读书报告 2024 —— 无目的、散乱、碎片的陈列
今年的读书活动趋于碎片化和不完整化，几乎没有任何[东西]被写下来，也没有好好吸收和利用，似乎那些阅读和思考的时刻都瞬息全宇宙、烟消云散了一样。下面的笔记，就是捡拾起这些破碎、失败的瞬间，估计也拼不出来什么东西，就当是待回收品的陈列好了。
一 香港购入的两本小书
23年12月是我最后一次去香港，今年没再去过。那时在诚品书店里买了三本书：Lea Ypi 的 Free 、Maxime Rovere 的 How to Deal with Idiots 和 埃利亚斯的《论时间》。
这几本书里，第一时间读完的是 Lea 的 Free，在1月的一篇日记里（ “公共问题私人化” ）我还引用了她这本书里的事例。也是在今年中旬，这本书就有了简中翻译，看似反响不错。
这本书是个人、家族、社区和国家的故事，贯穿整个20世纪，勾连起了巴尔干国家阿尔巴尼亚的前世今生——它与奥斯曼、希腊、西欧、南斯拉夫的直接纠葛，在几大意识形态间的艰难穿梭，在完全不同经济形态中的摇摆变化。这些主题再结合起 Lea 的出色文笔与生动叙事，让这本书的阅读成为很愉快的体验。但是，时间隔得越久，我却越记不起什么了。
我猜原因，可能是因为这故事的个体性太强，虽然具体的经历我能有共鸣，可是里面似乎没有什么明确被讨论的重要主题。是的，我们也可以说，这本书本身是一个例证。但至于这例证是为什么论点服务的，却并非这本书要做的事情。但对于我眼下所思考和经历的事情而言，这个例证暂时还似乎派不上用场。
是的，对于Lea而言，她关心两个主题：一是，上世纪末社会转轨遭遇困难的国家与社会，该如何回顾和再出发；二是、那些已经在发达市场道路上奔在最前方的社会，它们是否可以从败者那里看到一些解决自己问题的灵感。第一个问题针对她的母国阿尔巴尼亚，第二个问题针对她现在生活的西方世界。但对于我们来讲，似乎哪个问题都不适用。我们的转轨没有什么遗憾，是的，甚至连波澜都没有。在麻木和不经意间，我们的生活方式变了，但大家都适应得很好，因为在某个层面上，又什么都没有变。至于我们是否奔在一个方向的最前方呢？答案是否定的，我们根本上还是在看别人怎么走，自己去学，然后再宣称我们做得更好；因此，如果有什么坏东西，那么都是我们学来的、别人身上的毛病，我们自己没什么好反思的。
以上大概就是这本书给我留下的印象了。
Maxime Rovere 是一位法国哲学家，他起初是斯宾诺莎领域的思想史专家，但越来越倾向于创作面向大众的原创哲学小品，这部标题意思为《怎么对待傻x（并防止自己成为傻x）》的小书就是其成果之一。我当然同意哲学也是一门实用的知识，它应当对我们的为人处世有益处。从这个角度来讲，它不应当和经济学有什么区别，都是为了让我们更聪明、智慧地决策，以收得益处（收益）。
当然，我也知道，理智生活是通往高处的，是与那不可明说的至高存在相结合的神圣体验。用我那十分浸淫于理论哲学的头脑来说—— Nous, as the faculty to understand, is supposed to concern only with noein, that is, the understandable, while leaving all those un-understandable, or the incomprehensible, to the sphere of chaos, deemed unworthy to explore，所以，怎么能让我们的头脑去关心那些凡庸之人还有事情呢？
但是，恰恰因为我们日常时常为各种舆论场上的见闻所惊讶，也因为我们不知道身边生活的人会不会突然哪天就某个问题发出让我们惊掉下巴的言论，所以我确实经常用自己那宝贵的理智头脑来思索那些难以理解的脑回路。
说回这本书，它处处强调的，就是为了让我们的头脑在处理理论哲学之余，也应该用同样的头脑来处理实践问题，尽管理论世界和实践世界之间的沟壑巨大。但常常我们观察到的现象恰恰是，那些理论境界极为精微的头脑，在处理其实践世界时，往往都很傻。用作者的话来说——现实世界的傻缺会摧毁我们的理智能力，尤其是当我们越认真的时候，越会失去理智。
但是如果我们不认真，那些傻缺带来的烦恼与阻碍，我们又该怎么处理？Rovere 给出了一系列建议，每个建议都构成一个独立的章节：
建议1的内容是，当我们认定了某个蠢货时，自身内部会上升一种正义感，这种感觉会变成怨恨，好像对方是一种绝对、普遍意义上的“恶”。但Rovere提醒我们，真正的事实可能只是：这些人只伤害了“你”，但我们却误以为自己内心燃起的是一种“公愤”。
建议6和7说，我们应当停止用道德义务的话语和傻缺沟通。因为我与他之间不可能存在共通的价值体系，因而任何价值约束的话语体系都会失灵，也不可能产生共情。因此，唯有讲故事才是有效果的行动，它的目的是把双方拉到一个共通的平台上。我们的目的不是抹杀掉某个人，而是抹杀“傻缺”这个现象。有可能，当叙事把我们拉到不同的平台时，我们终于能开始倾听对方的故事，“傻缺”可能就消失了。
建议12和13更有意思，Rovere指出一个越发明显的现象，那就是我们会发现，这个世界为何蠢货总是大多数，而我们又为何难以接受这个现实。首先，他指出，我们误以为存在所谓的“普通人”，并用这个标准去衡量大多数人。但事实上，所谓的普通人只是一个统计平均。不存在真正活生生的平均人，每个人都或多或少存在偏差，在不同的方面显得很愚蠢。所以，我们一看个体的人，会觉得是傻缺的概率就很高。另外，Rovere还指出，信息扩大和碎片化，也必然导致我们眼前的傻缺变多。这不仅是因为露出在我们面前的价值体系不同的人暴增，也是因为我们会被算法投喂变得适应起单一的价值，对任何之外的信息都会耐受度下降，感觉陌生，时而产生“好像只剩我一个正常人”的感觉。在这种由信息网络构建起来的虚构世界里，“捍卫”成了最不可取的选项。
最后，我想提起Rovere 最有趣的一个观点，那就是——我们与世界的交互是自然的，而自然的交互，正是产生蠢货现象的原因。一个时代的适应环境，形成了一种倾向、态度或人格，而这种形成物逐渐随着世界的运转而被抛下，也就成了新世界人眼里的蠢货。而反过来，只要过去的这些人还活着，他们就依然是世界的一部分。任何时候的世界，都不全是最新生代眼里那样的，正因此，傻缺问题，本质上是人与环境交互的动静、运作与停滞的关系罢了。
在上面这段文字里，斯宾诺莎的斯多噶主义面向之底色尽显。
二 国史研究
2023年，我喜欢从历史、人类学和宗教学研究里探索中国人的特性，有的对我益处很大，比如这篇： 再怎么新清史，“汉人”依然是房间里绕不开的大象（帝国之裘）书评 ，其他没来得及写下书评的还有三部和鬼神有关的，就是蒲慕州的 早期中国的鬼 (豆瓣) 与李天纲 金泽 (豆瓣) 还有高辛勇 Classical Chinese Tales of the Supernatural and the Fantastic (豆瓣) 。最简单总结的话，我的心得就是，我们的鬼神世界倒是极其自由、没有约束的，它必须是一切关于现实世界和道德价值的阳面描述的必要伴随，而不能被轻易割裂，否则我们可能根本还原不了任何一个正常中国人的心性。没法对他们作出任何有预见性的判断。
回到今年阅读的中国部分，让我印象最深的是苗润博的《重构契丹早期史》，这是春季购买完很快就读掉的，之后我把它借给邻居阅读，也得到好评。
俗话说“尽信书不如无书”，最适合的场景就是读国史了。
我们知道，汉文史书的叙事有粉饰和歪曲，都是应有之义。老百姓也似乎对“胜利者书写历史”早就习惯。但我们有时天真地以为，“评价”或许主观，但总还是会有客观的“史实”吧？于是，我们还会自我安慰地认为，汉文史书起码在传递历史性信息方面，总还是值得参考的。
但就唯独这么一点慰藉，也被本书的细致探究给打破了。作者条分缕析地告诉读者，史官的粉饰和歪曲，不仅限于主观评价，也彻底影响了客观信息的传递。他们闲庭信步地捏造史实，好让文辞烘托圣主功勋时显得有根有据；他们熟能生巧地缝合毫不相干的叙事线索，好让他们的修史工程看起来内容充实；他们……
“……记录的契丹初期发展史真实存在过，而是为突显北魏王朝的华夏正统身份而有意建构的”（p.25）；
“……打着群类的旗号生拉硬扯、张冠李戴，乃至制造出一套原本与记述对象并无关联的脉络，转而成为后人的逻辑起点”（p.66）；
“……缺乏原始资料，根据临时偶然零星的记录，创造出关于他者的新知识，实则是误解与扭曲（p.66）”；
“……对不同文献系统进行拼接，编织一套契丹早期史的发展框架，实则几乎每一条都经不起推敲，根本无法反映历史发展的实态”（p.119）；
“……把原本多元复杂的衍变轨迹简单化约为一元线性的发展脉络，忽略了不同时代、不同主体所作的历史叙述可能存在的根本性矛盾”（p.119）；
“……为了建立新的集体记忆而制造遗忘”（p.250）；
“……痕迹斑斑地留下拼合不同来源史料的痕迹，写下的文字表义重复，且自相矛盾”（p.256）；
“……修著的契丹王朝开国史叙述包括开国年代、即位方式两个主要构件，其真实性都值得怀疑”（p.270）
那么，还有什么是真的吗？我相信，中文书写里还是有“真实”的，只不过肯定不在“史”里，而是在梦里，在玄怪故事里，在人们对于鬼神的信仰里……总之， 中文用“史”来翻译History，肯定是个误会。因为history 的词根 historia， 本意是探究本源。而我们呢，只有在探寻活死人之际会时，最有崇惧之心。
这片土地上，到底远古上存在的什么样的人，和我们有怎样的关系？下面记录下我春季末尾时读的几本人类/考古学研究。
我因为生活在长江流域，并非原本“中国”之范围，故而对此地的故事感兴趣。Erica Fox Brindley 的作品 Ancient China and the Yue (豆瓣) 本来可以成为满足我好奇心的佳作，但可惜仔细读下来，值得吸取的信息并不多。另一本讲述长江中上游的作品是 古代中国内陆 (豆瓣) ，研究内容很扎实，犹如魔法一般，从人类活动遗留下的痕迹，能够复原不同族群、文明的生活“景观”。但里边没有太多我想要的东西。
最有趣的书是一本论文集， Memory and Agency in Ancient China (豆瓣) ，直接以“物质史”或“质料史”为研究对象（尤其是墓葬和随葬品） ，探索史前时代这片土地上人们的记忆。我对于里边关于石家河文化在公元前20世纪由坑葬突然转为瓮葬所暗示的剧烈社会变动，还有枣岭岗文化发现人们会刻意破坏玉等器具进行陪葬，而非像其他出土同类玉器的地方那样完整地随葬，说明即使同类器具，也会因为以完全不同的方式来理解并使用，而呈现不同的文化类型。这个道理在当代艺术史上是一个典型的母题，尤其出现在非洲艺术的领域，比如他们虽然充斥着来自欧美和中国的物质，但他们却用完全自我的方式来处理这些物件，赋予它们不同的涵义。
三 保罗·萨尔皮
现在回头看来，4月-6月期间，我的注意力又回到了近现代欧洲，尤其是延续了我之前对威尼斯的兴趣。今年最大的发现莫过于Paolo Sarpi这位神奇的人士了，我称他为“贫修士、教会敌人、科学奠基人、威尼斯捍卫者、伪装者”。
我已经忘记为何会关注到他，但最初是读了 David Wootton 的一本专著，笔记见 “变色龙”萨尔皮——贫修士、教会敌人、科学奠基人、威尼斯捍卫者、伪装者（Paolo Sarpi）书评 。简要来讲，萨尔皮活跃于1600年前后，是文艺复兴过渡到巴洛克时代的一位polymath（多才之士），但除了才学之外，他在政治事件中的表现（ 曾任威尼斯共和国官方神学顾问，是“路德之后教廷最大的敌人”），使得其实践经历和理智才华相得益彰，更为难得。
但平心而论，这本作品里，作者给萨尔皮披上了过于厚重的黄袍，确实有些夸大萨尔皮的独创意义。尤其是强调萨尔皮成为了16世纪第一个无神论者，其原因是有科学的亚里士多德主义+政治的精英主义（某种马基雅维利主义）+哲学上的怀疑主义三位一体，从而获得了彻底批判宗教与信仰的视野。无论如何，我还是很喜欢Wootton引用了洛克的一句话为萨尔皮的人生所作的总结：
“一颗有所依靠的灵魂，他完全处于其所仰赖的那个超然存在的力量、指引与辖域之下，并要为祂所指定的目标作为自己的目的。但如果一个人是独立的，除了他自己的意愿之外，再无律令可以管他，只有他自己才是他的目的。他就会成为自己的神明，而让他自己的意愿得到满足，就成了他一切行动的唯一标尺和目标。 ”
还是萨尔皮，之后又读到了一部较新的专题研究，作者是Jaska Kainulainen ，他搜集了大量的研究文献，证明了 David Wootton 关于萨尔皮有许多独创性的宣称，其实在更早的中世纪和文艺复兴时期，都已经有了先驱者。因此，萨尔皮更像是个伟大的综合者，而非独创家。而在众多影响 Sarpi 的思想流派里，最有意思的是阿维洛伊主义（以及Fransicso Suarez），尤其是关于灵魂的性质及其是否不朽的问题的立场和引发的讨论，又把我的关注点拉回了亚里士多德的灵魂论。于是就有了下面的阅读历程。
四 理智灵魂不朽
关于中世纪晚期欧洲经院哲学流行的阿维洛伊主义（简称拉丁阿维洛伊主义），现有研究主要目光聚焦于13世纪的巴黎大学，核心人物有大阿尔伯特、托马斯·阿奎那、布拉班特的西格尔等人。其中，我读过一个较为典范的研究论著是专就阿奎那的《论独一理智》而展开的，作者是 Alain de Libera，书题为 L'Unite de L'Intellect (Etudes Et Commentaires)。
可是，直接对萨尔皮的威尼斯产生影响的阿维洛伊主义，其实并非直接从巴黎而来，而是经由了14世纪兴起的一波“意大利阿维洛伊主义”。该运动没有受到1277年的“七七禁令”的影响（关于禁令简要，可读 吴国盛 | 经院哲学：中世纪的科学形态_网易订阅 ），先是在博洛尼亚大学有些影响力，之后在14世纪下半叶时，扎根于了帕多瓦大学。而帕多瓦在15世纪初被威尼斯吞并后，就成了这座共和国的知识之城，这才有了后来萨尔皮与伽利略等人的知识背景。
关于帕多瓦的阿维洛伊主义者，斯金纳主编的书中 Eckhart Kessler 贡献了一章里，探讨了几位主要人物； Dag Nikolaus Hasse 的中世纪知识史大作也有谈及，Alain de Libera 的小书也简单勾勒过，说起名单的话，以下几位是最主要的： Paul of Venice (1369 - 1429), Gaetano da Thiene ( 1387 - 1465 ), Nicoletto Vernia (1420 - 1499), Agostino Nifo (1473 - 1538) 和 Pietro Pomponazzi (1462 - 1525)。当然，到了 Pomponazzi/彭波那齐的时候，因为大气候的变化，任何表面上对于阿维洛伊的赞赏都无法延续了。但恰恰也是经由彭波那齐，许多萨尔皮的精辟言论也才找得到来路。
简单说说从萨尔皮上溯到拉丁阿维洛伊主义者一路的心得吧。以前学习思想史总是专注于大名字，恨不得一波又一波地时代总在发生断裂性巨变。可是，当我把注意力延展到许多此前未知的名字，关注到更多的文本和思想史细节的变迁之后，会发现这些观念的变化都是沿着一条先后相续的线条连续着的，突然创新的局面反倒是少的。
硬要说的话，近现代欧洲思想的诞生，尤其是哲学、政治与科学思想的诞生，其渊源并非启蒙或文艺复兴，而是中世纪中期，也就是12世纪阿拉伯哲学引入的大翻译运动。但是呢，这并不是说西欧思想只是引进了某个已有的思想，从而全无自己的东西。事实上，中世纪西欧的社会所整合而成的形态才是最为根本的，但确实那些引入的思想为这些整合塑造了最终的表达样态。
就这样，我的读书思路又被迁到中世纪当中去了。
五 中世纪的现代起源
乔治·杜比写的《大教堂时代》并非研究专著，而是一部叙事，或曰史诗。他的修辞才华让我对于许多事情有了新的认识。比如，当他强调，自5世纪罗马陷落直到12世纪巴黎突然扩大规模之前，欧洲已经许久没有像样的都会了。那么我自然会想，为什么罗马帝国没有其他都会呢？显然不是。答案是，罗马帝国的主要都会、学府和文化中心，都不在西欧，而在东方——亚历山大港、安条克、君士坦丁堡、雅典等等。
所以，乔治杜比描绘的，是一个文明从襁褓中完全新生的过程，她的根子在于中世纪从零而起的商业都会、教堂修院、独立学府。它们都不是来自古代的，而是新生的。
“学生们聚集在巴黎圣母院所在的西堤岛，那个时候还没有今天的圣母院，接着是转移到塞讷河南岸，租借各种小商铺当作教学点。所谓的‘学校’就像一个个店铺，拥有者也不光是老师，有时候是学生团体租下商铺，聘请老师。因此，老师和学生们经常互相辩论，教师也不总是赢家。这里仿佛是一场竞技场。而当阿伯拉尔赢得论战，成为名师的时候，他让巴黎战胜了拉昂和沙特尔，成为了新的教育中心。”
我十分关注这一新生的文明，如何利用外来的文化来发展和调节自己。与任何外来文化一样，它会激发内部矛盾和冲突，但也会被用作解决内部矛盾的工具。这个外来文化，其实就是自然哲学。
“在新兴的城市教育里，辩证法成为主要科目，它练就人的推理技艺，对思考进行大量的练习，把理性置于教士能力的首位，替代了静修和冥想。阿伯拉尔说，如果不用逻辑的话语对学生言说，根本没有用，因为没有人会相信他自己都没有弄懂的事情。”
这一对于辩论和推理技艺的推崇，使得他们自然而然走向了亚里士多德。而亚里士多德则将他们引向了冲突。是的，和我们习惯中的讲述中世纪亚里士多德是权威的印象不同，其实亚里士多德曾经代表了威胁与叛逆。
“巴黎的教师逐渐发现了亚里士多德的世俗哲学。在托莱多，曾经翻译了《工具论》逻辑体系的翻译团队现在又向人们揭示了亚里士多德的《物理学》的内容，随后他们又译入了他的《形而上学》。展示在神学家们眼前的是哲学为万物运行所给出的理性和系统的解释，但这样一个论证体系与《圣经》的教义无法兼容。”
“最晚在1240年的巴黎，开始流行起了一门更具颠覆性的学说，它的提出者是亚里士多德的评注者阿维洛伊。这可能是新时代所有危机中最危险的一个。”
“亚里士多德的思想是一个不可分割的整体，它是理解世界及其多样性的一把钥匙。他曾经是理性进步的众多武器中最有效的一把利器，他曾经是破解神秘自然的领路人，曾经帮助人们为自然万物归类和排序，总而言之，他让人们更加走进上帝。但是要更好地理解他的哲学，我们必须看到这一哲学的真实面，即反基督教的性质。”
“亚里士多德的思想中没有创世论。物质和宇宙没有开端。人没有自由，因为不存在个人和个体命运，只有整体的人类。每个人的身体都会和万物一样衰弱、死去，唯有理性不灭，但他说的理性是脱离了个体肉身、属于所有人的无人称的理性。在这个赤裸而抽象的宇宙里，造成肉身和赎罪都没有意义。”
最终，在13世纪末，这股风潮在巴黎的禁令之下转入了地下和南方，前往了意大利城邦，并孕育出了文艺复兴的文明。
“1270年时，年轻的巴黎哲学似乎是在人们发现道成肉身的旅途中新的历史阶段，其中重大的转折点便是教士的思想走下神坛，进入世俗社会。”
“幸福的精神引领着肉体之美走向它的完美，并在巴黎消解了大教堂的艺术。得益于持续长达三个世纪的进步，这门关于幸福的哲学在法兰西岛上蓬勃发展。意大利的商人们已经做好了迎接它的准备。”
“但丁将“永恒光明”——巴黎最伟大的哲学家、新学派的领军人物布拉班特的西格尔——安置在了他的“天堂”里。在但丁关于世界秩序的理论中，他和曾经的艺学院教师们一样提出了并行而不同的两大序列：教会和政权、优雅和自然、神学和哲学。”
“佛罗伦萨的多明我会传教士在巴黎大学里学习了经院神学之后又传授给但丁，这构成了这座“大教堂”的基础。“自然，上帝的艺术”，它必是通往幸福的艺术。”
在之前阅读 Jaska Kainulainen 的 Paolo Sarpi 专著时，我注意到他引用了 Janet Coleman 的研究，而且完整书稿也请这位学者过目过。出于好奇心，我查了这位 Janet Coleman 的来历。她曾经任教于我读研究生的部门，但在我就读的前两年退休了，所以错过了她的教诲。惊讶于 LSE 曾经有熟谙中世纪政治思想的学者，于是我找来了她的书读。没想到，这本书与更为著名的 现代政治思想史 (豆瓣) 同属一个系列，只不过话题更为艰深、冷门，故而很少被摆在一起谈论，也很少人知道。
Janet Coleman 的中世纪政治思想史非同寻常，她更加强化了我读杜比《大教堂时代》的印象：现代西方思想并非古典时代的直接继承者，而是直接孕育自中世纪欧洲西北部的现实社会。
18世纪启蒙思想的影响，欧洲史学家发明了“中”世纪，这里的“中”的意思是，两个有意义的历史存在——古代世界和文艺复兴的“当中”或“之间”，是一种空虚，一种荒废，一种思想或理性的缺乏。
Janet Coleman 所写的这部政治思想史恰恰相反，她要指出，并没有“中世纪”，在那个时段的人、社会和思想，不处于任何事物的“之间”，它也不是缺乏，而是丰富的。正是这个拥有丰富产物的时期孕育了现代的思想，而不是从古希腊罗马孕育来的。
从政治理论而言，仅存于亚里士多德记载之中的希腊城邦的直接民主实践从未被接受。人是城邦动物的观念，在中世纪曾被短暂提及，但没扎稳脚跟就被霍布斯式的理念所取代了（这里的叙述还有20世纪霍布斯现代性的遗存）。
罗马的遗存看起来多些，但其含义却与原本的语境完全不同。西塞罗的文本少量流传，查士丁尼法典只是在12世纪突然出现，并被修饰和改造而适用于兴起的商业市镇的现实语境。诸如“人民”、“权利”、“财产”等观念，还有集体行使选举权任命行政长官的诸多实践，远不是被世袭荣耀和贵族义务所笼罩的罗马帝国本身的样子。此外，无论是权利还是义务，中世纪所必须加入的前城邦或自然状态，都是独特的基督教主张，而非西塞罗的姿态。
公民权的自由获得，也即对外人的开放态度，或许是仅有的直接来自罗马的元素，但与希腊无关。中世纪的许多观念，尤其是劳动、生产、商业，以及它们在道德和政治语境中的意义，是与古代的“经济/家政”观念完全不同的。
本书的写作手法也很有趣，她并没有像传统的那样按照思想家或经典著作来排列，而是以提供语境为主要手段，让我们自然地接纳那些名人观念的背景。
比如，在介绍经院哲学里的亚里士多德主义在政治场合的运用时，Janet Coleman 带我们回顾了大学的教育体系、课程设置等。
一个例子是，她让我们发现，其实亚里士多德的政治教诲在中世纪主要是通过修辞学和伦理学来传播的，接着是案例分析，即 Giles of Rome 1285年的《论君主统治》。还有，在讲到阿奎那时，她像杜比一样介绍了托钵修会的起源、功能和社会经济状况及其修士的训练方法，再然后是在多明我会的背景下讲托马斯·阿奎那与 John of Paris 等人的政治主张。
此后，Janet Coleman也和杜比一样，关注到了从巴黎到意大利的南移。可以说，这两人的知识基础相近，都得益于50、60年代以来的社会学研究。所以在这里，依然有许多关于意大利商业市镇的研究和分析，包括法律、经济等细节，并在此基础上介绍那些意大利的big names，诸如帕多瓦的马西略（并同威廉·奥卡姆）、萨伏那若拉等等。
再接下去呢？当然就是马基雅维利了。于是，一条没有任何断裂的中世纪延续至文艺复兴的政治思想史脉络就此搭建。
六 古希腊在东方
虽然中世纪欧洲不是直接源自希腊，但它确实通过阿拉伯引入了一些希腊的资源。不仅如此，由于意识形态原因，中世纪大学和修会希望找到直接通向希腊文本的路，于是像《政治学》这样的篇目，其实是直接从罗马帝国翻译过来的，只不过欧洲人不甘于承认那个帝国是罗马，所以只避讳地称他们是希腊人，或是拜占庭人。
《古典与中世纪研究》第三辑里，我读到一篇介绍亚里士多德在拜占庭帝国传承的文章，作者是巴黎大学索邦博士研究生褚敏绮。这篇文章给我提供了一些关于拜占庭知识史研究的背景和框架，没想到为接下来日子里的读书历险提供了一个很好的铺垫。
在我此前读阿维洛伊主义的时候，经常会碰到Themistius这个名字。研究者们常说，阿维洛伊许多关于亚里士多德灵魂论的解读，在众多希腊注释家中，最常与 Themistius 的意见契合（至少与 Alexander of Aphrodisias 总是不合）。Themistius，可以译作德米修斯、德米斯提乌斯或者忒米修斯。
再遇到忒米修斯，是在暑假的牛津，我在世界最大的书店单间 Blackwell 的地下室里，遇到了 Peter Heather 和 David Moncur 编辑和翻译的 Politics, Philosophy and Empire in the Fourth Century Themistius' Select Orations。这是忒米修斯作为修辞家和演讲家的成果，里边穿插使用了一些亚里士多德与柏拉图的政治理论。所以，忒米修斯不仅是哲学论著的评注家，也是帝国高官和宫廷御用哲学家。而且，忒米修斯不再简单地是希腊人，他还是罗马人，是罗马帝国的权贵阶层。只不过这个罗马，不是那个在意大利的罗马，而是在东方的罗马，是在新罗马——君士坦丁堡的罗马。
忒米修斯所服务的罗马帝国，主要是君士坦丁朝和西奥多西朝，但他在演说里也讲到，自己的祖父曾经服务戴克里先。忒米修斯为我打开了一扇窗，介绍罗马帝国重心东移后，希腊哲学与这个帝国的紧密互动。此后，我踏上了对于新柏拉图主义在罗马帝国语境下发展的探索，以及考察古希腊政治思想是如何在东方流传的——从罗马到哈里发。这样，我的知识史上溯就不仅停留于阿维洛伊和中世纪，而是直接持续到古代晚期了。
七 未尽的尾声
秋冬以来，我开始听一些播客，大多是关于古代晚期哲学和社会史的。我开始拾起 Plotinus 的 Enneads ，其中“论幸福”一章倒是仔细琢磨了一下，顺带读完了 Kieran Mcgroarty 对于普罗提诺的幸福观的专题研究。没想到，通过这份研究，我倒是又熟悉了一遍斯多噶哲学，因为 Plotinus 的幸福观主旨与斯多噶相类似，都反对亚里士多德主义，但在形而上学基础上，Plotinus 的立场要更为坚实，不似斯多噶那样容易被驳倒。
Plotinus 的神秘主义思想后继人有 Iamblichus，Iamblichus 在今叙利亚的 Apamea 留下了一个丰厚的学术遗产，在一段时间内深远地影响帝国东方，它的高峰时期就是背教者尤利安出任罗马帝国单独皇帝的几年。我还不知道该怎样总结对于这部分历史的读书感想，此外， 还有许多在读的与拜占庭有关的书，因为还在进行中，没有什么总结性的感想， 都一并留给来年（2025）吧。
