传统公私观念的主体错位

中国的传统一直是排斥“私”的，损公肥私、假公济私、结党营私都是无可置疑的贬义词，这种对私的贬损经过长年的传承和演变，不仅侵害“公”来满足“私”的行为在传统中是被否定的，连并不侵害“公”的“私”也变成了被否定的对象，比如自私自利、利己主义等等，仿佛“私”是完全错的，只有把“私”全部剔除，做到“狠斗私字一念闪”才是唯一正确的选择。

不过完全否定“私”并不是一件切实可行的事。记得小的时候，只要有人宣扬大公无私的精神，某个促狭的同学就会跑上来借钱，结果显而易见，无论多么大公无私的人，真要借钱给人总是不肯的。于是在我心里不免有些疑问，如果无私毫无疑问是对的，为什么大多数人在现实中不愿意去做呢？我们可以想象，如果有一个人真的能做到心地无私，把身上的每一分钱都借给别人，他多半会陷入生存的困境，成为被每个人嘲笑的傻子。做一个心地无私的好人，就会成为被所有人嘲笑的傻子，传统中关于自私和无私的观念居然如此奇怪，一定是哪里出了问题。

在战国时代，韩非就论述过公与私的问题，他从私的字形上探讨了私的意义：

古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣。

韩非代表了传统文化中对公与私的一种典型的态度：公与私是相悖的，是不相容的，把蛋糕分给了私，公的利益就会受到损害。于是：

主上虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。

是以公民少而私人众矣。

则私行立而公利灭矣。《韩非子·五蠹》

为了使“公”的利益免受“私”的损害，君主要使用赏罚二柄，遏制臣下的自私行为。不过，我们仔细推敲就会发现，韩非所说的“公”和“私”，指的是同一种东西——tz阶层对于民众的tz。“公民”指的是君主tz下的民众，“私人”指的是依附于贵族的民众。所谓“私门壮大”，指的是国家财富和民众向贵族手里集中，如果私门壮大，君主就有丢掉tz权的危险。所以，韩非对私的批判，主要是站在君主的立场上，要求强化自身权力，弱化贵族势力的权力斗争。我们可以假设，如果《五蠹》不是献给秦王，而是献给周天子，那么韩非笔下的“公”指的就是周天子，而齐楚燕韩赵魏秦等诸侯就会沦落为韩非笔下的“私门”。

韩非站在君主立场上对“私”的批判，不能作为我们今天批判“私”的理论基础，毕竟我们并不是高高在上tz天下的君主，也不是可以与君主分庭抗礼的贵族大夫，而是普罗大众贩夫走卒。

除了韩非之外，先秦探讨公私关系的文章还有很多，比如《尚书》：

王曰：鸣呼!凡我有官君子，钦乃攸司，慎乃出令，令出惟行，弗惟反。以公灭私，民其允怀。《尚书·周官》

这段话讲的是当官的人，应该谨慎的颁布政令，政令颁布之后必须执行。（官员颁布和执行政令）要秉公去私，民众才会信服。

《国语》：

夫正国者，不可以暱于权，行权不可以隐于私。暱于权，则民不导；行权隐于私，则政不行。《国语·晋语八》

这段话讲的是治国的人，不能贪图眼前的权宜之计，谋划国家大事，不可以因为有私恩便隐蔽罪过。所以，只有无私公正之人，才可向其委托权力：

无私者，可置以为政。《管子·牧民》

《史记·陈丞相世家》中，父老高度称赞了陈平分配公共资源保持不偏不倚的态度：

里中社，平为宰，分肉食甚均。父老曰：“善，陈孺子之为宰！”平曰：“嗟乎，使平得宰天下，亦如是肉矣。”

根据李承贵博士的梳理，先秦时代文献中的“公”大略有四种含义，一是诸侯的爵位，二是公正，三是公平，四是公利。上面已经讨论过，站在诸侯的立场上，把贵族叫做“私门”，只是一种围绕tz权的权力斗争，不能作为今天公私观念的理论基础。《尚书》、《国语》《管子》论述的是关于公正、公平、公利的内容，而且这些论述的基本态度是推崇公而否定私的，是否可以作为现代公私观念的理论基础呢？

经过推敲可以发现，《尚书》、《国语》《管子》《史记》的这些有关公与私的表述都是对士大夫的要求，官君子、正国者、为政者都是执掌公共权力的士大夫，即使是作为社中宰的陈平，也拥有分配公共资源的权力。要求执掌公共权力的士大夫在公共管理的领域内不偏不倚、大公无私，实在是一个合理的要求，一旦执掌公共权力的士大夫假公济私、损公肥私，就会损害我们每一个普罗大众的利益。

要求士大夫大公无私而不能损公肥私，能不能作为全面批判“私”的理论基础呢？并不能，因为士大夫是执掌公共权力的主体，和我们普罗大众平头百姓所要面对的对象截然不同。相反，士大夫在制定法令时谨慎推行，在执行法令时不偏不倚，在分配公共资源时公平公正，都是为了同一件事——保障每个人的利益。也就是说，士大夫们的“大公无私”，目的正是捍卫民众的“一己之私”。正如《吕氏春秋》所言：

天下非一人之天下也，天下之天下也。《吕氏春秋·贵公》

所谓天下人的天下，就是要不偏不倚的满足每一个普通民众的利益：

阴阳之和，不长一类，甘露时雨，不私一物，万民之主，不阿一人。《吕氏春秋·贵公》

甘露时雨是不私一物的，它公正的、不偏不倚的惠及了世上所有的事物。使所有人受惠，这才是天下之大公的真正含义。

普罗大众的利益，既是每个人的私，又是天下的公。并非像韩非所说，私与公是对立的，不相容的，而是相反，公与私是对立统一的整体，天下大公与普罗大众之私乃是同一事物的一体之两面。

在后世的观念中，之所以公与私之间截然对立、水火不容，这是思想家们的tz阶层视角所致。秦王一统天下之后的两千年里，儒家思想成为了历代王朝的主导思想，儒家士大夫成为了掌握观念解释权的主要群体。所以，两千年来对公与私的探讨和解释，一直是士大夫们从自身角度出发的反思和自说自话。在士大夫思想家看来，他们在执掌公共权力的时候，是必须与个人的私欲作斗争的，必须要不遗余力的批判一切私欲，否则士大夫们假公济私、损公肥私，tz阶级的tz秩序就有坍塌的风险：

既是私意，如何得仁?凡人须克尽己私后，只有礼，始是仁处。《河南程氏遗书》

若不用克已工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。《传习录》

士大夫没有考虑除了执掌权力的士大夫视角之外，95%以上普罗大众对公与私也存在自己的视角和观念。在士大夫们的话语之中，普罗大众作为被士大夫们拯救的对象（解民于倒悬）和对王朝的颠覆性力量（水能载舟亦能覆舟）而存在着，是士大夫们进行反思的背景。在士大夫们诠释公与私观念的过程中，普罗大众的声音始终是失语的，贩夫走卒的视角始终是缺位的。由于普罗大众贩夫走卒视角的缺位，士大夫们看待公私问题的视角就变成了看待公私问题的标准视角，士大夫身上肩负的公共权力和私人欲望之间的矛盾就成了描述公私问题的标准话语——公与私是对立的，要想得到公平公正公利，必须铲除私人私欲私利。

可惜，虽然士大夫们深谙自身肩负的公共权力和私人欲望之间的矛盾，并对此进行了深刻的反思，但是大家的身体却很诚实，历朝历代的g场，最终都变成了贪污腐败、以权谋私的大染缸。

在士大夫思想家对私欲、私利不遗余力的批判中，大明王朝轰然倒塌，泱泱中华文明被北方少数民族所击败和tz。面对失败，思想家们也开始反思传统思想中存在的问题。明代哲学家黄宗羲发现，传统所谓的“天下为公”，只是君主个人的“一己之私”：

使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之大公……（君主）敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐，视为当然……然则为天下之大害者，君而已矣！（《原君》）

所谓“天下之大公”，只是君主的个人之“私”，这个观点石破天惊，为我们戳破了几千年来君主大公无私的道德神话。不过，就算君主的道德神话已经破灭，那么天下还有没有所谓“公”可言呢？黄宗羲继续言道：

向使无君，人各得自私也，人各得自利也。呜呼！岂设君之道固如是乎？

在黄宗羲眼中，真正的“天下之大公”，是我们每一个人的“私”，只有满足普天下每个人的“私”，才是真正的“设君之道”。黄宗羲的观点，与《吕氏春秋》遥相呼应，事实上，早在孔孟的观念里，满足普通民众的衣食住行也具有高度的正义性：

饮食男女，人之大欲存焉。（《礼记·礼运》）

五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子·梁惠王》）

只有满足了普通民众最基础的衣食住行的需求，才谈得上文明的规范：

仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。《管子·牧民》

回过头来，我们整理一下传统文本中对公与私的论述。无论传统如何批判“私”，从未有思想家反对过普通民众“仓廪实”“衣食足”的“私”。相反，满足普罗大众衣食住行的需求，拯救万民于水火之中一直是传统士大夫们最高的道德追求。之所以我们的传统中对“私”进行不留余地的批判，乃是一种角色错位。由于士大夫们垄断了话语权和诠释观念的权力，所以他们从自身角度出发，把自身肩负的公共权力和私人欲望之间的矛盾，描述成了有关公私问题的标准话语。正是因为士大夫们经过反思，极力批判执掌公共权力情境下的假公济私和以权谋私行为，所以在谈论公私问题的标准话语中，“私”变成了绝对的坏的、邪恶的东西。我们应该理解，士大夫们的观点有其合理之处，但并不应将其观点超出公共管理的领域向一切领域普遍推广。士大夫以权谋私是邪恶的，并不意味着普罗大众满足自己衣食住行、谋求快乐幸福也是邪恶的。切换到普罗大众的视角下，每个人的私利才是“天下大公”的具体组成，私与公乃是对立统一的整体。超出公共管理领域对“私”的否定，乃是一种主体的错位。