用于个别的东西，这被描述为实践三段论的用法。第二，我们认为明智是有效达到一个目的的手段，明智是针对手段的东西。第三点是，明智是把左半边的科学、技艺的智慧运用到一个人的事情上。我认为这三种理解没有抓到亚里士多德分析明智的核心的蕴涵。
我举一个现代哲学的理解，康德在《道德形而上学奠基》里面有一个重要的区分，这个区分是定言命令与假言命令，假言命令里面有两种最基本的形态：技艺和聪明（精明），我认为这是严格对应于对亚里士多德技艺和明智的理解，按照康德，无论技艺和明智，其实都是走的“如果……那么……”的逻辑。问题是康德有充分的文本上的理由认为亚里士多德所讲的明智其实是他所讲的聪明或者精明，康德认为这个根本不是道德，因为他认为所有的古代的道德理解都是这样的精明的逻辑，那么这个文本基础体现在亚里士多德非常重要的学说，就是说，所有的明智其实考虑的不是目的。
我念几处重要的文本，在1112b10的地方，他说我们考虑的不是目的，而是朝向目的的东西，他举的例子是说，医生并不使人健康，政治家也不考虑是否要制作一个善的法律，他们是先确定一个目的，然后考虑用什么手段和方式来达到这个目的，“明智”实际上就是这样一种考虑。那么什么是针对目的呢？亚里士多德认为是希望（李猛翻译成愿望，即你想要的东西）。
另一处重要的文本，是在亚里士多德《尼各马可伦理学》第六卷里面明确讲的，就是说，好的一个考虑就是对于达到一个目的的考虑的是否正确，换句话说，我们要达到一个目的，目的设定好后，什么是明智或者说考虑呢？就是去研究在什么地方能找到你可能去干预它的最近项（终项），这是亚里士多德的分析。不断去寻求借助什么能够实现前面的东西，这是亚里士多德分析的一个重要的逻辑。但是这个理解有一个非常重要的困难，一个是我们通常说的这个目的是什么，比如说在医生的这个例子里面，医生是使人健康的，但我们通常所理解的和明智或者道德相关的，好像都是在研究这个目的什么。因为这会导致康德一个非常强有力的批评，为什么整个道德是必然会把人和目的联系在一起去看待。但是我们会看到亚里士多德有类似的说法，亚里士多德认为，奴隶和自由人的差别是，自由人的生活是他考虑自己生活的目的，而奴隶的目的完全是主人给予的。
为什么在明智的这个地方会有这么一个讨论呢？我认为比较重要的文本实际上是亚里士多德在讨论愿望的时候有一个很重要的讲法，他说为什么整个明智的分析要着眼于考虑达到目的的那个东西。就愿望而言，君子是事物的标准和尺度，他能在个别的事物中看到“真”，这里有一个非常重要的分辨。亚里士多德会研究说，那么所有人都追求在他看来善的东西，那么有人会说，我作为一个坏人，我不应该为此负责，因为我也是追求在我看来善的东西。亚里士多德认为（当然这个观点很荒谬），每个人都要为他自己的品质负责，也要为他善的意向负责，否则就没有人为恶负责了。然后每个人为他的品质负责是什么呢，实际上一个人做坏事恰恰是基于对这样一个目的的无知，所以似乎一个人应该需要有一种天生的视觉能够在每一件事情上判断的高贵，能够选择在“真”的意义上是善的事物。
这两段文本的核心意涵是真正的一个君子应该有一种天生的视觉，他能够去找到在“真”的意义上是善的东西和在个别事情上看到“真”，这是一个非常重要的东西。再次回到医生的例子，真正在任何一个治病里面，单纯就病本身的这个例子是并不恰当的，我们看到明智的最重要的一点，亚里士多德说什么样是一个明智的人，他每做一件事都能和人活的整体建立一个联系。比如说你看病，我们看到为什么有人不去看病呢，一定是他认为相对于身体的健康以外，是有灵魂或者其他的善要重于健康或者身体的善。看病这件事情（这个道理）决定了这件事情是在整个人的一生的目的和生活里面实际上是占有一定位置的，但绝对不是最高的位置，我们做的任何一个事情都需要知道一个道理。我们获得一个外在的善是为了一个更根本的目的，那就是幸福。
所以说，一个明智的人是能够知道当你做一个个别的事情时，这个事情和人生活得好的这个最终的目的有一定关系，明智的人是有这个能力的，那么这个能力对于我们每一个具体的人来说，是某些人给你通过政治生活和法律建立的一个安排。这个安排对于你来说，并不是你自己能够建立这件事情和活得好的最终目的，你不是那个明智的人，你并不是完全每一次所做的事都是按照明智的安排来生活，但是这个安排通过统治起了作用，这是《政治学》里的面向。因此在《政治学》里讲明智的作用方式，其实是有两个完全不同的形态，一个是明智的人，他有天生的视觉，他会看到一件事情和生活整体的关系。因此亚里士多德说谁来决定这个政治目的呢，他说伦理德性决定目的，思虑德性决定达到那个目的的“手段”，伦理德性的建立是靠快乐和痛苦。伦理德性在社会上赞美了许多做事的方法，这些目的不是你直接能判断这件事情和你一生生活的关系，那么这个观念是政治家建立的。
所以整个《尼各马可伦理学》第六卷和第一卷的关系是说，第六卷举的关于明智的例子是政治家的例子，而且在整个《政治学》里特别强调明智作为一种政治德性所起的重要作用，这个意义在于明智的人有天生的视觉，但是并不是所有的人都具有这样的视觉，对于最大多数人是通过伦理德性，通过快乐和痛苦，通过奖励和惩罚的关系（法律）来推动的。但是即使在普通人那里，在达到他有限的目的和他的每件事情时，所有人都依赖于一定程度的明智，你没有那么好的眼睛能看到每件事情和人生生活的整体关系，但是你仍然需要了解这件具体的事情和根本的伦理德性给你设定的关系。
（3）智慧和明智中的努斯
最后我想讲一点，在明智里面，最重要的是努斯所起的作用。那么根据我们看到的整个科学的思路，在科学的研究里面，从本原到终项，我们看到的是整个智慧之路的一个突出特点，我称这是一个“致曲之路”，在智慧的这条道路上，把握普遍性的本原的努斯和最终把握个别性的感觉（终项）是相分离的，这是科学、技艺和智慧之路的根本特点。
但是，亚里士多德分析的整个明智之路里面有一个最重要的不同是努斯要同时把握这两端，亚里士多德在1143a25里有一个重要的讨论，他说努斯处理的是两端的项，在证明的时候，努斯是关于不动的原初规定的把握，而在做事的时候，努斯是要把握个别事物的感觉。明智有一个非常奇怪的地方，就是我们做任何一个事情，我们在一开始谈论的，明智的一个重要的问题是要遇上一个普遍的东西和一个个别的事物，比如说我在此时此刻想做一个好人，那么此时此刻这件事情我如何做。我们刚才说了，任何一个明智的人能知道这个具体的选择和你做的这个行动最终和你人生的整体有什么关系。这个关系你怎么把握到，这是一个特别大的困难，有时它会被分解成非常类似于技艺的模式。但是亚里士多德始终认为，在这里有一个非常奇怪的感觉，就是说你有一个感觉能够抓住在这个时候这件事情应该怎么做，应该怎么把这件事情和活得好的目的联系在一起。
廖先生将这个感觉称为共同感觉，这其实并不是廖先生所说的常识，而是亚里士多德著述传统里面非常强的解释倾向，这个倾向最终推到头是什么呢，我们会看到现代哲学里面从休谟到康德的一个重要的路线。休谟经常说，道德判断很像审美，犹如看一幅画，但看这幅画为什么能审美呢？你在画这个个体里面能找到原因，这是一个解释倾向。但是，我个人认为，严格来说，从《尼各马可伦理学》第六卷文本看，这不是亚里士多德的原意，亚里士多德明确说，这个感觉就是努斯。他说，就是努斯这个东西能够起到这样一种感觉，或者说这个努斯就是在做事中发挥作用的努斯，后来康德实践理性的概念如果找到名义上它最初的根源，就是亚里士多德所说的在做事中发挥作用的努斯。这个努斯在证明里面只去把握本原，但在做事里面既把握本原也把握终项（亚里士多德说，有经验的人才是明智的人，他知道能做事的能力所在）。
我为什么认为这是一条相当独立的道理呢，套用中国哲学的一个说法，牟先生认为中国有一个道德形而上学，他用宋儒的讲法说，道德形而上学是一个彻上彻下的问题，我的解释是说，康德的道德形而上学一开始就排除了牟先生所讲的中国哲学的理智直观的这条路，所以根本是不可能的。但是呢，反而恰恰是亚里士多德所讲的这个努斯或者理智在做事的明智里所发挥作用的形态是一个彻上彻下的，它并不是像智慧、技艺、科学这样是沿着一条原因、本原的那样一个因果链条去一步一步找到人的力量所能起作用的方式，而是通过把人的整体和具体做事之间建立关系的被称为努斯的感觉的东西找到做事的方式。
这是一个和科学起作用，面对具体事物所不同的东西，因此我们看到亚里士多德说得非常清楚，在《物理学》里面他会讲，技艺是对抗命运的一种方式，而在《尼各马可伦理学》里面他会讲，整个的明智和所有的德性是另外一种对抗命运的方式。面对命运，有两种完全不同的路线，一个是沿着智慧的这条路线，去找到本原和原因的道路来对抗命运，另一个是找到明智这条路，而明智的焦点问题是造就一个明智的人，这里的最核心问题不是去找到一个“真”的道理，而一定是去找到一个真正的人。所以说，有一个最重要的线索来区分这两条道路，当亚里士多德在分析科学和技艺的时候，他定义的时候会说，科学技艺的这种定义是指这些品种是伴随一种“真”的道理，这“真”实际上是用来修饰这个道理的，而只有在明智这种德性里面，这个“真”实际上是修饰人的品质，而不是修饰那个道理。这是我所讲的亚里士多德的明智和智慧的两条道路。
