斯坦福哲学百科：黑格尔
作者：Paul Redding
首次发布于1997年2月13日；实质性修订于2020年1月9日
简要翻译说明：
（1）该译稿主要服务于我自己的学习；另外，作者原文长句很多，硬译很不可读，所以绝大多数地方我都按我自己的理解调整了语序乃至整个句子的表达，甚至有个别服务于理解的增添。
（2） 作者引用的黑格尔作品几乎全是英译，而且有的地方他似乎更改了英译原文，所以，尽管可以找到黑格尔的德文文本，我还是按照作者在文中给出的具体英文内容进行了翻译。
（3） 文中加双引号的地方是作者文中的斜体；参考文献没有列出，有兴趣者建议查阅原网站：https://plato.stanford.edu/entries/hegel/
预告：
整篇看下来其实并不很有意思，第2部分“黑格尔的哲学”是在谈论尤其是20世纪以来的（英美）学术界对黑格尔的接受的问题，第3部分才开始正式进入他的思想，其中《精现》和《逻辑学》是重头（能力所限，硬着头皮翻译的），后边的部分算是速描。所以，如果没有闲心，建议各取所需阅读。
黑格尔（1770-1831）与费希特（1762-1814）和谢林（1775-1854，至少就其早期作品来说）一样，属于康德之后的德国观念论时期。黑格尔是后康德时代最系统的观念论者，他试图在其出版的著作和讲座中，从所谓的逻辑起点出发，阐述一种全面而系统的哲学。最令他出名的可能是他对历史的目的论解释，这种解释后来被马克思所接受，并被“颠倒”为一种认为历史发展最终会走向共产主义的唯物主义理论。虽然在德国诸种“观念论哲学”（idealist philosophies）在黑格尔之后仍然存在（Beiser 2014），但实际上，通常被称为德国观念论的运动在黑格尔去世之时便宣告终结。由于20世纪初发生在逻辑思想领域的革命，黑格尔思想中有关逻辑的方面在很大程度上被遗忘了，尽管他的政治社会哲学与神学观点不断得到关注和拥护。不过，自1970年代以来，对黑格尔系统思想及其逻辑学基础的更普遍的哲学兴趣有了一定恢复。
1. 生平，作品，影响
2. 黑格尔的哲学
2.1背景：德语传统中的观念论（idealism）
2.2评判黑格尔哲学：“传统的”形而上学的解读
2.3评判黑格尔哲学：后康德（有时被称为“非形而上学”）的解读
2.4评判黑格尔哲学：“修正的”形而上学的解读
3. 黑格尔的出版作品
3.1 书籍
3.1.1 《精神现象学》
3.1.2 《逻辑学》
3.2 “百科全书”体系及其扩展
3.2.1 自然哲学
3.2.2 精神哲学：主观和客观精神
3.2.3 精神哲学：绝对精神
1. 生平，作品，影响
黑格尔于1770年出生在斯图加特，1788年至1793年间在附近的图宾根大学学习，先学了哲学，然后学了神学，并与同学荷尔德林（1770-1843）和谢林结下了友谊，后者和黑格尔一样，后来成为19世纪上半叶德国哲学界的主要人物之一。这些友谊显然对黑格尔的哲学发展产生了重大影响，三人的智识生活曾紧密相连。
大学毕业后，黑格尔先后在伯尔尼和法兰克福担任家庭教师，在法兰克福他与荷尔德林重逢。直到1800年左右，黑格尔一直致力于发展他以宗教和社会为主题的想法，并似乎设想着自己未来将会成为一名现代化的、改革派的教育工作者，就像莱辛和席勒这类德国启蒙运动中的人物一样。然而，在世纪之交，在荷尔德林和谢林的影响下，他的兴趣更多地转向了批判哲学——由康德（1724-1804）发起并由费希特进一步发展——所引发的问题。1790年代，耶拿大学成了批判哲学发展的中心，这要归功于莱因霍尔德（1757-1823）和费希特。费希特从1794年起在该大学任教，直到90年代末因被指责为无神论而遭解雇。而到那时，最初被费希特吸引到耶拿的谢林，已经成为大学里的一位知名人物。1801年，黑格尔搬到耶拿与谢林会合，同年出版了他的第一部哲学著作《费希特和谢林哲学体系的差异》，他在书中指出，谢林在系统化从而完成康德的先验观念论方面取得了成功，而费希特没能做到这一点。1802、03年，黑格尔与谢林密切地合作，编辑了《哲学批判杂志》，并且由于这种关系，黑格尔多年来一直被人看作“仅仅”是谢林（甚至比黑格尔小五岁）的小弟而已。
1806年底，黑格尔完成了他的第一部主要著作《精神现象学》（出版于1807年），这部著作表现出他与自己早年方法（即看上去更具谢林风格的方法）的分歧。而1803年就离开了耶拿的谢林，认为《精神现象学》序言中的尖刻批评是针对他的。于是，他们的友谊唰的一下就结束了。在黑格尔快写完但还没写完这本书的时候，拿破仑的军队占领了耶拿，大学的活动因此受限，于是黑格尔跑路了。由于没在大学中找到职位，他在班堡担任了一段时间的报纸编辑，显然非常成功。然后，从1808年至1815年，他在纽伦堡的一所文科中学担任校长和哲学教师。在纽伦堡期间，他结婚生子组建了家庭，写作并出版了《逻辑学》。1816年，他成功重返大学，被任命为海德堡大学的哲学教授。不久之后，1818年，他又被邀请担任柏林大学的哲学教授，这应该是当时德国哲学界中最牛逼的职位了。1817年的时候，他在海德堡出版了《哲学科学百科全书》，这是一部系统性的著作。在其中，黑格尔先是缩写了他前几年出版的《逻辑学》（这部分内容一般被叫做“小逻辑”），然后将其原理应用于关于自然的哲学和关于精神的哲学。1821年，黑格尔在柏林出版了他在政治哲学方面的主要作品《法哲学原理》。这本书基于他在海德堡大学时讲授的内容，但根本上，它以《哲学科学百科全书》中“精神哲学”之“客观精神”的部分作为基础。此后直至1831年去世，黑格尔在柏林享有盛誉、跻身名流，并出版了《哲学科学百科全书》的后续版本。他去世后，他关于历史哲学、宗教哲学、美学和哲学史的讲座也相继被整理出版。
黑格尔死后，声誉早已被黑格尔所掩盖的谢林被邀请到柏林接替黑格尔的教席。据说，这是因为当时的政府想要抵消黑格尔哲学对一代学生的影响。自与黑格尔合作的那段早期生涯以来，谢林哲学思想中的宗教味越来越重，并批评黑格尔哲学太理性主义。在谢林任职柏林大学期间，针对黑格尔哲学出现了批判性的反应，其中一些重要形态得到了发展。众所周知，黑格尔本人在政治问题上一直支持进步而非革命，但在他的追随者中却出现了很严重的分歧，可以大致将其分为左派、右派和中间派（Toews 1985）。在左派中，卡尔·马克思发展了他自己所谓的关于社会和历史的科学方法，这种方法借用了许多黑格尔的观点，将其放置进一个“唯物主义”（materialistic）的愿景中。（后来，尤其是为了回应正统的苏式马克思主义，许多所谓的西方马克思主义者将更多的黑格尔元素重新融入进他们的马克思主义哲学中。）谢林对黑格尔理性主义的许多批评都被后来的“存在主义”思想所接受，尤其是“经由”克尔凯郭尔的作品，他去听过谢林的讲座。此外，谢林在这些年对黑格尔的解释本身也帮助塑造了后来人对黑格尔的理解，尤其是这样一种正统或传统意义上的理解，即黑格尔就是一个前康德独断论意义上的形而上学思想家。
在哲学学术界，黑格尔的观念论似乎在1848年革命运动失败后急剧崩塌，但又在19世纪末那段时间迎来了复兴，主要是在英国和美国。【1】在英国，格林和布拉德利等哲学家发展了与黑格尔思想相关联的形而上学观念，而与此同时，黑格尔却成了新兴“分析哲学”运动的创始人罗素和摩尔的主要攻击目标之一。在罗素看来，19世纪最后那些年的逻辑学革新，以弗雷格和皮亚诺的作品为代表，推翻了亚里士多德式的逻辑，从而摧毁了黑格尔的形而上学（罗素声称黑格尔的形而上学就是以亚里士多德式的逻辑为基础的）。与此相一致，在分析哲学运动中，黑格尔仅仅被视为一个没什么真正哲学吸引力的历史人物。某种程度上，20世纪在欧洲大陆发展起来的现象学传统，对黑格尔也持有类似的态度。不过，尽管黑格尔在这种主流哲学学术的核心领域中被边缘化了，他仍然在存在主义和马克思主义等其他哲学运动中备受关注。【2】在法国，黑格尔主义的某种版本（主要是亚历山大·科耶夫的讲座）影响了整整一代思想家，包括让·伊波利特、让-保罗·萨特和精神分析学家雅克·拉康。然而，更晚一代的法国哲学家（他们在1960年代崭露头角）对黑格尔这个影响了他们一众前辈的人的反应，大多类似于早期分析哲学家们的反应。【3】19世纪下半叶，德国人对黑格尔的兴趣一直在消退，但在20世纪初，由于威廉·狄尔泰的历史作品，人们重新燃起了对黑格尔的兴趣，一些重要的黑格尔元素被法兰克福学派思想家（包括西奥多·阿多诺和后来的尤尔根·哈贝马斯）的方法和伽达默尔的诠释学方法（受海德格尔影响）所吸收。匈牙利的卢卡奇和后来的布达佩斯学派思想家也发展了一些类似的黑格尔主题。1960年代，德国哲学家克劳斯·哈特曼发展了所谓的对黑格尔的“非形而上学”解读，他的作品连同迪特·亨利希等人的作品，对于20世纪下半叶哲学学术界对黑格尔的兴趣复苏来说发挥了重要作用。【4】在20世纪的最后25年间，英语哲学界对黑格尔哲学的重新产生了严肃的兴趣。此间涌现了许多重要作品，如北美的H.S. Harris、Charles Taylor、Robert Pippin和Terry Pinkard，以及英国的Stephen Houlgate和Robert Stern。到20世纪末，即使在分析哲学核心的逻辑—形而上学领域，Robert Brandom和John McDowell等许多人也开始认真对待黑格尔，把他当作一位至关重要的现代哲学家，尽管在这个圈子里，对黑格尔的重新评价还有很长的路要走。
2.黑格尔的哲学
黑格尔在《法哲学原理》序言中对哲学本质的精辟阐述，体现了他哲学方法（尤其是他对人类认知的本质和局限的探讨）中的典型张力。他在那里说：“哲学就是被把握在思想中的它的时代”。
一方面，我们可以清楚地看到“它的时代”这一短语暗示了一种历史或文化的条件性和可变性，这种条件性和可变性甚至适用于人类认知的最高形式——哲学本身。我们可能会怀疑，哲学知识的内容源自其文化语境中历史上不断变化的内容。另一方面，也有迹象表明，这些内容被提升到某种更高的层次，这个层次想必高于其他认知功能的层次，例如那些基于日常感知经验的层次，或是诸如艺术和宗教等其他文化领域所特有的层次。这个更高的层次的形式是概念性表述的“思想”（conceptually articulated thought），这种认知类型通常被认为能够具有永恒的内容（例如，想想柏拉图和弗雷格，他们都把数学真理作为其考量的对象）。而与这种构想相一致的是，黑格尔有时将哲学的任务描述为：在日常生活的单纯表象（Vorstellungen）中辨识“概念”（Der Begriff）。
在人类的认知中，存在着受时间限定之物和永恒之物的对立性组合，这个组合反映了一种更广泛的关于人类的构想，即黑格尔在《逻辑学》中所描述的“有限-无限”的对子。这个组合或对子使得不同类型的哲学家以不同方式解读黑格尔。【1】例如，一个具有历史意识的实用主义者，比如理查德·罗蒂，他对所谓“上帝视角”的一切主张或追求都持怀疑态度；不过，他会赞扬黑格尔，因为后者将历史反思的维度引入了哲学（并由此引导哲学进入了典型的浪漫主义道路——这个特征对现代欧陆哲学产生了很大影响），尽管他认为黑格尔身上仍旧残存着追求非历史性/永恒真理的柏拉图式观念（Rorty 1982）。持这种看法的人往往喜欢那个写作《精神现象学》的相对年轻的黑格尔，同时倾向于将黑格尔后来更系统的作品如《逻辑学》视为“形而上学的”。【2】相比之下，19世纪末的英国黑格尔主义运动倾向于忽略《精神现象学》和黑格尔思想中更偏历史主义的维度，而将他视为一位系统化的形而上学家，其《逻辑学》被认为是某种终极哲学本体论的基础。后面这种“传统形而上学”观点在20世纪的大部分时间里主导了读者对黑格尔的接受。【3】但从80年代开始，这一观点受到挑战。一些学者提出了一种替代性的观点，即后康德式的非形而上学观点。这一观点中的“非形而上学”指的是康德曾大加批判过的那种传统独断论形而上学，这一点有时被批评者们忽视了。【4】而反过来，这种后康德式解读又受到了“修正的形而上学”（revised metaphysical）观点的挑战。这一观点批评了后康德式观点，宣称后者“过于”将黑格尔同化成康德。修正的形而上学观点认为，在黑格尔的思想中存在着亚里士多德或斯宾诺莎式的概念实在论（conceptual realist）特征，同时也存在着某些近期分析形而上学的特征。
不过，在考察这些相互矛盾的观点之前，有必要先讲讲：“观念论”（idealism）这个令人困惑的术语本身是啥意思，以及，黑格尔和其他德国观念论者所特有的那种观念论有什么特点。
2.1 背景：德语传统中的观念论
“观念论”一词曾被莱布尼茨及其追随者零星地使用，用以指代一种与“唯物论”（materialism）对立的哲学。例如，莱布尼茨将柏拉图描述为一位观念论者，而将伊壁鸠鲁视为一位唯物论者。这里与唯物论的对立，再加上英语世界通常将爱尔兰哲学家兼神职人员乔治·贝克莱（1685-1753）视为典型的观念论者，导致了这样一种假定：观念论必然是一种非唯物论/非物质论（immaterialist）的学说。然而，这种假定是错的。除了莱布尼茨可能构成一个例外，德国人的那种观念论并未采纳贝克莱所提出的学说，即认为：非物质的心灵（minds）——无论是无限的（上帝的心灵）还是有限的（人类的心灵）——是终极实在的实体（the ultimately real entities），而“表面上”物质的事物可以被还原为这些心灵的种种“状态”（states），也即英国经验主义者所理解的观念（ideas）。
正如莱布尼茨将柏拉图作为观念论的典范所暗示的那样，德语传统中的观念论者倾向于坚持柏拉图意义上的理念（ideas）的实在性或客观性。而在柏拉图那里，我们会看到，这些理念根本没有被构想为在任何心灵“之中”的东西——它们甚至也不在柏拉图的“神”的心灵之中。贝克莱所设想的那种图景，人们只能在某些古典晚期的柏拉图主义者，以及尤其是像圣奥古斯丁这样的早期基督教柏拉图主义者那里看到。然而，尤其对于像黑格尔这样的德国观念论者来说，柏拉图的哲学是透过新柏拉图主义的那些更具亚里士多德特征的变体来理解的。在这种图景里，神的心灵中的思想是内在于物质的，而不是只被包含在某种纯粹非物质或精神性的心灵之中。因此，这种图景更接近于斯宾诺莎关于神的思维的泛神论图景。例如，斯宾诺莎认为，物质和心灵只是唯一实体的不同属性，二者没有绝对的区隔。
的确，莱布尼茨后期的单子论形而上学或许更接近贝克莱的非物质论哲学，但是，反对唯物论并不必然意味着支持非物质论。莱布尼茨曾反对笛卡尔将关于精神和物质视作两种截然不同实体的假设，并按照亚里士多德的方式，将有形的身体视为形式与质料/物质不可分割的组合体。他所反对的唯物论者是当时的机械论-微粒论/小体论者，这些人将无形式的质料/物质设想成一种自存的实体（self-subsistent substance）。至少在他某些时期的著作中，莱布尼茨所反对的似乎只是“这种”设想，而不是物质“本身”的实在性。莱布尼茨对柏拉图和亚里士多德的思想的结合，影响了后来的观念论者的思想，并为其对唯物论的批评赋予了独特特点。自康德之后，德国观念论者逐渐摆脱了莱布尼茨思想中更加主观主义的特征，因此，他们的观念论中反-非物质论（anti-immaterialist）的特征更加显著了（Beiser 2002）。
2.2 评判黑格尔哲学（1）：“传统的”形而上学的解释
然而，在分析哲学诞生之时，对黑格尔的主导性理解方式并不是这样的。在19世纪晚期，早期的分析哲学家们恰恰反对上面这种对黑格尔及其学说的理解。在此时分析哲学讨论中出现的黑格尔，通常被视为提出了一种形而上学—宗教性的上帝观，即上帝是“作为”绝对精神的上帝，是仅仅通过纯粹思维过程就能被认识的终极实在。简言之，黑格尔的哲学被认为是康德在《纯粹理性批判》中所反对的前批判的或“独断论的”形而上学的典范，同时也被认为是一种向宗教驱动的哲学观念的回归，而这种哲学观念曾被康德极力反对。
在黑格尔的著作中，可以找到许多似乎支持这种观点的内容。在他柏林时期的讲座中，人们会发现他有诸如哲学“除了上帝之外没有其他的对象，因此本质上是理性神学”这样的主张。事实上，黑格尔似乎经常援引与新柏拉图主义宇宙观念的类型相一致的意象，这些观念在基督教神秘主义中很常见，尤其是在现代早期的德意志诸邦国中。就此说来，独属黑格尔的观念论形式在他的这一想法中体现得淋漓尽致：上帝的mind要想成为现实中的东西，就必须通过他在“他的”有限的、物质的受造物的minds中的具体化/特殊化（particularization）。因此，在我们对上帝的意识中，我们以某种方式帮助实现了上帝“自己”的自我意识，并因而实现了他自己的完善。在英语世界，我们可以在例如Charles Taylor（1975）和Michael Rosen（1984）的著作中，找到对这一图景的充分解释。然而，由于世俗和科学的观念主导了20、21世纪的哲学，这一点毫不奇怪：黑格尔那有着黑暗神秘主义根源和明显宗教内容的哲学，在人们看来已经失去了生命力。
这样理解的话，黑格尔的形而上学会在历史以及关于历史发展或进步的观念方面产生一个重要后果。在这点上黑格尔最常被人嘲讽，因为他主张一种逻辑上必然的历史目的论进程的观念。对批评者来说，比如卡尔·波普尔在其战后广受欢迎的著作《开放社会及其敌人》（1945年）中认为，黑格尔所提倡的那种关于国家以及公民与国家的关系的政治观念是灾难性的，它不仅昭示了20世纪的极权主义，而且还试图通过可疑的神学—逻辑学—形而上学思辨为其辩护。看上去黑格尔所做的是，围绕“精神”在历史中的发展这一观念，从不同民族的精神的角度具体地描述它们的文化，构建一种逐步发展的时代次序（这在19世纪盛行的线性历史发展观念中属于很典型的一例），并将这一关于人类进步的叙事纳入到一个更大的故事当中，即宇宙—上帝对自己的自我意识逐渐发展的故事。
这种解释的核心涉及上帝心灵（God’s mind）之状态的演化，因此显然是一种观念论的观点，但并不是像贝克莱那样的观念论。黑格尔所继承的泛神论传统使他能够轻松地设想一个超越了任何特殊主观心灵的客观“外部”世界的存在。然而，这个客观世界本身必须被作以这样的理解：它必须是能够被概念把握的东西，它是“对象化了的”/“客观化了的”（objectified）的精神。因此，与贝克莱的“主观”观念论相反，黑格尔通常被认为是吸纳了“客观”观念论的观点，这类观点在德国历史学家中尤其常见，其中，社会生活和人们的思想是从概念的或精神的结构角度来理解的，这些结构渗透在人们的社会生活和思想中。然而，实际上，根据上面的解释，黑格尔的观念论与这两种形式的观念论都不一样，是一种“绝对”观念论，因为这种观念论同时将主观生活以及主观生活所依赖的客观文化实践都纳入进了上帝（即“绝对”精神）的自我意识和自我实现的动态发展中。
除了这个看上去主要是神学性质的主题之外，黑格尔仍被许多人视为现代思想中其他那些更具世俗特征的分支——例如存在主义和马克思主义的唯物主义——的重要先驱。在人们看来，存在主义者从黑格尔那里吸收了关于个体主体的有限性以及其对历史和文化的依赖性的观念，但摒弃了所有与绝对相关的主张；而马克思主义者则吸收了黑格尔图景中的历史动力学，但却用唯物主义而非观念论的范畴重新解释了它。至于对黑格尔本人的解读，传统的形而上学的解释在整个20世纪的大部分时间里仍是学者们主要采用的解释路径。然而，在世纪的最后25年，这一路径受到了强烈质疑，关于黑格尔哲学事业的基本性质，各种不同的解释者提出了截然不同的解读。在这一时期，尽管有许多解释试图斩断黑格尔与那些不可信的形而上学—神学观点的联系，从中挽救他的声誉，但一个显著的趋势是强调他的思想与康德“批判哲学”的连续性。
2.3 评判黑格尔哲学（2）：后康德—“非形而上学”的解释
在各种主张中，争议最小的是：无论是黑格尔的特定“著作”，如《精神现象学》，还是其哲学的特定“领域”，特别是其伦理和政治哲学，都可以被理解为是独立于上述的那个令人难以接受的形而上学体系的。因此，人们通常断言，暗藏在那个形而上学的黑格尔背后的，是一个努力尝试走出形而上学的反形而上学哲学家——一个能够在康德自己的批判游戏中击败康德的人。
与此相比，更具争议的是，人们现在发现，传统的图景在一个更加普遍的层次上是错误的，黑格尔即使是在他的系统性思想中也并不认同传统上被归给他的那种怪异的、目的论的“精神一元论”（spirit monism），因为他并不认同那种被康德批判过的传统形而上学的观点。在这些解释中，最有名的是北美黑格尔学者Robert Pippin（1989、2008、2019）和Terry Pinkard（1994、2000、2012）提出的所谓的后康德解释（post-Kantian interpretation）。从明确的分析哲学角度，Robert Brandom（2002、2014、2019）和John McDowell（2006、2018）也提出了大致相似的观点。因此，当传统解读认为黑格尔是康德所成功批判过的那种形而上学思辨的典范时，后康德的解读认为，黑格尔不仅接受了康德的批判，而且还“扩展”了它，最终用它来反对康德自己的哲学中残存的那些独断的形而上学的内容。
这些非传统主义者认为，黑格尔有这样一种野心，即将康德的先验程序的普遍主义维度与他同时代人（这些人心智上更有历史主义和相对主义特征）的那些文化语境主义的观念结合在一起；这种野心导致黑格尔在《精神现象学》中发展出了一种有争议的精神概念。持有着这种看法，非传统主义者认为，在根本上，黑格尔一直试图做的是回答康德关于人类理性思维的条件的问题，而不是叙述上帝的自我意识是如何发展的。但是，康德自己在做回答的时候，只是将这些条件限制在人类心智的那些抽象的、形式的结构，而黑格尔则将这些条件扩展到了历史的和社会的一些特定形式，人类的具体生存无法脱离这些形式来理解。
2.4 评判黑格尔哲学（3）：“修正的”形而上学的解读
毫不令人奇怪的是，对黑格尔的这种立场强烈的后康德式解读，同样也遭到了抵制。【1】在抵制这派解读的学者中，有一些是更加传统的方法的捍卫者，他们反对如下这种做法：通过剥离黑格尔哲学中任何据称令人无法接受的形而上学主张，来恢复黑格尔哲学的合理性（例如，见Beiser 2005和Horstmann 2006）。支持后康德式解读的学者们往往被指责为对黑格尔本人的思想不忠实，把自己“希望”在其中找到的观点投射到他的实际文本上。【2】然而，这种立场强烈的后康德式解读“还”遭到了一种稍有不同的形而上学式解读的挑战。持有这种解读方式的学者，既承认康德批判哲学对黑格尔的影响，同时又强调黑格尔对康德的批判，并且对这一点做出肯定：在黑格尔哲学中，某种形式的形而上学所发挥的作用是不可简化的。尽管如此，这些学者与后康德式的解读者们共享着同一种努力，即试图将黑格尔本人的想法与传统上归于他的夸张想法区分开来。他们通常主张，从当代视角来看，黑格尔的观点具有广泛的可接受性。在这种解读中，学者往往将某种形式的概念实在论归于黑格尔，有时甚至诉诸当代分析哲学式的形而上学，来为形而上学提供正当性（在这个意义上，形而上学等同于对世界自身的根本特征或结构的探究）。持这种“修正的”形而上学的解读方式的学者，包括Stephen Houlgate（2005b）、Robert Stern（2002，2009）、Kenneth Westphal（2003）、James Kreines（2006，2008）以及Christopher Yeomans（2012）等人。
在多个问题上，修正版的概念实在论形而上学解读路径的支持者与后康德式非形而上学解读路径的支持者存在共识。首先，他们倾向于共同驳斥传统上归给黑格尔的许多夸张的形而上学观点。总体而言，他们在黑格尔哲学中并未发现那种经典目的论式的精神一元论（类似于泰勒的解读所强调的）。其次，他们强调康德对形而上学的批判在黑格尔哲学中的重要性。双方都认为，黑格尔认真对待了康德的批判，并进一步对这一批判本身进行了有力的“元批判”（meta-critique），表明甚至康德自己也没有摆脱那些他曾归罪于别人的无根据的形而上学假设。然而，二者的区别在于，后康德派将黑格尔对康德的批判解读为黑格尔对康德的批判事业的实现或完成，从而创造了一种彻底摆脱了形而上学的哲学思维方式；相比之下，修正版形而上学解读的支持者通常将黑格尔对康德的批判视为对康德反形而上学态度的拒绝，并认为黑格尔重新确立了一个新的形而上学总体计划，其基础可以追溯至亚里士多德（Stern）或斯宾诺莎（Houlgate）。
虽然后康德式解读与概念实在论式解读反对传统解读的理由大体上是明确的，但究竟哪些分歧是实质性的，哪些则只是措辞上的争议，仍然不够清晰。例如，Brandom虽然通常被归入后康德派阵营，却也将黑格尔解读为一位概念实在论者（2019）。除此之外，Paul Redding（本文作者）则借助J. N. Findlay的早期研究，试图将后康德解读路径与他所谓的“现实论”（actualist）而非“实在论”（realist）解释相结合（2017）。而在最近的研究中，作为后康德派主要代表的Pippin（2019）和Pinkard（2014）都坚持认为，他们自己的解读路径与（概念实在论者们所提及的）黑格尔身上的亚里士多德特征是相容的。
在讨论这些争议的时候，我们需要记住，康德本人并不批判形而上学“本身”。他认为，现有的（所谓的独断论的）形而上学所处的状态类似于16、17世纪科学革命之前的物理学的状况。与其说康德希望像休谟或现代逻辑实证主义者那样消除形而上学，不如说他是希望将形而上学本身置于一个牢固的科学基础之上，就像伽利略和牛顿在物理学领域所做的那样。因此，在“黑格尔的形而上学”这个理念与“完成康德的批判事业”这种后康德主义企图之间，并不存在直接的矛盾。
3. 黑格尔的出版作品
我们可以将黑格尔出版的作品划分为五种不同类型。
【1】首先是黑格尔为出版而撰写的两本主要的独立著作——《精神现象学》（Phenomenology of Spirit，1807）和《逻辑（科）学》（Science of Logic，1812-1813，1816）。【2】其次是第二类作品，这类作品最初作为“教学手册”在当时出版，例如《哲学科学百科全书》（Encyclopedia of Philosophical Sciences），首次出版于1817年，当时黑格尔任教于海德堡大学，随后分别于1827年和1830年经过修订再版；以及《法哲学原理》（Elements of the Philosophy of Right），这本书基本上是《全书》中一个部分的扩展，于1820年黑格尔迁至柏林后出版。（此外，黑格尔在海德堡期间讲授这一主题时学生记下的笔记现已整理出版。）除了《全书》和《原理》，还可以将耶拿时期与教学相关的类似作品归入这一类，这些作品原本是作为讲稿准备的，但更晚才以出版形式问世。【3】第三类主要作品是黑格尔在柏林大学任教期间的讲座课程，这些课程在黑格尔去世后由编辑们根据他的讲义和学生的课堂笔记整理而成，包括《自然哲学》、《精神哲学》、《历史哲学》、《美学》、《宗教哲学》和《哲学史》。【4、5】剩下两类，一类是他职业生涯中发表的各种杂文和短篇作品，另一类则是他早期的作品，这些作品创作于他从图宾根学生时代到迁往耶拿的这段时期（1788-1800），主要是在探讨宗教和政治主题（ETW）。本文将讨论范围限制在前三类作品上。
3.1 书籍
3.1.1 《精神现象学》
“现象学”（phenomenology）一词最早是由瑞士数学家（也是康德的通信对象）J.H. 兰贝特（J.H. Lambert, 1728-1777）在其1764年的《新工具论》（The New Organon）中提出的。在寄给兰贝特并附上自己的教职论文（即《论可感世界和理知世界的形式及其原则》，1770）的信中，康德曾提出一个关于“一般现象学”（general phenomenology）的计划，认为它是形而上学之科学的必要导论。这种现象学旨在确定他所称的“感性原则”的“效力和适用范围”。他认为，他在自己的教职论文中已经证明，这些感性原则与概念式思维的原则有显著差异。显然，这个术语很契合康德本人的思想，因为他曾区分了通过感性能力来认知的“现象”（phenomena）与只能被概念式把握的“本体”（noumena）。在这样一个设想中，现象学似乎大致对应于康德最后将其描述为“纯粹理性批判”的东西，尽管到他发表以此为名的著作（1781年第一版，1787年第二版）时，其思想已经发生了一些重要变化。或许正因如此，他再也没有将“现象学”这一术语用于这一目的。
康德的想法与黑格尔的计划之间显然存在某种连续性。从某种意义上说，黑格尔的现象学也是一种对“现象”（phenomena）的研究（尽管他并不想要制造现象领域与本体领域的对立）；并且，黑格尔的《精神现象学》同样也应被视为一种关于哲学的预备导论，这就是说，它并不“属于”哲学本身，不能被当成是哲学“实践”或哲学“著作”。它的宗旨是：作为一个引导或教学，使读者逐步进入纯粹概念式思维的“立场”，从这一立场出发才能进行哲学活动。因此，《精神现象学》的结构常被比作“教育小说”（Bildungsroman），书中有一个喜欢抽象想事情的主人公；在他身上，一系列所谓的意识形态（shapes of consciousness）不断演进，或者说，他反映出一系列现象世界的不断接续；而读者可以通过关注他的每一个进展与挫折而学到东西。这至少是这部作品一开始想呈现出的样子。在后面的章节中，前面的意识形态系列被替换成了更像是人类“社会生活”构造模式的东西，然后整个作品逐渐变得像是在描述社会存在与人类思想之间的相互关联形式，它们能够表明，参与其中的个体是如何凭借其社会生活形式来构想他们自己和整个世界的。以从古希腊到他本人所处时代的西欧文明为基础，黑格尔构建了一系列这类形态。
这一进程的终点，是黑格尔所谓的“绝对知识”（Absolute Knowing）。在这个立场上，人们可以开展真正的哲学活动了。然而，这个事实似乎支持一种传统主义的解读，这种解读认为，《精神现象学》中的进程把一种关于西方文明发展必然走向胜利的叙事与一种关于上帝的自我显现和自我领会的神学解释结合在了一起。当康德向兰贝特提出现象学式导论的想法时，他仍然相信，通过利用回溯或“分析”的方法，一个纯粹概念性的形而上学计划能够得以实现；但是，这种作为理论理性的一个实践的计划正是他在后来的批判哲学种所摒弃的。传统的黑格尔读者因此将《精神现象学》及其叙事方式看作是体现了黑格尔的“前康德”（即前批判）底色，体现了他对那种康德已经极力抵制过的形而上学计划的接受。然而，支持对黑格尔的“后康德式”解读的学者显然对这一作品及其“目的”有不同的解释。例如，有人（例如，Pinkard 1994）认为，这段历史描绘的是一种社会存在形式的发展，这种形式能够促成一种独特的理性形式；在这种社会中，所有思想的独断基础逐渐被一种系统所取代，在此系统中，所有的主张都对理性自我纠正的要求、对概念性论证的考验保持开放。正如Pinkard在其著作中所指出的，这种关于人类理性的规范性、结构性的实践的想法在美国实用主义者威尔弗里德·塞拉斯（Wilfrid Sellars）的思想中得到了体现，并且启发了分析哲学家如Willem deVries（1988）、Robert Brandom和John McDowell的黑格尔维度。
黑格尔的现象学方法的一些特点可以通过书中前几章的分析来展现，这些章节或许较为接近传统的哲学（Westphal 2009）。第1至3章有效地遵循了一系列发展的、有明确差异的意识形态，它们同时是认识论的态度和本体论的态度——它们涉及到一些标准，从一个方向看，这些标准是关于确切的“知识”（certain knowledge）的标准，而从另一个方向看，它们也关乎这些知识的“对象”的本性（the nature of the objects of such knowledge）。在第一章中，“感性确定性”（Sense-certainty）的态度是，把一个个直接被给予的感知单项作为认知的基本对象。这里的感知单项（perceptual simples）类似于20世纪早期分析哲学认识论中所谓的感官数据（sense-data），据称，主体惯于将这类东西理解为“单纯的这个”（bare thises）。而当我们深入研究这种意识类型、尝试使其隐含的标准显明化的时候，我们会发现，即便是那些表面上最为直接的内容，实际上也是以“概念的方式”得到把握的。用黑格尔的术语来讲，这些内容的接收实际上是经过了相关概念的中介的，没有这些概念，感性是不可能接收到这些内容的。黑格尔讲得很清楚，这些内容并不仅仅是直接“被捕获”（apprehended）的质性的单项，而是已经得到概念规定的、“被把握了的”（comprehended）个别性（Einzelheit）的例子。因此，一个简单的“这个”（this）也可以被理解为中世纪哲学家所讨论的“此性”（thisness）的一个例子，即个体事物之自我同一的普遍属性。我们可以将黑格尔在此提出的观点与康德在其《纯粹理性批判》中的著名论述相比较：“直观”（个别的、据称是直接的心理表象）“无”一般概念则“盲”（A51/B75）。然而，黑格尔似乎希望“摆脱”康德在概念与直观“之间”所作的形式区分（也就是将二者划为不同的表象种类），来提出这一观点。黑格尔这里的关键点似乎在于，对他来说，“相同的内容”可以同时扮演康德意义上的概念与直观的角色。（黑格尔在这一章中的教导有时被看作是塞拉斯对经验主义“所予神话”的著名批判的早期翻版。）
在第一章结尾，我们的主人公——意识（由此也暗示，我们是这场戏剧的观众）已经认识到，意识的本性并非如最初所想的那样：它的内容不是直接且个别的，而是必定具有某种隐含着的普遍（概念性的）特质。从感性确定性中学到的一般性“真理”——表面上质性单纯项的一般真理（即它们是普遍性的实例）——现在被明确地视为“关于‘知觉’对象的真理”（truth of the object of Perception）。这里“知觉”（Wahrnehmung）一词在德语中暗含的意思是“将某物视为（nehmen）真实的（wahr）”。与感性确定性中所谓的单一对象相比，知觉的对象被“视为”例示了普遍的属性，这种对象是“某个具有多种属性的事物”。但这一点可以通过多种方式来理解：首先，这种对象可以被看作一组互不关联的性质的“简单集合”（这一图景与柏拉图有关）；除此之外，这种对象还可以被视为一种不同性质以某种方式依附于其上的底层基质（这一图景与亚里士多德有关）。可预料的是，当被用来思考我们日常经验中的那些对象的本性时，这些思维方式都存在问题。
与感性确定性一样，在知觉这里，如果我们深入地研究主人公——意识——将其隐含标准显明化的努力，我们就会看到，这一标准如何产生了矛盾，以及这些矛盾如何使意识“当作”确定性之标准的东西最终崩溃。事实上，这种崩溃直接导致了一种自生性的怀疑论，而这种典型程序贯穿了全书的所有意识形态；因此，反思性的认知过程似乎注定有怀疑相伴左右。然而，这种怀疑并不是在早期现代哲学中颇为典型的那种形式，例如笛卡尔用来寻找某种“不可置疑的”基础、从而建构真正知识体系的那种怀疑（Forster 1989）。从黑格尔在《哲学史讲演录》里对古代哲学的处理中可以看出，他非常喜欢苏格拉底所使用的“辩证法”，后者用这种方法引导对话者，让他们思考那些超越了感性事物的东西；并且，这种怀疑论隐含在苏格拉底之后的古代怀疑论形式之中。在黑格尔看来，古代怀疑论捕捉到了思维中的怀疑性环节，通过这一环节，思维能够进展到“超越”那些导致矛盾的特殊范畴的层次。正如从感性确定性内部的矛盾中生成了知觉这一新的意识形态一样，任何既定态度的崩溃都伴随着某种新的隐含标准的出现，而这将成为新的本体论—认识论态度的基础。在知觉这里，新生成的意识形态是“知性”（Understanding），在第三章中得到了探讨。这是一种与科学认知类型相关联的形态，它并未停留在知觉对象的层次上，而是假定：在知觉经验的生成中，有某些底层的“力”（forces）发挥了作用。
从第三章到第四章“自我确定性的真理”的过渡，也标志着从意识到“自我”意识的更一般的转变。在第四章中，我们可以找到《精神现象学》中或许最为人所熟知的部分，即关于“承认的斗争”（struggle of recognition）的叙述。在这一部分中，黑格尔考察了他认为对于任何形式的意识都必不可少的主体间条件。这一主题最早由亚历山大·科耶夫（1969）发掘，近年来又被一些非传统解读者援引，用来解释黑格尔的“精神”概念，尽管这些解释与科耶夫的解释截然不同（参见Honneth，1995；Ikäheimo和Laitinen，2011；Pippin，2008；Williams，1992，1997）。
与康德一样，黑格尔认为，要一个主体能够“意识”到某个外在对象有别于自身，就必须要求它具备“自我”意识的反身性（reflexivity）；也就是说，要求这个主体“意识到自身”、把自身当作一个主体，从而将某个“有别于”主体的东西当作“被认识”的对象或客体（这是在第三章中得出的结果）。然而，黑格尔超越了康德。他实际上发展了费希特曾提出的一个想法。黑格尔认为，上述要求依赖于一个自我意识的主体（self-conscious subject）对“其他”自我意识的主体的承认（recognition，或acknowledgment — Anerkennung）——承认他们“也”是自我意识的主体、他们“也”将任何意识对象“视为”外在实存着的东西。换言之，个别主体依赖于对他人的承认，依赖于这种相互承认：个别主体要像承认“自己”是自我意识的主体这样，承认其他主体也和自己一样。这种复杂的相互承认模式构成了“客观精神”，从而提供了令个体的自我意识（individual self-consciousnesses）得以存在的社会矩阵。正是通过这种方式，《精神现象学》的进程出现了转向，前面的部分探究个体意识和自我意识的各种形态，现在逐渐转向探究主体间相互承认的不同模式——即精神的各种形态（shapes of spirit），这些精神形态构成了那些个体意识/自我意识得以存在的基础。
正是通过这种方式，黑格尔完成了从个体主观心灵的现象学到“客观”精神的现象学的过渡。客观精神被理解为社会互动的客观模式，这些模式存在文化上的鲜明差别，并且可以通过它们具体表现出的相互承认模式加以分析。插一嘴，英文单词“心灵”（mind）和“精神”（spirit）都可以用来翻译德文单词“Geist”；但是，因为“精神”能够更好地传达出文化方面的含义，例如“时代精神”（spirit of the age，Zeitgeist）这一短语中的用法，所以它更适合作为标题。回到主题，从主观心灵现象学到客观精神现象学的过渡不是一下子就完成的，而是在文本中逐步展开的。我们读者（或现象学意义上的旁观者）能够看到，自我意识的特定形态——例如，第四章结尾提到的彼岸性的宗教自我意识（“不幸的意识”Unhappy Consciousness）——如何依赖于某些制度化了的相互承认形式；在“不幸的意识”阶段，这种相互承认涉及一位神职人员在自我意识的主体与它的上帝之间的中介作用。不过，可以说，我们一直是“从外部”观察这个过程的，这也就是说，我们仍然需要了解，现实的自我意识如何能够自发地领悟到这一点。因此，我们必须要看看，我们的主人公——自我意识——是如何达到这种洞见的。正是为了这个目的，我们在自我意识的学习道路上进一步追踪它。我们看到，只有当自我意识走过了“理性”的各个进程（这是第5章的内容），客观精神才能够成为第6章——精神——的明确主题。
黑格尔对“精神”的讨论始于他所称为“伦理”（Sittlichkeit）的东西。这里，德文Sittlichkeit可以用英语译为“伦理秩序”（ethical order）或“伦理实体”（ethical substance）；Sittlichkeit是形容词（或副词）sittlich（“习俗性的”，customary）的名词化形式，而sittlich源自词根Sitte，其意为“习俗”（custom）或“惯例”（convention）。因此，黑格尔可能会被认为持有这种观点：由于社会生活是由习俗所规范的，我们便可以通过这些习俗或惯例自身的各种模式，来理解社会成员的生活——可以说，这些惯例性的实践构成了特定的、可共享的“生活形式”，特殊的个体在文化习得过程中“内化了”这些作为一般性模式的生活形式，反过来，这些形式也经由特殊个体的生活而成了现实的东西。因此，令人丝毫不感到意外的是，黑格尔对“精神”的描述，开始于他对宗教和公民法律的讨论。黑格尔在尝试把握这些惯例性生活模式的“具体”本质时，倾向于将抽象概念名词化，并倾向于进一步将其“拟人化”——就像他谈到精神“变得”具有自我意识时那样。正是这种倾向为传统主义的解读提供了合理性。然而，在非传统主义者看来，这并不能直接说明在使用这些表述时，黑格尔真的忠诚于某个或某些形而上学的、超个体的、有意识的存在。例如，在关于“精神”的章节（第6章）的第二部分，黑格尔将人类文化描述为“自我异化了的精神的世界”。他在这里似乎想说，人类在社会中不仅相互作用，而且还共同创造了一些相对持久的文化产物（例如，一直传颂的故事、反复上演的戏剧等），社会成员能够在其中辨识出它们的共同生活模式。如果说这些文化产物“为社会提供了一面镜子”，以便社会能够“在镜中观照自身”，那么，我们完全可以把这理解为一个比喻，而无需认为这真的是在致力于描述某个正在逐步实现自我意识的、超个体的单一心灵。此外，这些文化产物本身为个体提供了条件，使其能够通过利用这些资源采取特定的认知态度。例如，采取康德式道德所要求的那种客观视角的能力（黑格尔在“精神”这章第三部分所讨论的内容）——亦即，从一种超然的或普遍的视角看待事物的能力——可能是通过与精神的“异化”（例如，某种信奉普遍视界的宗教的神话与仪式）建立联系，才得以可能的。
我们可能会想，如果是让康德来写黑格尔的《精神现象学》，那么他会在写完第六章时收笔，把现代的道德主体作为整个故事的终点。对康德来说，道德的实践知识超越了局限于现象的理论知识的范围，将人定位于本体世界之中。然而，黑格尔认为哲学必须统一理论知识和实践知识，因此《精神现象学》还需要更多的内容。这里，传统派解读者和修正派解读者再一次发生了分歧。对于传统派来说，第7章“宗教”和第8章“绝对知识”证实，黑格尔的确漠视了康德将理论知识限于经验（empirical experience）之内的批判性限制。而在另一边，修正派则倾向于认为，黑格尔是在将康德的批判推进到一个更高的层次，用康德的批判来批判康德：康德的著名构想，即存在一个超越了我们理论性（而非实践性）认知局限的、“自在”的实在世界，并不真的自洽。传统派可能认为，绝对知识代表着某种终极上帝视角的实现，它可以洞察世间万物、一切的一切。就像人在宗教中寻求与上帝的联系，人在哲学中也喜欢做类似的事情，来崇拜上帝。然而，修正派则认为，黑格尔的绝对知识并不是这个意思；相反，绝对知识应该被理解为迈入了一种自我批判的思维模式的门槛，这种思维模式最终抛弃了所有不让人置疑的神话性“假定”，而只把理性做出的论证当作唯一正当的东西。无论我们如何理解这一点，绝对知识是黑格尔希望在这本复杂的作品中将读者带向的立场。这就是“科学”的立场，从这里，哲学真正地开始了，而这始于黑格尔的下一本书：《逻辑学》。
3.1.2 《逻辑学》
黑格尔的《逻辑学》由三卷书组成，分别处理“存在”、“本质”和“概念”这三个主题，并分别出版于1812、1813和1816年。在20世纪绝大多数时间里，人们对《逻辑学》的热情并没有像对《精神现象学》的热情那样高。首要原因是，绝大多数人都认为，作为一部关于“逻辑”的作品，这本书已经彻底过时了，它所依赖的亚里士多德式的逻辑方法在19世纪晚期就已经完全落伍了。20世纪初的伯特兰·罗素就是这样看待这件事的，他是推崇这种评判的代表。因此，许多同情黑格尔某些特定学说的读者便尝试将这些学说与其哲学方法分隔开来，尽管这不符合黑格尔本人的意图。
一些人提倡把《逻辑学》作为最基础的/第一阶的“本体论”学说来阅读（Doz 1987），也有人认为应当把它理解为一种“同时”展示了存在与思维的结构的范畴理论（Houlgate 2005b）。在这个意义上，《逻辑学》与传统的逻辑并没有什么关联。还有一些人认为，最好把《逻辑学》当作康德所谓“先验逻辑”的一个变种，而非关于形式（或一般）逻辑的课题（di Giovanni 2010）。从这个意义上说，它应该被看作继承了康德《纯粹理性批判》中的“对范畴的先验演绎”。如我们所知道的，康德在《纯粹理性批判》中试图推导出一系列非经验性的概念——“范畴”——他相信，我们作为有限的、做推论（discursive）的认知者，要想作出经验性的判断，就必须以这些非经验性的范畴作为前提。简而言之，如果把黑格尔的逻辑学理解为“范畴理论”，那么就会出现两种大致的解读思路：要么认为，黑格尔把范畴当作基本的“本体论”范畴，像亚里士多德那样；要么认为，黑格尔把范畴当作揭示了“思维”之必然结构的基本范畴，像康德那样。修正—形而上学派解读通常强调前者，基本上将黑格尔当作形而上学家，而后康德派则通常强调后者。
只要看一看《逻辑学》的目录，你就会发现，黑格尔在这里讨论范畴或思维规定的时候，也使用了《精神现象学》中用来描述意识诸形态发展的那种三元结构。这个结构内部最高层次的分支，就是探讨存在、本质和概念学说的三卷书；再往下，每卷书分三篇，每篇包含三章，以此类推。一般来说，每个单独的节点都会处理一个特定的范畴。事实上，黑格尔的范畴三分法似乎是在重复康德“本人”在“范畴表”（《纯粹理性批判》A80/B106）中阐明范畴的三分方式，其中，一组三分项中的第三项以某种方式整合了前两项。而如果用黑格尔的术语来说的话，那就是，前两项在第三项中被“扬弃”（sublated，aufgehoben）了——尽管前两项被第三项所“否定”，但它们继续在由第三项标定的范畴界限内起作用。黑格尔后来在概念论中对“推论”/“三段论”（syllogism，后文统一译作推论）的处理，则遵循了亚里士多德自己设计的那种三项一组的三段论结构，甚至是重复了这种三元结构：他最终将组成这种结构的概念，分析拆解为普遍性（universality）、特殊性（particularity）和个别性（singularity）的环节。
在阅读《逻辑学》第一篇“存在论”的第一章时，我们可以很快发现，《逻辑学》的“过渡”方式大体重复了《精神现象学》前面几章的方式，只不过这里的过渡发生在范畴之间，而不是在意识经验对各自的“对象”的构想之间。因此，“存在”/“有”（being）之所以是全书由之出发思维规定，是因为它“起初”看上去是最直接、最基本的规定，可以是任何可能的思维内容的特征。（相比之下，在《精神现象学》的“感性确定性”一章中，“存在”被描述成所谓直接感性认知的“真理”——一种它借以实例化的范畴。）无论思维指向什么主题，该主题在某种意义上都必定“存在”（exist）。就像《精神现象学》开篇的那些所谓简单的“感性所予物”那样，看上去，“存在”这一范畴没有内部结构或组成成分。而同样与《精神现象学》相似的是，思维在努力使这一范畴变得明确、显明的过程中，颠覆了旧的范畴，并产生了新的范畴。“存在”似乎“既”是直接的“又”是简单的，但事实上它所展示的是：它“不过”是一种与他物相对立的东西，即“无”（nothing）。这一点表明，尽管“存在”和“无”这两个范畴看似有着绝对的差异且相互对立，但通过反思（并遵循莱布尼茨的“不可区分者之同一性”原则），它们可以被看作是同一的，因为没有任何标准可以用来区分它们。摆脱这一悖论的唯一方法是设定一个第三范畴，在其中它们可以作为“被扬弃的”（negated，Aufgehoben）环节共存。这第三个范畴就是“（转）变”（becoming），它拯救了思维，使其免于瘫痪，因为它能够同时容纳前两个概念。“转变”包含了“存在”和“无”，因为我们可以说：某物从无到有和从有到无的过程，就是它“转变”的过程。不过，要理解这些内容，就必须要理解它们在其支配性范畴中发挥的作用，即理解它们为何以及如何被扬弃在新的范畴中。
一般来讲，这就是《逻辑学》推进的方式：为了找到最基本、最普遍的规定，思维设定了一个范畴并对其进行反思，然后它发现，由于产生了矛盾（就像上面在“存在”处发生的），它需要再去寻找一个更进一步的范畴，来应对现在那些相互矛盾着的范畴；虽然这个新的范畴是后得出来的，但它具有向前追溯的效力，能够解释旧范畴的矛盾并阐明新范畴的必要性。然而，类似地，新的范畴也会产生新的矛盾，因而会再次出现对一个“更进一步”的概念的要求；这样一个概念总是能够弥合眼前概念之间的矛盾，因为它能够将“双方”作为环节容纳进自身。
黑格尔在此采用的方法，即“规定性否定”（determinate negation），常被拿来与斯宾诺莎的“一切规定均为否定”这一原则相比较。不过，尽管黑格尔的这一方法与斯宾诺莎的思想有“相关性”，但二者并不是一回事，前者也不能被化约为后者。斯宾诺莎式的自上而下的规定是从一个单一范畴（“神”，或“实体”，原文为“divine substance”）开始的，后面的步骤就是通过运用各种概念来逐步划分这个范畴——其模式就是柏拉图的划分法，即依据某些彼此相异的属性之有无，将一个“属”（genus）划分为多个特定的“种”（species）。然而，在黑格尔看来，这种做法只能把“个体”（individuals）当作一个更大整体的“部分”来把握——他把这种斯宾诺莎式的形而上学图景称作“无宇宙论”/“无世界论”（acosmism）。因此，为了平衡此种斯宾诺莎式的否定—规定，黑格尔采用了一种不同类型的否定，其效仿的是某一对象的“不相容属性”之间（例如，红色和蓝色就是不相容的颜色）的否定关系，这种关系反映在亚里士多德逻辑学的“词项否定”（term negation）中。这使得黑格尔超越了单纯的部分—整体关系问题的维度，不再将某物单纯地规定为“特殊”之物，而是进而发展出了一个更健全的范畴，即“个别性”（singularity，Einzelheit）——这也就是最初在《精神现象学》的“感性确定性”一章中所见到的那个纯粹的“此性”范畴，而其真理随后在“知觉”一章中被表明就是亚里士多德关于个体事物的实质形式的观念。正是依据这一范畴，我们能够与亚里士多德一样，认为一个事物具有一种属性依附于其上的底层基质。而且，与属性本身不同的是，我们不能从“一般”意义上思考这个底层基质，而必须按照“个别性”的范畴来思考它。不过，关于这种底层基质的“规定性”（determinacy），会出现一个问题——“它”必须反映出不同规定的差异，这样我们才能按照这些规定来构思“它”。（在《逻辑学》第二卷中我们将会了解到，个别性范畴与特殊性范畴是相互依赖的。个别的基质或“本质”只有联系其现象时才能被认识，而其现象则是由其一般属性构成的。）
试图解开此类范畴之间依存模式的错综复杂之处，将是这部鸿篇巨著的任务，但这里可以提出一个一般性的观点。如果认为黑格尔在此处的思想像斯宾诺莎的思想一样是“整体论的”（holistic），那也只是在一个更高的抽象层面上如此，例如他认为，不能孤立地理解“个别性”“特殊性”和“普遍性”这些规定，好像它们彼此毫无关联，相反，我们应该通过它们之间复杂的相互作用来理解它们。黑格尔只是在《逻辑学》第三卷“概念论”关于判断和推论的论述中，才“明确地”探究了这些概念性规定相互作用的细节，这表明：《逻辑学》这部著作并不像人们常常认为的那样，与那些传统的逻辑学主题毫不相干。不过，这个将他与斯宾诺莎区分开来的一般性观点，在更早的时候就已清晰显现出来了。规定性否定并非斯宾诺莎的原则，因为斯宾诺莎预设了一个“先于”其各部分的整体，而且所有的“否定”都是对某种原本“肯定的”东西的否定。而相比之下，黑格尔的否定则是对那些“本身”就“已经”被视作否定的规定的否定。
《逻辑学》的另一个基本的方法论原则在于，思想的这种范畴性的根本结构能够“仅凭”借思想自身所具备的资源来展开剖析。这里所谓思想具备的资源，主要有两个：（1）思想使内容变得确定的能力（这在某种程度上类似于莱布尼茨所设想的那种能力，即，令虽清晰但含混的观念变得既清晰又确切）；（2）思想保持前后一致、避免矛盾的能力。再次值得一提的是，在某些读者看来，这使得黑格尔的逻辑类似于康德的先验逻辑。康德的先验逻辑并不是要处理从“所有”内容中抽象出来的纯粹思想形式，而是认为思想已经具备了某种自生内容（用康德的术语来说，即“先验内容”），所有“经验性的”内容的后续获取都预设了这种先验内容。不过，即便黑格尔的逻辑与康德的先验逻辑有相似之处，它们之间也存在着明显的差异。对康德来说，先验逻辑是统辖像我们这样的有限思考者之思想的逻辑，我们的认知受到一个根本限制，即必须将一般的推论性的概念应用于感性直观所给予的个别内容；而且，康德将人类的思想与上帝的思想进行了对比，上帝不像人类这样认知受限，其思想能够凭借一种理智直观直接把握世界。尽管关于黑格尔的逻辑方法与康德的逻辑方法之间的关联存在诸多不同的看法，但重要的是要明白，对黑格尔来说，逻辑学并不仅仅是一门关于我们思想形式的科学。相反，逻辑学同时也是关于现实“内容”的科学，因此它具有本体论的维度。
《逻辑学》第一卷中的思想规定最终会引入到第二卷“本质论”的相关内容当中。自然地，本质—思维中所隐含的逻辑结构和过程要比存在—思维中的那些更为发达。至关重要的是，“本质—逻辑”里的本质与现象这一对相互对立的范畴，使得我们能够去思考某种底层的实在，它“通过”某种不同的外在现象来展现自己，就如同“知性”（在《精神现象学》第三章有所探讨）所设定的“力”是通过它们所解释的那些现象而得到把握的那样。相比之下，“存在—逻辑”之诸范畴所支配的思维过程，似乎局限于质性的现象和它们之间的相互协调。但是，“本质”与“现象”之间的区分本身必须能够体现规定性否定的关系，而那种把实在看作由某些与表面现象相对立的底层基质构成的形而上学倾向，将会自己陷入困境，因为人们会发现，如果不能解释清楚现象是怎么一回事，本质这一概念就将毫无意义。（就个别性、特殊性和普遍性这些“终极的”概念范畴而言，这一发现等同于领会到这样一种观点：底层的、不可知觉的基质或实体形式的个别性，只有与承载着“特殊”性质的某物相关联时——正是这些性质构成了该物在世界中的显现——才有意义。）在黑格尔看来，正是那些复杂的、现代的、但仍是前康德的实体形而上学（例如斯宾诺莎的版本和莱布尼茨的版本），以一种最充分的方式揭示出了这种思维形式固有的矛盾本性。
《逻辑学》第三卷“概念论”实现了从第一卷和第二卷的“客观逻辑”向“主观逻辑”的转变。在形而上学层面上，这契合了传统理论向康德那种基于主体的现代范畴理论的转变。正如康德哲学建立在通过概念的连贯性来确保客观性这一观念基础之上一样，“概念逻辑”从关于“概念”本身的概念开始，先是着手探讨了个别性、特殊性和普遍性这些环节。在归于“客观逻辑”的两卷中，运动是在特定的概念之间进行的，比如存在、无、转变等等；而在“主观逻辑”中，概念关系是在“元层面”上被把握的，以至于在第一篇（“主观性”）的第一章中所探讨的“概念”这一概念会过渡到第二章中的“判断”概念。把握黑格尔对判断的处理的基本轮廓很重要，因为这会影响到他后续对推理（inference）的处理。
黑格尔重提了荷尔德林所提出的一个词源学观点，指出“判断”（Urteil）包含着各部分的“分离”（Teilung）：从基本层面来讲，就是某个谓项P被某个主项S说出，从而产生了判断，其语法形式是“S是P”（S is P）；但在“说出”“S是P”时，作判断的主体/主项也肯定了各部分之间存在的“统一性”。因此，S和P一方面是相异的，而另一方面又构成一个统一体——这种情况我们现在已经熟悉了，就类似于各个部分在一个整体之中的扬弃。黑格尔将此视为表明了人们思考判断中主项和谓项之关系的两种方式：一方面，人们可以把各种主项和谓项看作是在判断中被“连接”在一起的独立自存的实体，另一方面，人们也可以把判断本身当作那个首要单位，它后续“分裂”成了各种主项和谓项。这实际上与哲学史上构想逻辑关系的两种不同方式相契合：前者代表了亚里士多德所特有的“词项—逻辑”（term-logical）进路，而后者则代表了斯多葛学派以及诸多近现代哲学所特有的“命题”进路。从前者的观点来看，主项指称着某个实体，通常是某个种属的一个实例，而不同的谓项则指称着各种属性，这些属性“固着”在那个实体之上。从后者的观点来看，谓项被看作各种抽象共相，它们“统摄”了主项所指涉的实体，或者说，这些实体符合了它们所描述的东西；这种进路认为，与命题的各个部分相比，命题的内容——用斯多葛派的术语来说，就是“所意谓之物”（what-is-said，lecton）——才是首要的。我们可以沿用中世纪的一个区分，把第一类判断描述为“从物的”（about things，“de re”），把第二类判断描述为“从言的”（about sayings，“de dicto”）。这两个彼此抵牾的“连接”与“分裂”的进路可以反过来用于描述“推理”（inferences）或“推论”（syllogisms）中的“判断”之间的关系。虽然人们更常把推理看作是由具有各自“真值”的判断所“组成”的，但我们也可以反过来认为，这些判断本身的意义是通过它们在推理中所起的作用而获得的，就像我们可以认为，判断的各个“部分”是判断之“分裂”的结果。在最近的的语义学理论中，罗伯特·布兰顿就主张这样一种“推理主义”（inferentialist）分析，并提出以这种方式来理解黑格尔的逻辑学（Brandom 2014），这一观点符合黑格尔在《逻辑学》中的如下观念：“推论”是“判断的真理”。从康德先验逻辑的框架来看待的话，黑格尔的立场近似于允许推理（推论）在确定判断的先验内容方面发挥一种康德所不允许的作用。
如我们所述，黑格尔的逻辑学旨在以某种方式生产内容——“产生”出某种本体论，而这一点在《逻辑学》第三卷的一个令人费解的主张中得到了明确凸显。该主张涉及一个已经变得“具体”且“充满内容”从而具有“必然”定在的推论（W6, 392或GW12, 119）。与康德不同，黑格尔似乎超越了对经验和思想之“形式”条件的先验演绎，进而走向对其“质料”条件的演绎。传统派解读会把如下作为自己的论据，即黑格尔在这里明确用中世纪神学的本体论证明来影射自己的套路（第三卷第二篇“客观性”的开头部分）。中世纪神学的本体论证明认为，上帝“定在”之必然性是由其概念决定的——康德在他的批判中削弱了这个论证套路，认为其关于谓词“定在”（或“存在”sein）持有一种错误观念。而黑格尔的论证套路则被认为是，上帝本质性的自我意识决定了其必然在世间达到客观定在。与之相反，非传统派的解读必定以截然不同的方式来阐释黑格尔逻辑学的这一方面。布兰顿对黑格尔的推理主义解读，再掺上一些从黑格尔在《精神现象学》中关于自我意识的论述里提取出来的观点，指出了一条可行的解读路径。
在此首先需要强调的一点是，我们不应将判断及其内容视为类似于“心理”（mental）内容的东西——即思考者心灵的主观状态或心理状态。黑格尔反对这种心理主义态度，就像戈特洛布·弗雷格（现代逻辑学的核心人物）也反对这种态度一样。对弗雷格而言，人的各种想法并非心理层面的东西，相反，它们如同数字一样是各种“抽象的”实体，所以我们面临的问题不是如何从心理内容过渡到具体世界，而是如何从“抽象”内容过渡到具体内容。但在这里，我们必须牢记黑格尔思索判断的两种方式，即“从言的”（de dicto）和“从物的”（de re）；“从言”判断的内容一般被人们看作是抽象的（人们通常认为内容是“命题性的”），而另一方面，有些人认为，“从物”判断的内容包含了判断所涉及的“物”本身（即“re”）。（事实上，伯特兰·罗素在其学术生涯的某些阶段曾持有过这样的一种关于“命题性内容”本身的观点。）因此，按照后面这种观点，当黑格尔把某些判断结构（典型的是基于知觉的判断）描述为“定在判断”时，人们或许可以直接把被感知到的事物“本身”当作判断内容的一部分。这事物是一个具体的对象，但它不是作为一个“单纯的”具体事物而被把握的，而是关联于谓项“对它”所作出的判断而被把握的。并且，如果说“判断”可被视作推论的组成部分，那么，我们就也可以按照这个路径来理解推论的内容逐渐变得丰富的过程（即推论最终发展至“具体的”必然性推论的过程）。
如果“从物”判断中的具体对象实际上就是《精神现象学》第二章“知觉”中所探讨的内容（即带有属性的事物），那么我们现在或许就能设想黑格尔在“主观逻辑”的这些部分中的思想走向了。《精神现象学》表明，一个主体之所以能够持有意识对象（例如知觉对象），是因为这个主体具备“自我意识”；而要具备自我意识，这个主体就必须与其他具身主体共存于一个世界之中，并且能够辨识出这些主体的意图。正是在这里，我们可以采纳罗伯特·布兰顿（遵循了塞拉斯的观点）所提出的建议，即我们应当认为，推理或论证过程的存在预设了主体对社交互动的参与，在这种互动中，作出断言被看作是“给出和索取理由”这个语言游戏中的一步行动。简而言之，我们可以把黑格尔的必然性推论（它构成了前面的“形式的”推论概念的基础或“真理”）看作是一种具体体现了思想的主体间实践——一种必然关乎主体间的交互和承认的“推论”实践类型。从形式上考虑，我们可以把这个推论视为对“最发达的”承认形式——其中，思考者都承认他人为自由的思考者——的“逻辑图式化”（logical schematization）。
这样看来，在黑格尔对推理的论述结尾即必然性推论这里，我们可以瞥见一种充满内容且富有动态的理性过程，其展开依赖于有限的、有生命的且有意图的存在者之间的承认和交往互动。在此，我们看到的是对“逻各斯”概念的一种重现，逻各斯曾被古代的斯多葛学派和新柏拉图主义者构想为贯穿世界的一种客观过程。而现在看来，它并不仅仅内嵌在世界本身之中——即“自然”之中——而是也内嵌在客观化了的“精神”里，内嵌在人类思想家的共同体当中。我们现在又回到了《逻辑学》第一卷和第二卷所刻画的那种“客观性”的领域，但我们可以预期的是，这样一种“从”主观性的回归，已经改变了此前所理解的“客观性”。
若径直去思考人类行动与思想的世界——精神——的客观性，就会打破逻辑的发展模式，因为对如此复杂形式的客观存在进行思考，必定会预设对更简单的形式的思考。所以，思考客观性的起点，将再次是那种作为能被思想直接把握的简单对象。不过，我们现在可以凭借那套在《逻辑学》中的精细概念工具，来对这个对象加以展开。展开的进程将从一种朴素且直接的概念开始，它将对象作为简单的、独立自存的事物，这种事物的同一性建立在它自身之上；进程的中途是一种更为复杂的观念，即从物理和化学的思维间隙中去把握对象；最后，进程到达了一个阶段性顶点，即用目的论系统和生命系统的模型来把握对象。紧接着，《逻辑学》转入到对“充足的概念、即客观的真或真本身”（“理念”部分的第一句话）的思索。这个充足的概念就是“理念”，在对有生命的个体、理论认知与实践认知进行一系列考量之后，理念最终呈现为“绝对理念”。
3.2 “百科全书”体系及其扩展
如我们所提到的，黑格尔的《哲学科学百科全书》是作为一套教学手册来撰写的。后来，黑格尔围绕书中体系的各个特定部分开设了专门讲座，从而进一步拓展了它的内容。《全书》的第一部分本质上就是我们刚刚探讨过的《逻辑学》的浓缩。所以接下来我们就跳过这个部分，讨论《全书》的下一个部分，即黑格尔的《自然哲学》。
3.2.1 自然哲学
黑格尔的《自然哲学》在1842年首次以此题目出版，它以1830年的《全书》第245–376节的内容为基础，并辅之以黑格尔在柏林授课时的材料以及学生的听课笔记。这部作品常常遭到诟病。原因在于，有人觉得，黑格尔仅仅因为自然科学（尤其是牛顿式科学）的研究活动建立在了所谓“知性”的种种缺陷之上，就对其“不屑一顾”，并且试图以某种方式从各种哲学第一原理中推导出自然世界，这不是在搞笑吗？然而，近些年来出现了为黑格尔的科学哲学进行辩护的声音，尤其是来自对黑格尔形而上学进行革新性解读的一方。例如，Westphal（2008）曾提出，黑格尔的自然哲学实际上是一种精妙的尝试，旨在透彻思考牛顿理论的发展所预设的认识论假设。James Kreines（2008）从类似的视角出发为黑格尔的科学哲学进行辩护，他论证说，黑格尔的逻辑范畴实际上是关联于他那个时代的生物科学的。我们在此并不打算呈现这样的论证，只不过，在对黑格尔这部著作进行任何重新评估之前，必须要先回应一个针对其自然哲学计划的根本批评，这个批评认为，黑格尔的计划是要将自然哲学建立在他的逻辑学而非经验科学的基础之上。或者，可以把这个批评概括地更为挑衅一点：黑格尔妄想通过单纯的逻辑考量去预先推测出经验科学家们所发现的“内容”，从而抢先完成他们的工作。
这一异议常被概括为“推导出克鲁格之笔”的口号。事情是这样的，1801年，哲学家克鲁格（W.T. Krug）指责谢林的观念论自然哲学旨在推导出所有偶然现象的本质，甚至包括他（克鲁格）当时用来撰写批评文章的那支笔的本质。黑格尔在次年回应了克鲁格的指责，声称克鲁格犯了一个常见的错误，即把知性和理性混为一谈，并将绝对者与有限事物置于同等层面来对待。
当时，黑格尔还算是与谢林站在统一思想阵线上的，而直至撰写《精神现象学》的那些年里，他才将自己的观点“从”谢林的观点中剥离出来。不过，黑格尔显然认为，不管他与谢林思想上的关系如何，他在回应克鲁格时提出的那个观点都是成立的。因为我们能够看到，在黑格尔本人添加到《自然哲学》部分的一条评注中，他针对克鲁格提出了相似的观点。该观点认为，虽然逻辑学绝不能局限于研究（外在给定的）“质料”的“形式”，然而，“最没意义的就是对概念提出这等要求，即概念应该去解释……建构或推到出这些偶然的自然产物”（Enz.§250A，黑格尔在这段的一个脚注中明确提到了克鲁格）。这一观点随后又得到了进一步的延伸，根据学生们的记录，黑格尔说：
对自然哲学的一种错误观念是，认为它要处理并说明所有的现象；在有限科学中，人们就是这样做的，他们要把所有的现象都归结到一些普遍想法（即假说）上去。在这些有限科学中，经验性内容的意义仅仅在于证实假说，以便证明这些假说可以解释一切。（Enz.§270Z）
黑格尔的想法与如下这个更一般性的观念一致：哲学的工作，是在“表象”（representations，Vorstellungen）或经验现象中辨识“概念”，因而自然哲学探究的是概念性的结构，这些结构在以其现象为基础的科学工作产物中显而易见。他还说：“当然，在最细微的事物中，人们也可以寻到概念规定的踪迹，尽管概念规定并不能解释事物的全部本质。”（Enz.§250A）显然，自然哲学并不是经验性的自然科学的竞争者；它把那些自然科学的成果当作自己的研究对象，以便在其中发现逻辑学所推导出的必然范畴结构得以展现的具体方式。
就所涉主题而言，《自然哲学》在很大程度上与《逻辑学》第三卷涉及的内容相契合——在第三卷开篇探讨了形式逻辑的“主观性”之后，逻辑的发展过程和关系就回归到了客观性。在“机械性”部分，黑格尔重构了思想中的一种运动，即从一种原始宇宙观（在这种宇宙观中，所有客体都是相对于一个彰显了客体性“本身”的中心客体——太阳——来被构想的）发展到一个客体系统，在这个系统中不存在任何这种独立自存的中心。在这个牛顿式的客体世界里，赋予整个系统以秩序的东西具有了规律/定律的观念性，但规律“本身”却被看作是外在于这个客体系统的。
《自然哲学》导论之后的第一部分“力学”拓展了这个发展过程。在这一部分，黑格尔思索了空间和时间，将物质视作分布于时空中的单个物体间的差异性，最终将万有引力视作这种已实现为“理念”的有形物质的确定概念（Enz.§270）。然而，在牛顿力学定律中，物质的统一性仍然只是“形式上的”；而在第二部分“物理学”中，形式的规定性则被视作“内在于”这种有形物质之中：“物质在其自身中具有自为存在，以至该自为存在在物质中得到发展并且物质也由此在自身中被规定；因此物质具有了个体性。以此方式，物质从引力中挣脱出来，通过在自身中自我规定来显现自己。”（Enz.§272）
“力学”明显反映了在英国思想中占主导地位的那种更侧重于空间—填充的物质观念，而“物理学”则与发源于莱布尼茨的、带有其“活力”思想的欧洲大陆更具动态性的物质观念相符。在此框架内，黑格尔试图对当代诸多物理研究领域进行梳理，这些领域包括气象学、声学与热学理论、光学与电学，直至包括处于“有机物理学”门槛的“化学”进程。“有机物理学”是《自然哲学》的第三部分。对有机物的研究意味着回归到对“力学”起始所涉及的单个“物体”的考量。但现在，单个物体被视为一种“无限进程，在这一进程中，个体性自我规定为‘特殊性或有限性’，并且同样否定了这个规定并返回自身，在进程的终点把自己恢复成为开端”。此时，物体是“一个‘被充满的’、否定性的统一体，它通过与自身发生关联，成为本质上自我中心性的和主观性的”（Enz.§337）。基于这样一种构想，这一部分首先要研究的“物体”就是“地球本身”及其历史，第二章转而研究植物，而第三章则研究动物有机体。
从黑格尔在其体系内所概括并定位的科学理论及方法的实际内容角度来看，他的《自然哲学》显然是其所处时代的产物。尽管如此，其中涉及到的诸多深层次的哲学问题至今仍远未得到解决。因此，虽然牛顿物理学显然已经确立了其地位，令莱布尼茨的动态物理学作为一种“经验性的”理论看似过时，但关于后牛顿物理学中的时空构想究竟应按照牛顿还是莱布尼茨式的方式来设想，这一争论仍在继续。
3.2.2 精神哲学：主观和客观精神
在《全书》中，《自然哲学》之后的内容是《精神哲学》。在《精神哲学》中，黑格尔继续按照他惯用的三元模式划分内容，由此便产生了分别专注于主观精神哲学、客观精神哲学以及绝对精神哲学的三个部分。“主观”精神哲学在黑格尔哲学中算是最接近当代心灵哲学的那部分，而“客观”精神哲学涉及的是那些社会互动的客观模式，以及那些精神在其中被客观化了的文化习俗或人类生活模式（就像我们在《精神现象学》中已经看到过的那样）。在主观精神领域内，我们可以预料到，第一个部分“人类学”将会承接《自然哲学》结尾处的主题——动物有机体——而事实也确实如此。因此，在这里黑格尔所关注的是他所谓的“灵魂”（Seele，即soul）——这个词似乎更像是对古希腊术语“psyche”的翻译——因而涉及“心—身”关系的内容。黑格尔评论说：
如果灵魂和身体像知性意识所主张的那样是彼此绝对对立的，那么两者之间的任何联系/协同性都是不可能的。但旧的形而上学却承认，这种联系是一个无法否认的事实。（Enz.§389Z）
因此，人类学意义上的“灵魂”不应与现代主观的心灵（mind）概念混淆，笛卡尔等早期现代哲学家着重谈论的是后者而非前者。亚里士多德曾将灵魂设想为身体的“形式”，而非一种与身体相分离的实体，并且认为动物甚至植物也具有灵魂，只不过是较低层次的灵魂。（亚里士多德关于“实体形式”的概念又一次浮现出来了。）相应地，在人类学部分中，黑格尔将精神描述为“沉陷”于自然之中，并认为，意识在这个阶段大体上局限于“感觉灵魂”（the feeling soul，Die fühlende Seele）——现在人们可能更习惯将其描述为单纯“有感觉的”（sentient）或“现象性的”（phenomenal）意识。继人类学之后，在主观精神的第二个部分“精神现象学”中，黑格尔才开始讨论现代主客对立意义上的“意识”。这一部分重复了《精神现象学》中的一些关键环节，并提出了一个问题：我们该如何理解现象学与体系哲学之间的关系：它是通往体系哲学的一条“路径”，还是体系哲学的“一部分”？先前讲过，关于自我意识的承认性进路“预设”了，潜在的自我意识“实际上”是具身的、处于世界之中，因此，我们可以认为在这里，心理学所探讨的心灵与人类学所构想的心灵一样，都是具身的。事实上，如果遵循现在通常被称作规范性的而非仅仅自然主义的术语，那么，将心理学心灵与人类学心灵区分开来的，是前者的种种理性能力。对黑格尔来说，这显然标志着一个现实的心理学主体“关联于”其身体的方式上的差异。当然，心理学中发现的那种“抽象”思维类型，指的并不是那种能够脱离身体的心灵，就像灵魂转世的神话意象那样（这是柏拉图主义者很喜欢的一种比喻）。对黑格尔来说，后者会被算作一种神话式的、图景式的思维方式——一种“表象”（Vorstellung）。相反，心理学的“抽象”思维方式所涉及的，是心理学主体的一个特定能力，它可以防止主体不加思索地认可其身体所作的“主张”（claims），使主体能够将这些身体性的主张悬置起来，并对其感官所提供的证据进行理性审察。
鉴于黑格尔推进文本时所采用的辩证方式（这已经呈现在《精神现象学》和《逻辑学》中了），我们可以预期，心理学中所考察的那些能力最终要依赖于在“客观”精神语境下所考量的那些能力。从这个意义上说，我们正在以另一种模式见证《精神现象学》的发展，即从意识诸形态向精神诸形态的运动所呈现出的那种发展。当黑格尔构建从心理学到客观精神的过渡过程时，《精神现象学》这部著作的内容似乎起到了重要作用（Williams 2007），而或许同样至关重要的是，我们可以将心理学中更多的认知维度与人类学中更突出的具身性主题重新关联起来（Nuzzo 2013a）。因此，任何“自然主义的分析”最终都会被一种社会的和历史的分析所超越，并且后者“本身”不能被理解为是“反”自然主义的。
“主观”精神的哲学于是就过渡到了“客观精神”的哲学，后者涉及社会互动的客观模式以及精神得以客观化的文化习俗。我们现在将要探讨的是一本名为《法哲学原理》（Elements of the ）的书。这本书于1821年出版，是黑格尔在柏林大学授课时的配套的教科书。它的内容对应了《全书》中的客观精神哲学，大体上可算作后者的一个更完善的版本。
3.2.2.1《法哲学原理》
有人认为，《法哲学》（Philosophy of Right，人们更习惯这么叫它）可以被解读为一种独立于黑格尔哲学体系的政治哲学（Tunick 1992），尽管事实是，黑格尔有意地希望人们在解读《法哲学》时以《逻辑学》为背景，参照其中概念规定的不断发展。该书正文从个别的意愿主体这一概念出发（从其个体的自我意识角度来把握），将其视作“抽象”法/权利（right）的承载者。虽然这种认为个体的意愿主体拥有某些基本rights的概念实际上是许多现代政治哲学的出发点（例如洛克的政治哲学），不过，黑格尔从这里入手并不能证明他持有如下这种本体论意义上的假设：有意识地进行意愿活动、拥有权利（right-bearing）的个体，是构成社会的基本原子，所有社会都是这样构成的——这是标准社会契约理论的核心观念。相反，这仅仅是黑格尔论述中的那个最直接的起点而已，就像《精神现象学》和《逻辑学》中类似的起始点那样。我们可以回顾一下，在《逻辑学》中，诸种范畴的发展方式是，起初的简单规定要想获得进一步的规定、变得更具体和确切，就必须参与到一个更大的结构或过程之中，作为一个功能性的部分。黑格尔在《法哲学》中也想表明类似的事情：任何进行意愿活动、拥有权利的简单主体，只有通过在一个更大的社会性的、且最终是历史性的结构或过程中找到自身的位置，才能获得其规定性。因此，即便是契约交换（对于契约理论家来说这是最基本的社会互动），也不应简单地被认为是像霍布斯所说的那样，是两个有着自然的动物性需求和某种自然的理性计算能力的存在者相遇时，必然会发生的事情；相反，个体在其中进行交换的互动体系（经济体系）应该被整体地视作一种社会生活形式，这种社会生活形式在文化上得到了塑造，并赋予了个体的实际需求和理性能力以确定的形式。黑格尔非常清楚这种社会生活形式所具有的独特现代性。
在这里也可以明显看出，黑格尔承接了《精神现象学》中的主题，在按照“承认”路径来分析这种right的本质、探讨财产问题时追随了费希特。两个个体之间关于商品的契约交换，本身就隐含着一种承认行为，因为双方在给出某物以换取自己所需之物时，就已经承认了对方“是”该物的所有者，或者更确切地说，承认了附着于该物之上的不可让渡的“价值”（§§72-81）。而相比之下，这种所有权不会在欺诈或盗窃行为中得到认可，而是遭到“否定”——欺诈和盗窃属于不法（Unrecht）的形式，其中right遭到了否定而非被承认或被设定（§§82-93）。因此，财产不等于单纯的“占有”，两者之间的区别在于，财产是基于两个意愿主体之间相互承认的关系的（§71，§71A）。而且，正是在交换关系中，我们能够明白对黑格尔来说个体主体共享一个“共同意志”（common will）意味着什么——这一观念十分有助于我们理解黑格尔国家观与卢梭国家观之间的差异。这种共同意志的交互性构成意味着，对黑格尔来说，意志之间的同一性之所以能够达成，恰恰是“因为”（because of）相关主体的特殊意志之间存在着并存性的差异：虽然订立契约时，个体所期望的交换是“同样的”，但在更具体的层面上，个体之间各自心怀不同的目的。每个人都期望从交换中得到“不同的”东西。所以，差异是真正的原因，而不是应该尽量被“忽略”（in spite of）的因素。倘若没有这种差异，黑格尔所担心的情况就会发生，即个体主体被同化并吸入到一种类似斯宾诺莎式的集体性“实体”之中（§258A）。
在《法哲学》中，黑格尔从抽象法/权利部分的抽象个人主义框架，最终过渡到了“伦理”（Sittlichkeit，或Ethical Life）中的社会规定性（§142）。在这个过程中，黑格尔先是考量了“不法”（wrong），亦即对法的否定（§§82-96）；然后又考量了对不法的否定，亦即刑罚——刑罚因此是对原初right的“否定之否定”（§§97-104）；再然后，黑格尔讨论了“道德”（morality），他将道德大致设想为对外在法律关系（刑罚预设了这些法律关系）的内化。考察黑格尔的报应主义刑罚观能为我们理解他对否定逻辑的运用提供一个很好的范例。在惩处罪犯的同时，国家也是在向其成员表明，对right“本身”的承认对于良好的社会生活而言至关重要。在契约交换中承认他人的权利，这件事的意义并不像参与者起初可能认为的那样，仅仅是一种每个人借以从他人处获取自己想要的东西的工具性手段。
黑格尔对刑罚的论述凸显出，在构想社会世界的结构与动态机制时，他的方式与康德的方式之间存在连续性。这是因为，康德在其《道德形而上学》中也曾运用了如下观点，即国家的惩罚性行动是对原初犯罪行为的“否定”（negating）。康德的观念是以作用与反作用的物理原理为模型构想出来的，根据共同体或交互作用的范畴得到构建，并且包含了他所谓的“实在对立”（real opposition）。这一关于相互对立的动态力量的观念，似乎在某种程度上构成了黑格尔矛盾观的模型及其相互承认构想的出发点。不过，显然，黑格尔阐明相互承认的各种结构的方式，要比康德在共同体范畴中采用的方式更为复杂。
首先，黑格尔对Sittlichkeit的分析认为，在基于市场的市民社会（civil society）中得到呈现的那种社会性类型，依赖于可在家庭中发现的更为直接的社会性形式，并与之形成对比性的对立：家庭中的社会性形式通过一种近似自然的主体间承认而得到调节，这种近似自然的承认扎根于情绪和感觉，或者说，扎根于爱（§§158-160）。这种依赖表明，“人类学的”规定并不会因为整个进程发展到了更为“心理学的”阶段就简单地消失了——这里实际发生的事情仍然符合“扬弃”模式，亦即，在所谓更高级、更靠后的规定中，较为低级、较为靠前的那些规定尽管被“否定”了，但同时也得到了“保存”。这种依赖也显示出，市民社会中原子式主体的“个别性”规定与他们作为家庭整体之成员（部分）的“特殊性”规定之间的相互依赖。在这里，黑格尔似乎已将费希特从法律角度所刻画的承认观，拓展到了荷尔德林及浪漫主义者早先探讨过的各种人类主体间性之中。在家庭中，由于一个人其家庭的一“部分”，所以每个个体的特殊性便倾向于被家庭这个整体的社会单元所吸收同化，这使得家庭这种伦理表现形式具有一种片面性。而重要的是，这里的片面性与我们在市场关系中发现的片面性恰恰相反：在市场关系中，参与者首先将自己理解为“个别的”（einzeln）、自我同一的个体，“然后”再进入到对他们来说外在的各种关系之中。
这两种相互对立但又相互交织的社会原则，为我们理解和阐明现代国家的各个组成部分提供了基本结构。由于这两种社会原则都为涉及其中的主体赋予了特定的特征，所以理性国家面临的部分问题将是，确保这两种原则中的每一种都能对另一种起到调节作用，进而使对方的“片面性”得以减轻。因此，在市场的外在关系中彼此遭遇、其主体性也受该关系塑造的个体，同样也属于家庭，而在家庭中，他们会受到与之相反的影响。而且，即便在市民社会的生产与交换机制的整体架构内，个体也会归属于特定的“等级”（农业等级、工商业等级以及由公务员构成的“普遍”等级，§§199-208），这些等级内部的社会形式会展现出类似家庭的特征。
尽管黑格尔具体是如何按照《逻辑学》的范畴结构编排了《法哲学》的，这件事的细节远非清晰明了，但他的总体动机很明显。黑格尔的逻辑范畴可以被解读为这样一种尝试，它旨在提纲挈领地说明，发展成熟的自我意识（其中理性和自由发展到了最充分的地步）到底需要哪些质料性的（而非形式性的）条件。因此，我们可以把黑格尔“主观逻辑”中的各种推论看作描绘承认性—主体间性的各种基本结构的尝试，而这些主体间性结构始终维系着理性认知和意欲功能（自我意识）的各个方面。从这个视角来看，我们或许会认为，黑格尔对现代理性国家的逻辑图式化是为了展示国家所必须提供的各种调节性/中介性制度，而这样做是为了回应卢梭的问题：如果一种公民的联合建基于、表达了“公意”（general will），那么，这种联合究竟需要怎样的形式？
具体而言，对黑格尔来说，正是立法机构内的各等级代表实现了这一点（§§301-314）。理由如下：由于市民社会的各等级是根据其成员的共同利益来划分的，而且由于从各等级选举出来进入立法机构的代表会在立法的审议过程中表达那些利益，所以，这一过程的结果或许就能表达出普遍的利益。但黑格尔的共和主义在此处受到了制衡，因为他又援引了家庭性的原则：他认为，这样的代表机构只能为“立宪君主”提供立法的“内容”，而君主必须为之增添皇家法令的形式——一个个体性的“我意愿……”（Ich will）（§§275-281）。如果我们声称黑格尔笔下的君主在此仅仅扮演一种象征性的角色，那我们就没有把握到其政治哲学根本上的观念论特质。在立法过程中，公意的表达不能被设想为某种机械过程的结果：它必须是“被意愿”的东西。也就是说，如果立法要表达公意，公民就必须承认，它的确表达了“自己的”意愿；而这意味着，公民要承认立法结果，把它“作为”被意愿的东西。因此，要闭合这个承认性循环，君主明确的“我意愿”是必需的，以免立法结果看起来像是由偶然利益冲突所导致的机械性妥协，从而看起来像是无人主动“意愿”的东西。所以，虽然黑格尔对标准的社会契约理论持批判态度，但他自己的国家构想显然仍旧延续了卢梭和康德的国家构想，只不过他将后者中的某些方面变得更复杂了。
或许，黑格尔《法哲学》中最具影响力的部分之一，是他对不受约束的资本主义经济矛盾的分析。一方面，黑格尔同意亚当・斯密的观点，即现代市场所允许的生产活动的相互关联意味着“主观的利己心”会转变为“对满足其他一切人的需要具有帮助的东西”（§199）。但这并不意味着他接受了斯密的观点，即认为由此产生的“普遍富裕”会在社会其余部分“扩散”（或“涓滴渗透”）。从市民社会中产生的那种意识类型来看——在这种意识类型中，个体被理解为从他们所属的特定具体关系中抽象出来的“权利承载者”——斯密式的乐观主义似乎是合理的。但这恰恰证明了这种抽象思维类型的片面性，以及它需要通过基于家庭的那种意识类型来进行调节的必要性——在这种意识类型中，个体是依据他们“归属于”社会机体的方式来被理解的。事实是，不受约束的市场运作会“产生”一个陷入贫困漩涡的阶级。马克思后来将此事实作为证据，以分析证明有必要废除个体所有权（黑格尔认为这是市民社会的核心）并实行生产资料社会化。然而，黑格尔并没有得出这一结论。他把交换契约视为一种承认的形式，且这种承认形式十分有助于国家为理性且有自由意志的主体提供生存条件的能力。黑格尔的这种观念必然会阻止他得出马克思式的结论。与后者相反，在黑格尔看来，经济应当被纳入国家总体性的制度框架内，其负面的社会效果可以通过福利性干预来抵消。黑格尔也批评现代市民社会中由于缺乏调节而产生的负面效果，其中最为深刻有力的批评关乎此类负面效果对个体心理生活的影响。近来，Axel Honneth（2010）发展出了一种新的研究社会现实的路径，该路径源于黑格尔的思想、运用承认的概念来阐述上述社会病态。这证明，黑格尔的分析与我们的时代持续相关。
3.2.2.2《历史哲学》
《法哲学》的最后20节（以及《全书》客观精神部分的最后5节）致力于讨论“世界历史”（die Weltgeschichte），这一部分也与从客观精神到“绝对”精神的过渡点相吻合。在《精神现象学》中，我们已经看到了历史问题对黑格尔的重要性。其中，一系列不同形式的客观精神使得可普遍化的、理性的、自由的自我意识得到发展，而我们可以按照这些发展的不同程度来把握这些客观精神。可以说，黑格尔在柏林期间关于世界历史的讲座（一共有5次），是对这方面内容的扩展。正是通过卡尔·黑格尔（黑格尔之子）根据这些演讲所整理的文本，许多读者才能在黑格尔死后了解到他的思想。
世界历史是由各个“特殊的”民族的历史所构成的，在这些民族当中，精神秉持着某种“特殊的原则，并且必须按照此种原则，去经历其意识和现实的发展历程”（Enz.§548）。我们在《精神现象学》的诸意识形态之间和在《逻辑学》的诸范畴或思维规定之间所看到的那种辩证法，在这里同样可以观察到。一个历史共同体会按照那贯穿其社会生活的原则来“行事”，关于此类行动及其后果的经验与记忆——这种记忆被编码在共同体所流传的各种故事中——使得该共同体的特殊原则能够被归属于该共同体的自我意识所把握，从而打破其运行的“直接性”。由于直接性的丧失，该共同体的运转轨迹会发生改变——它将不可避免地走向衰落；但另一方面，这个过程也会催生出一个新的原则，它属于一个新的共同体：
（由于精神）把自身对象化了并使其成为思想的对象，它一方面破坏了其存在的特定形式，另一方面又把握住了其存在所包含的普遍因素，并由种此赋予其内在原则以一种新的形式……（这种内在原则）已上升为另一种原则、一种事实上更高的原则。（见W12, 104）
这一辩证法，将诸种具体的共同体联系到同一个发展性叙事中，这一叙事展现了“精神实体的解放之路，亦即世界的绝对最终目的借以在世界中实现自己的行动，在这条道路中，起初只是自在存在着的精神达到了意识和自我意识”（Enz.§549）。然而，这一辩证法叙事并不真的包罗万象——在精神的道路沿途，只矗立着“某些”共同体的石碑。毫无疑问，黑格尔的世界史叙事是“欧洲中心论的”。
正是因此，“分析（世界历史）各个连续阶段的抽象形式，是属于逻辑学的任务”（见W12, 77）。这里必须再次强调，如同自然哲学一样，历史哲学并非要以某种神奇的方式去“推导”实际的、经验性的历史现象，好比克鲁格的笔；相反，历史哲学把实际的、经验性的历史当作自己的材料，并试图在这些材料中找到逻辑学里各类范畴演进的例证。因此，哲学的历史学家的研究活动是以“原始的”和“反思性的”历史学家的研究成果为前提的（见W12, 11-19）。现实世界充满了偶然，经验性的历史学家在构建他们的叙事时——例如，从特定“民族”/“国家”（national）的视角进行写作时——就已经对这些偶然进行了抽象。然而，从“哲学”的视角去把握历史，将会是从“世界历史本身的视角”去把握它，而这就为通往“绝对”精神的过渡提供了条件——这是因为，世界历史是联系到宗教视角所谓的“神”或哲学视角所谓的“理性”而被理解的，世界历史被理解为这些东西的显现。黑格尔显然认为，存在一种认知历史的方式，它超越了意识和知性的立场（在我们现在看来，这是“科学的历史学”往往持有的立场）。从意识的视角来看，一段历史仅仅是呈现在我眼前、为我所知晓的事物；然而，若从 “自我意识”的立场出发，我便能领悟到这段历史与“我”自身紧密相连，它促成了“我”的诞生，将“我”塑造成为一个兼具理性与自由的存在者。
3.2.3 精神哲学：绝对精神
在柏林的这十年，基于《全书》“精神哲学”部分的最后25节，亦即绝对精神，黑格尔分别开设了关于艺术哲学、宗教哲学和哲学史的系列讲座，这些讲座极大地扩展了《全书》中的相应内容。在黑格尔去世后不久，这些讲座的内容就被整理出版了。正是由于这些作品，黑格尔很快变得出名，或许可以说，他成了当时文化现象中最为耀眼的理论家。然而，用寥寥几段话去捕捉其思想中的丰富宝藏，这种尝试注定徒劳无功。所以，我仅仅尝试在接下来的内容中说明，这些作品中的材料如何利用了此前的概念资源。
3.2.3.1 艺术
黑格尔所处的时代，是艺术观蓬勃发展的时期。康德对审美经验的探讨，在很大程度上关系到人对自然之美的经验，然而，对黑格尔来说，美学主要关乎“艺术”。原因很简单：艺术是一种客观媒介，一个共同体可借此对自身进行集体性的反思，而且历史上各民族的艺术都应被理解为一种试图将存在之物的总体性呈现在其成员的意识面前的努力。正是“作为”艺术，“对绝对者的意识第一次有了形象”（Enz.§556）。艺术的独特之处在于，其内容得以客观化的媒介具有“感性”（sensuousness）特质。
在1790年代，弗里德里希·席勒和弗里德里希·施莱格尔赋予了美学一种历史维度，他们依据天真—感伤和古典—浪漫的对比，区分了古代艺术和现代艺术的形式。黑格尔采用了施莱格尔的术语，将在希腊和罗马世界蓬勃发展的艺术界定为“古典”艺术，将其区分于后古典时代的“浪漫”艺术。这里所说的浪漫艺术或现代艺术，其特征在于个体“主观”意识形式的深度，这种深度在古代艺术中基本上是缺失的。但是在古希腊，“心理学”规定更接近“人类学”规定，那时，人们在生活中能够感受到精神与肉体之间、个体与社会之间的舒适统一。希腊人的一个特点就是他们的“家园感”（Heimatlichkeit）——这是他们的一种集体感受，每个人无论是在世界中还是在自己身体中，都感受到了“在家中”。因此，现代主观性的代价，就是产生了面对现实世界和自我时的“疏离”感和“抽象”感——这一结果的原因是，现代主体建构了一种不同的心—身关联方式。
黑格尔受到他的前同事、海德堡语文学家弗里德里希·克罗伊策著作的影响，在施莱格尔对艺术形式的分类基础上增设了“象征”艺术这一类别，用以描述古代东方文明（如波斯、印度和埃及）的物质文化。东方泛神论宗教的象征艺术运用“自然元素”来象征其文化中的神明：例如，琐罗亚斯德教以光来象征神圣者，埃及人则有动物崇拜。但这些实际的“事物”必须与它们所象征的对象区分开来，因此在尝试表现绝对之物时，人不得不对这些自然形态进行加工，致使这类文化产物变得“怪诞离奇，令人无从鉴赏”。然而，这种加工破坏了自然最初的功能，而针对这一矛盾，希腊人提供了一个辩证的解决方案。他们以特定的“人类形态”为素材来表达绝对者或理念，但前提是要使其“摆脱纯然感性的事物的所有缺陷，并且摆脱现象世界的偶然性和有限性”。不过，希腊神祇即使在希腊雕塑中得到了理想化，也仍然只是“朴素直观和感性想象”的对象。因此，古典诸神包含了它们自己衰落的萌芽，因为它们不能避免“拟人化（anthropomorphism）所附带的有限性，这种有限性使得诸神堕落到了实体本质和神性本质的反面”。
显然，需要一种新的艺术形式来解决这些矛盾，这就是浪漫艺术所提供的形式。不过，这种艺术形式的“素材”并非来自艺术自身内部。正如希腊艺术可以被理解为同时属于美学领域和宗教领域，浪漫艺术源于在象征领域内的一种分裂，在《精神现象学》中，黑格尔曾将其视为一个单一范畴，即“艺术—宗教”。从古典艺术向浪漫艺术的转变，既代表着艺术从宗教中解放出来，也代表着宗教从艺术和感性事物中解放出来。因此，基督教的仪式围绕着上帝以耶稣之身化为人类的这一神话展开，它避免了像典型的希腊宗教那样依赖精美的艺术作品。这样一来，从古典艺术到浪漫艺术的转变，代表了一种更广泛的文化转变——从最终权威属于美学层面的文化，转变成了最终权威属于宗教的文化——因而也代表了不同认知形式之权威性的转变。这种艺术或美学的终极权威的丧失，就是黑格尔那常被误解的“艺术终结论”（the death of art）的真正含义。
如果你还想知道更多关于黑格尔美学的内容，请移步“黑格尔的美学”辞条。
3.2.3.2 宗教
众所周知的是，1831年黑格尔死后，他的追随者在宗教问题上很快分裂为左、中、右三派。1835-36年，大卫·施特劳斯的《耶稣传》出版，这部作品点燃了关于如何恰当理解黑格尔哲学对宗教的态度的争论——较为保守的“右”派主张，黑格尔主义反映了基督教正统，而“左”派却认为，黑格尔哲学是一套关于人类的历史性解放的人文主义学说。事实上，黑格尔哲学在宗教信仰方面的影响，早在1820年代他开始崭露头角以来就已经引发了争议。尽管黑格尔正式宣称过宗教和哲学有着同样的“内容”——上帝，但他还同时主张，哲学对上帝这一概念的“概念式”处理方式，比宗教的意象式、表征式的处理方式更为发达。许多反对者怀疑，在黑格尔对基督教进行哲学转译的过程中，上帝概念之应有含义被抽空了，而且有些人还怀疑黑格尔秉持着某种泛神论或无神论。归根结底，黑格尔哲学对宗教产生侵蚀性影响的根源，似乎确实在于他坚定不移地认为，宗教信仰的内容，如同其他一切事物一样，应当以理性的、实际上是“逻辑的”考量为基础——亦即，以哲学体系自身的逻辑连贯性，而非启示之类的东西为基础。
在1790年代的作品中，黑格尔明显表现出对古希腊民族的艺术—宗教的青睐，而与之形成对比的是基督教，因为基督教的彼岸性教义并不能反映出他所珍视的古代世界中的那种“家园感”。因此，当黑格尔后来转而对基督教赞誉有加、称其为“完满的宗教”时，人们通常认为这体现了他晚年在文化和政治上的保守主义。然而，这种看法低估了黑格尔在哲学和宗教方面思想演变的复杂性。古希腊人“在世如在家”的状态存在局限性，这关乎一个令人痛心的事实：希腊人的生活和思想无力维系人类生存的一个特定维度，即体现在主体之“个别性”范畴中的维度。因此，苏格拉底的命运彰显出，那类能够反思性地对“任何”信念提出质疑并敢于反对传统习俗的个体，即反思型的个体，在根本上与希腊人的生活方式本身不相容。我们也可以在诸如《安提戈涅》的希腊悲剧中，找到类似的不相容性。
随着希腊世界的衰落和罗马世界的兴起，斯多葛主义和基督教等思潮开始出现并表达出一种个体视角，但在罗马时代或中世纪的社会条件下，这样一种主观视角只能是一种异化的视角，它被那些抽象的东西、而非希腊式的具体事物所吸引。也就是说，苏格拉底首次提出的那种反思性的或主观性的立场，在现代世界出现之前，无论是在日常生活中，还是在哲学性的文化里，都只能始终处于异化的形式之中。在现代之前，任何“非”异化的形式都没有“真正”的位置；在现代之前，不存在任何“能够”让人类之主观—个体维度安然自在的生活方式。不过，基督教相较于斯多葛主义而言是一种进步，因为其关于美好生活本质的教导有一个现世的“典范”，即耶稣基督。因此，在描述斯多葛主义关于贤哲的教义时，黑格尔似乎很喜欢引用西塞罗的名言，即“没人能说出这位贤哲到底是谁”（见W19, 269, 275）。正是斯多葛主义在“好人”这个概念上的抽象性，后来得到了基督教——以历史上耶稣基督的生平为核心的新兴宗教崇拜——的回应。
从这个意义上说，基督教相较于黑格尔年轻时所倾心的那些更基于直觉的宗教崇拜而言，无疑是一种进步；不过，只有在现代世界中，基督教的核心观念才能得到恰当的表达。因此，黑格尔认为中世纪天主教仍然深陷于超验领域的抽象概念中，并且拘泥于对该宗教的“表象”（Vorstellungen，即其各种图景）的字面解读。基督教的核心内容需要被概念化，而这一是在现代的新教中发生的，并且对黑格尔来说，这需要对从过去传承下来的宗教内容进行某种去神话化。基督必须以某种方式成为全人类的典范，而人类整体才是“上帝之子”这一身份的最终承载者。再者，必须要把“上帝之子”范畴据称的“个别性”重新与人类这一“属类”的“普遍性”联系起来。正是对这一结论之本质的不同理解，将黑格尔的追随者划分成了左派和右派的阵营。事实上，理解黑格尔所谓的“宗教”，会反过来要求我们理解他所谓的“哲学”，因为在他这里两者高度相关。相应地，“宗教哲学”由此过渡到了“绝对精神”的最终形式——哲学：“这门科学是艺术和宗教的统一”（Enz.§572）。在《全书》中，仅有六段文字论及哲学，且几乎完全是在探讨它与宗教的关系。不过，黑格尔在柏林大学的哲学史（更准确地说，哲学性的哲学史）系列讲座极大地扩充了这部分内容。此系列讲座的学生笔记等各种相关资料在黑格尔去世后被整理出版为三卷的《哲学史讲演录》。
3.2.3.3 哲学
在黑格尔的时代，哲学“具有”历史发展性的观念才刚刚受到关注。费希特和谢林都曾在康德于《纯粹理性批判》结尾处提及相关概念之后，探讨过理性之历史的观念，并且，已经出现了在康德式框架内研究哲学史的系统性方法，就像W.G. 邓尼曼（W.G. Tennemann）所做的那样。显然，黑格尔的哲学史是以当下为中心的，在其中，他通过哲学叙事揭示出了一个直至当时时代的哲学发展历程，而他本人的哲学则代表了该历程的“顶点”。因此，黑格尔的哲学史自然是欧洲中心论的：哲学“始于西方”，因为西方是“自我意识之自由第一次出现的地方”（见W18, 121）。不过，这里必须补充一个重要说明。哲学常被等同于进行“抽象”思维的能力，在这个意义上，哲学并不只限于欧洲及其历史。相反，像印度和中国等“东方”文化也具有这一特点，也具有抽象化的哲学。然而，正如我们在“艺术”部分看到的，黑格尔将希腊文化与一种在世如在家的状态紧密联系在一起——我们可能会认为，这种状态恰恰是抽象化的倾向和对“超验世界”或“彼岸世界”的典型向往的“对立面”。
希腊哲学，乃至“哲学本身”，始于泰勒斯以及伊奥尼亚的自然哲学。当泰勒斯选择“水”作为“一切存在的本原和实体”（见W18, 198）时，他已从水坑等人们会直接遇到的含水事物中抽象出了水的“概念”。随后，希腊人试图明确万物的根本所在，这便展现出了东方抽象思维的影响，比如毕达哥拉斯的数本原说。在黑格尔看来，毕达哥拉斯的学说是静态的，“缺乏过程，不辩证”（见W18, 240）；但后来诸如芝诺和赫拉克利特等思想家，则以更具动态性的方式把握到了事物核心之所在；最后，在柏拉图的对话录《巴门尼德》中，这种把握对立面之“统一”的辩证思想——就像我们已经通过《精神现象学》和《逻辑学》所熟知的——臻于成熟。当然，在某种意义上，我们在黑格尔的哲学史中见证的发展进程，理应与他的《逻辑学》中诸范畴的发展进程相映照，不过，由于苏格拉底登上历史舞台，这种客观“内容”的发展进程又融入了另一个机制。
苏格拉底不只是一位哲学家：他还是一位“具有世界史意义的人物”——在他的哲学思想中，“精神本身的一个主要转折点（Hauptwendepunkt）”展现了它自身（见W18, 441）。简而言之，苏格拉底为雅典公民原本自然的道德生活增添了一个“主观维度”，因为，他促使他们去探寻的不是世间事物的原则，而是人们“自己的行为”的原则，他还促使他们去“自己的个体意识”的资源中寻找这些原则。“在他身上，我们首先显著地看到了意识的内在性，这种内在性从人类学角度看首先存在于他的身上，后来才成为常见的事情”（见W18, 449）。由此，我们看到“道德实体/伦理（Sittlichkeit）转变为了反思性的道德（Moralität）”，以及“意识对自身的反思”。“世界精神在这里开始了一个转变，它到后来才得以完成”（见W18, 468）。这种完成只有在现代性中才能实现，因为，如我们所见，苏格拉底从个体意识本身获取资源来挑战传统与习俗，这与希腊式伦理（Sittlichkeit）的直接性并不相容。
柏拉图，尤其是亚里士多德，代表了古代哲学的巅峰，然而，这种哲学无论多么伟大，都体现着“它的时代”，也就是希腊式精神形态的时代，只不过是提升到了思想层面而已。无论是柏拉图还是亚里士多德，在思想上都无法摆脱苏格拉底所代表的自主—主观性的观念与希腊文化本质上的集体性之间的矛盾。因此，古典希腊哲学会像希腊城邦屈服于自身内部矛盾那样走向衰落，而最终取代它的将会是一种受基督教教义约束的哲学思考方式。不过，如我们所见，基督教为苏格拉底所肇始的主观性问题提供了一种解决方案。
真正的哲学只有在人处于“在世如在家”的状态时才能蓬勃发展，而罗马世界和中世纪世界都不具备这样的条件。于是，黑格尔认为这两个时期的哲学实际上都只是在原地踏步，只有到了现代世界，哲学才再次迎来发展。现代哲学所反映的，是由希腊城邦中的苏格拉底和基督教团体中的耶稣所代表的那种主观性类型的普遍化。不过，很奇怪的是，黑格尔提名了两位截然相反的人物作为现代哲学开端的标志，即弗朗西斯·培根和德国基督教神秘主义者雅各布·波墨。在1825/26年的讲座中，从这两人开始，黑格尔将现代哲学的发展路径划分为三个阶段：第一个阶段是形而上学的第一个时期，包括笛卡尔、斯宾诺莎和马勒伯朗士；第二个阶段则是形而上学的第二个时期，包括洛克、莱布尼茨等人；第三个阶段则是“近期的”德国哲学，亦即康德、费希特、雅可比和谢林的哲学。当然，整部哲学史的叙事视角来自缺席了这个序列的“终章”——黑格尔本人的哲学。在这一年讲座的结尾，黑格尔声称，他已经
尝试了去展现这一系列精神形态彼此之间的必然发展进程，如此一来，每一种哲学必然都以它之前的那种哲学为前提。我们的立场是对精神的认知，是认知到理念就是精神、就是绝对精神，这个绝对精神与另一种精神、有限的精神相对立。而有限精神的原则和使命无非在于认识到，绝对精神可以为有限精神所把握。（见W18, 461；或GW30.3, 1335-6）
