“后殖民主义”的一场理论旅行：用希伯来语阅读萨义德

“后殖民主义”的一场理论旅行：用希伯来语阅读萨义德

作者：艾拉·肖哈特（Ella Shohat）

出处：《Edward Said: A Legacy of Emancipation and Representation》（论文集），第20章

翻译：一块红布

本文着重探讨了各种争论——东方主义、后殖民主义、后犹太复国主义——在美国和以色列之间、在不同的学院体系之间的“旅行”。通过对这些批判性智识辩论的比较研究，我思考了萨义德思想“翻译”成希伯来语的关键时刻和问题所在。本文探讨了萨义德作品的接受及其矛盾性，特别是以色列左翼自由派圈子，在那里超越萨义德的愿望带来了一些讽刺性的转折。本文研究的问题包括“后殖民”和“后犹太复国主义”概念中的“后”的性质、在种族隔离之地的“混杂性”（hybridity）和“抵抗”问题，以及“庶民”（subaltern）知识分子通过英美学术圈的中介在以色列的影响。

尽管爱德华·萨义德的思想已经传播到世界的许多角落，但要把他的作品描述为一种“旅行理论”，就需要一种跨国转译的意识，因为这过程中思想会发生混合、遭遇抵抗、被遏制和置入新的语境。在这里，我关注的是这种“旅行”的一种形式，即美国和以色列之间的理论旅行。在这种情况下，萨义德思想的接收空间是一个民族国家，而这个民族国家的根基正是导致他流亡的原因。当萨义德援引返回那个地方的权利时——这个国家不仅拥有批准或拒绝他返回的权力，而且还拥有监督他关于流离失所的文本传播的权力——那么他的“不合时宜”的问题就变得更加棘手。虽然我希望在这本纪念萨义德的出版物中讲述一个纯粹的庆祝萨义德对以色列知识分子生活广泛影响的故事，但犹太复国主义和以色列的高度紧张的空间，以及我自己错综复杂的定位，使这项任务变得相当复杂。从20世纪80年代开始，我的作品通过考察犹太复国主义史学话语和以色列文化实践中的代表性政治，开始了与萨义德东方主义批判的对话。[1]

我认为这部作品在以色列遭到敌视，部分原因是它与萨义德的作品有关联，甚至与我与萨义德的亲密关系有关。在奥斯陆协议签署前的日子里，以色列人和巴勒斯坦人之间的对话在字面上和法律上都是禁忌，被“中东唯一的民主国家”宣布为禁区。因此，我想首先澄清的是，我以个人身份参与了萨义德思想“翻译”到希伯来语的过程。一位左翼评论家在评论我的作品时，将我和萨义德都比作“可怜的黑鬼，殖民的受害者，看到狡猾的白人商人提供的金色纽扣和彩色玻璃珠子，兴奋地舔着嘴唇”。[2]这种对我们作为“第三世界代言人”的“不真诚”指责，诉诸于古老的殖民模仿比喻，同时将东西方二分法投射到那些无论从生平还是对其理论的分析都显然拒绝这种二分法的知识分子身上。此后，我感兴趣的是萨义德的作品在一个政治语义学站点和另一个政治语义学站点之间来回穿梭。在此我思考了这场跨境运动中的一些典型时刻和问题，并询问萨义德的哪些文本何时被盖上了进入以色列的签证，哪些文本被允许定居，哪些文本必须被偷运进来，甚至被迫在“无人区”中徘徊。

后殖民研究来到华盛顿（并经过特拉维夫）

十多年来，“后殖民研究”甚至在学术界之外也备受瞩目。然而，萨义德在后殖民领域的卓越地位似乎与以色列/巴勒斯坦辩论脱节——萨义德的名字也在该辩论中占据突出地位。萨义德的“三部曲”（《东方主义》、《巴勒斯坦问题》、《报道伊斯兰》）引发的敌意在惊慌失措的批评家给他贴上“鼓吹恐怖主义的教授”的夸张标签时达到了顶峰。在9·11事件之后，东方主义右翼找到了重新征服先前“他们的”象牙塔的好时机。他们现在可以享受强大的观察站，作为自封的君主来审视这些“反美”活动。一个由（反犹太的）基督教原教旨主义者、新保守主义犹太复国主义者和文化东方主义者组成的高调联盟联合起来，将据称被“激进分子”绑架的学术界重新拉回到西方价值观的怀抱中。在2003年6月关于第六条的国会听证会上，《国家评论》的斯坦利·库尔茨谴责了通常批判中东研究的学者，其中最突出的是萨义德。[3]然而，最引人注目的是，人们开始关注另一门学科——后殖民研究。后殖民理论在1980年代后期成为一个享有盛誉的研究领域，并且通常没有受到针对修正主义历史学家和激进多元文化主义者的机构强烈反对，但它首次开始被新保守主义者的雷达“扫描”到。

当然，我并不是说新保守主义者突然变成了后殖民主义文本的忠实诠释者。这些批评家根本不熟悉反殖民主义著作和后结构主义理论——这是萨义德为思想界做出贡献的核心基础——这些思想塑造了后来被称为“后殖民研究”的研究领域，《东方主义》是后殖民研究的一个关键文本。在我看来，萨义德的介入是学术界更大的划时代转变的一部分，这一转变始于20世纪60年代末，当时出现了民族研究和妇女研究项目，学术界形成了马克思主义、第三世界主义和女权主义等各种批判性研究领域。在同一时期，区域研究项目开始绕过或拒绝美国国防部为冷战地缘政治服务而倡导的二战后学术愿景。自1970年代以来，拉丁美洲研究已经产生了大量批判新殖民主义政策和帝国主义话语的著作。法农、加莱亚诺、弗兰克、多尔夫曼、席勒和马特拉特等人的著作发挥了至关重要的作用，成为进步圈子中的一种通用语言。与此同时，在中东研究中，批判学者——其中许多人为《中东报告》和《巴勒斯坦研究杂志》做出了贡献——在政治和思想上与萨义德对东方主义的批判结盟，这有助于改变中东研究领域本身。尽管中东研究的范式转变来得较晚，但它受到了更公开的质疑，尤其是当一系列运作良好的基金会和研究所开始瞄准整个领域的时候。

库尔茨在揭露后殖民研究时，指责后殖民研究“破坏了美国的安全”，但他所谴责的后殖民研究领域内的所有学者“恰好”都在研究中东问题。[4]此外，他声称“后殖民理论”构成了学术领域研究（尤其是中东研究）[5] 的主导思想范式，这完全是错误的，因为尽管后结构主义方法论在文学系得到广泛应用，但在中东研究系中却只占很小的比例。因此，通过把中东研究挑出来，批评者可以同时针对该地区及其学者，从而填补后殖民研究成为公敌的缺失环节。最后，新的守护天使们可以有意义地将“萨义德的双重职业生涯”的两条线索联系起来，引用1989年评论文章中的一段话，“作为文学学者和恐怖主义理论家”，他的“泼墨”被认为类似于“洒血”。[6]这条通往后殖民研究的漫长而曲折的道路部分经过耶路撒冷，或者更确切地说，特拉维夫。多年来，萨义德在以色列的接受程度各不相同，在某种程度上是关于巴以冲突辩论不断变化的状态的寓言。萨义德在第一次大起义期间以被恶毒攻击的形式进入媒体视野。以色列最大的日报《新消息报》指责像萨义德这样的美国巴勒斯坦教授“控制”了电视屏幕，通过新的错视画法诱使天真的、痴迷于形象的美国人站在巴勒斯坦人一边。批评者对反犹主义的旧主题进行了新的解读，即犹太变色龙通过模仿“正常”欧洲人来隐藏其天生的局外人身份，批评者指责萨义德在西式面具后面隐藏恐怖主义意图。[7]校园巡逻人员最近试图恐吓挑战以色列官方路线的学者，这可以追溯到早先的担忧，即巴勒斯坦新的“公关技巧”可能会引发美国观点的转变。因此，有了与白宫的直接联系，资金雄厚的研究机构现在可以威胁要给误入歧途的学者一个教训。

反对占领的《马里夫（Ma’ariv）》记者本·德罗尔·耶米尼（Ben Dror Yemini）用希伯来语逐字逐句地复述了库尔茨的长篇大论，称赞了校园观察，并呼吁政府取消对以色列境内反以色列学者的补贴。[8]耶米尼宣称中东研究协会对萨义德“大师”的承认是“中东研究最大的虚张声势之一”，并将其与阿拉伯资助联系起来，进一步指责萨义德“压制了福阿德·阿贾米（Fouad Ajami）和伯纳德·刘易斯（Bernard Lewis）等人的声音”。[9]据说，刘易斯在第二次大起义和911事件后获得了先知的光环，他预测了正在展开的文化冲突，从而证明了萨义德东方学论文的失败。当《国土报》问他是否会向希伯来语学生推荐《东方主义》时，刘易斯回答说：“只有当学生对美国校园生活的病态感兴趣时”；否则，“这本书就缺乏价值”。[10]与此同时，特拉维夫大学教授西蒙·沙米尔 (Shimon Shamir) 在评论马丁·克莱默 (Martin Kramer) 的《沙子上的象牙塔》时指出，刘易斯学派的东方学家“完全被萨义德主义边缘化了……被东方主义者的标签所困扰，受到谴责和蔑视。”沙米尔称赞克莱默解决了萨义德主义“接管”美国中东研究所造成的“损害”。他还提出了以色列中东研究是否也犯了克莱默对美国同行提出的同样指控的问题，但他很快向读者保证，在以色列，这些部门“扎根于科学”，没有“同样激进地滑向反东方主义”。然而，沙米尔确实批评克莱默忽视了萨义德主义对拒绝本质主义的积极贡献。[11]

与此同时，埃马纽埃尔·西万 (Emmanuel Sivan) 在其1985年出版的著作中指出，《东方主义》使“对西方的全面抹黑”和“对东方的赞美”成为可能，并将他费尽心思拆解的东西方二分法归咎于萨义德。[12]西万进一步指责萨义德是本质主义，尽管他自己也通过列举萨义德批评者的阿拉伯身份作为反对萨义德的证据，证明了他自己的本质主义。另一位学者阿维·巴雷利 (Avi Bareli) 认为，萨义德的“分析方法”只是一种“道德化说教的方法”，其主要目的是“抓住”并一刀切地谴责“坏蛋”，而不是理解“历史进程”。[13]这些批评家在批评后犹太复国主义历史学家和社会学家时，都会提到萨义德的名字。因此，以色列对萨义德作品的接受是在一种主要受东方主义-犹太复国主义意识形态影响的制度背景下进行的。与美国一样，引起强烈反响的并不是萨义德对法国和英国殖民时期东方主义的研究（尽管这部分内容其实与以色列现状是有联系的）；而是这本书在批判犹太复国主义话语上的启发，尤其是当这种话语被用来捍卫以色列的现行政策时。

用希伯来语书写萨义德

早在希伯来语版于2000年8月问世之前，以色列的东方学家们就开始对《东方主义》进行攻击，而那时英文原版已经问世整整22年了。[14]尽管遭到了这种敌意，但当这本书由主流媒体工人出版社（Am Oved）出版时，媒体还是多次对萨义德进行庆祝性采访。[15]如今，以色列大学的各个院系都在教授这本书，主要由自封的左派教授讲授，有的认同“后犹太复国主义”，有的认同“犹太复国主义”，还有的认同“非犹太复国主义”或者“反犹太复国主义”。[16]最近，萨义德回忆录《格格不入》的译本同时带来了指控和赞扬的评价。[17]然而，人们尚未意识到，萨义德的《巴勒斯坦问题》早在 1981年就以希伯来语出版过，而且就在英文版问世后不久。同年早些时候，文学季刊《西曼·克里阿》（Siman Kri’a）发表了萨义德的文章《从其受害者立场看犹太复国主义》。[18]

《西曼·克里阿》的编辑们（其中许多人与“现在就和平”运动有联系）将萨义德的文章定义为“有争议的”，并在同一期杂志中刊登了一篇回应文章，题为“犹太复国主义、其巴勒斯坦受害者和西方世界”，作者是犹太复国主义历史学家伊加尔·埃拉姆（Yigal Elam）。罗纳德·阿伦森（Ronald Aronson）在《社会文本》（Social Text）杂志（该杂志最初以英文发表）对萨义德同一篇文章的回应强调了犹太人大屠杀，[19]埃拉姆则强调巴勒斯坦人自己对他们流离失所负有的所谓责任：“巴勒斯坦民族主义运动在发起与犹太复国主义的暴力对抗时犯了一个严重的错误”，因为它“还没有准备好付出外交妥协的代价。”与1977年之后的许多自由派犹太复国主义者一样，埃拉姆在文章中承认“占领导致腐败”，但否认犹太复国主义有任何殖民主义的维度。最后，他急于为“西方”辩护：“‘民族主义’、‘国家’、‘民主’、‘自我定义’、‘公民权’、‘平等权利’、‘世俗文化’、‘主权’——所有这些都植根于西方背景……西方为解决以巴冲突提供了唯一的术语背景，因为就连巴解组织的‘民主世俗国家’公式也出自西方的政治哲学。”[20]

这种不加思索地将西方与民主等同起来的论调，是在犹太人大屠杀和希特勒、墨索里尼、佛朗哥和贝当的法西斯主义在欧洲腹地出现四十年后，也是在法国殖民主义在阿尔及利亚发动残酷战争二十年后。此外，这些历史学家并不批判犹太复国主义话语中的欧洲中心论前提，而正是这种前提塑造了巴勒斯坦的犹太复国主义实践。事实上，以色列和平阵营对“西方”启蒙叙事的投入是其自身愿景的基础，既是本体论的辩护，也是身份的标志；因此，这种叙事在萨义德作品评价中发挥了关键作用。[21]

与此同时，《巴勒斯坦问题》由现已不复存在的非营利性出版社米弗拉斯（Mifras）出版，该出版社的一些同事与反犹太复国主义组织“指南针”（Matzpen）有联系。[22]米弗拉斯出版了一些批判性希伯来作家的作品[23]，并翻译了一些阿拉伯和其他第三世界作家的作品，包括加桑·卡纳法尼的《阳光下的人们》、保罗·弗莱雷的《受压迫者教育学》、亨利·居里尔（Henri Curiel）的《在和平的祭坛上》、阿里·马兹鲁伊（Ali Mazrui）的《非洲状况》、阿布·伊亚德（Abu Iyad）的《我的家园，我的土地》和埃米尔·哈比比（Emile Habiby）的《悲观主义者》。使命宣言称：“尽管人们每天都关注以色列-阿拉伯冲突的复杂性，但希伯来文学中几乎没有任何作品能为深入和批判性地了解阿拉伯社会和个人打开一扇窗户。”米弗拉斯邀请和平阵营艺术家和知识分子伊加尔·图马金（Yigal Tumarkin）为《巴勒斯坦问题》撰写序言，题为“我梦想中的犹太复国主义”。然而，图马金的序言却违反了序言的一般惯例（序言通常会为正文提供一个友好的前奏），而是采用了霸权主义的叙述来反对萨义德。例如，他重提了普罗米修斯般的以色列先驱让沙漠开花的比喻，抱怨萨义德的言论好像“沼泽和疟疾从未存在过，只是犹太复国主义宣传机器的一部分”。对于图马金来说，萨义德的书“是一份令人沮丧的宣言”，提供了一幅“黑白分明的画面”，与他自己“有光明面的”、“梦想中的犹太复国主义”形成鲜明对比。因此，他总结道：“……当一个人把自己定位为另一方的受害者时，谈判就很难进行。发生的事情是悲惨的、命中注定的，是双方都受害的悲剧，现在我们需要寻找一种基于逻辑而不是正义与邪恶之分的理解方式。我们必须考虑未来，而不能被过去的负担和悲惨的记忆所束缚。”

《巴勒斯坦问题》序言与米弗拉斯的使命宣言不一致，未能创造一种互文环境，将萨义德的论点置于反殖民话语的框架中。图马金的序言与反殖民主义传统中的类似序言相去甚远，例如萨特在阿尔及利亚战争最激烈的时候，在《大地上的受苦者》序言中对法农的热情支持。与此同时，萨义德的文学作品并没有真正出现在最合乎逻辑的“解释社区”——以色列新兴的后结构主义领域文学理论家——的作品中。1988年，后结构主义者克里斯托弗·诺里斯（Christopher Norris）的一本书被译成希伯来语，赞扬了《东方主义》和《世界、文本、批评者》，但将萨义德的名字错误地音译为“Sed”[24]，而这个名字本来可以很容易地用希伯来语正确翻译，因为希伯来语拥有与阿拉伯语完全相同的字母。在解构主义的学术氛围中，阿拉伯语发音的“Sa‘eed”这个名字可能很难被“听到”或理解。在阿拉伯人和对阿拉伯人的低劣想象通常与对英语的赞美相伴而生的背景下，爱德华·萨义德的名字凝聚了一种矛盾的张力。他的姓氏被误写——或者更确切地说是误读——暴露了反殖民文学和以色列文学研究之间的脱节。它既表明了对新的解构主义理论的渴望，也表明了对一位主要的后结构主义学者的不熟悉，诺里斯本人曾将《东方主义》作为交织文本和语境的典范。因此，在萨义德的著作拓宽了英美学院文学研究范围的时候，以色列文学理论领域对他的文学研究毫无兴趣。

希伯来文译本的《巴勒斯坦问题》早已绝版，在左翼自由派出版物中没有留下明显的印记。然而，到了90年代末，《国土报》对萨义德关于时事的几篇文章的翻译，让读者开始热烈欢迎《东方主义》。从作为边缘出版物的《巴勒斯坦问题》到《东方主义》成为主流出版物，反映了以色列学术界的转变趋势。通过使巴以对话合法化，拉宾和阿拉法特的握手使这种学术活动不再那么禁忌。在随后的几年里，一小群有影响力的后犹太复国主义学者帮助萨义德成为合法的知识分子对话者。《东方主义》最近进入以色列也得益于萨义德在英美学术界的显赫地位，就像后殖民主义一词的精英光环使其被吸收到以色列学术话语中一样。然而，翻译之间的时间间隔表明，以色列的批判性思维和萨义德在后犹太复国主义辩论之前接受的轨迹有着更复杂的谱系。米弗拉斯早期将萨义德介绍给希伯来读者的令人印象深刻的努力不应被视为与这场辩论的历史无关。同理，在过去二十年里，萨义德的“旅行”也得到了另类信息中心（Alternative Information Center）及其出版物的支持[25]，这些出版物明确阐述了犹太复国主义与殖民主义的关系。[26]

到目前为止，萨义德作品的影响已在各个领域显现，包括对犹太复国主义话语和以色列国家实践的批判性写作。即使没有突出萨义德的作品，其影响也在以下文本中得到体现和承认：斯马达尔·拉维（Smadar Lavie）对以色列贝都因人人类学的讽刺性看法；阿米尔·阿尔卡莱（Ammiel Alcalay）对米兹拉希作家与阿拉伯文化的紧密结合的历史反思；耶拉赫·戈弗（Yerach Gover）对希伯来文学中阿拉伯人形象和犹太复国主义文学假设的批判；阿兹米·比沙拉（Azmi Bishara）援引东方主义来应对以色列境内关于“受过教育的阿拉伯人”的种族主义话语，而比沙拉的希伯来语写作本身就挑战了以色列公民身份的界限；萨米·沙洛姆·切特里特（Sami Shalom Chetrit）对米兹拉希犹太人在反犹太复国主义范式中斗争的历史记述；西蒙娜·沙龙尼（Simona Sharoni）对以色列社会性别化军国主义的讨论；萨拉·钦斯基 (Sarah Chinski) 对以色列艺术史的东方主义基础的审视；加布里埃尔·皮特伯格 (Gabriel Piterberg) 对以色列历史书籍的东方主义基础的考察；亨丽埃特·达汉-卡莱夫 (Henriette Dahan-Kalev) 对米兹拉希人作为东方化的“他者”的讨论；伊里特·罗戈夫 (Irit Rogoff) 对以色列视觉文化中边界形象的探索；尤瑟法·洛希茨基 (Yosefa Loshitzky) 援引萨义德对加缪的解读来批评以色列电影中对阿拉伯人的类似描述；丹·拉比诺维茨 (Dan Rabinowitz) 对以色列人类学文本中有关巴勒斯坦人的综述；肖莎娜·马德莫尼 (Shoshana Madmoni) 对以色列也门/米兹拉希婴儿被绑架事件的种族主义媒体报道的描述；以及奥伦·伊夫塔切尔 (Oren Yiftachel) 对土地开发中的民族统治和以色列境内巴勒斯坦人的流离失所的讨论。[27]

阿姆农·拉兹-克拉科茨金（Amnon Raz-Krakotzkin ）充分利用了萨义德对东方主义的批判，以解决犹太复国主义者对犹太人离散的否定，强调其“宗教殖民民族主义”的性质。他讨论了弥赛亚主义和救赎的辩证法构成了犹太复国主义民族主义的东方主义框架，以及神学辩论在其中的地位。他还回应了那些批评《东方主义》的人，他们指责这本书忽视了德国东方主义的形式。相比之下，拉兹-克拉科茨金认为犹太复国主义对犹太历史学术的塑造本身源于德国东方主义者对现代欧洲犹太人的看法。东方主义提供的可能性已经扩展到犹太研究的其他领域，在这些领域，简单的东西方二分法在讨论阿拉伯犹太人时也存在问题。露丝·佐法尔（Ruth Tsoffar）对离散在旧金山的埃及犹太教卡拉派的解释和实践进行了反东方主义的解读。与此同时，吉尔·阿尼贾尔 (Gil Anidjar) 认为，卡巴拉学术研究，尤其是格尔肖姆·肖勒姆 (Gershom Scholem) 对神秘主义而非理性主义的推崇，忽视了卡巴拉在伊斯兰世界和阿拉伯文学根深蒂固的存在。[28]

英美学术界不断变化的话语受到多元文化主义和各种“后”研究领域（后现代主义、后结构主义、后民族主义和后殖民主义）的推动，促成了萨义德的“以色列之行”，并使另一个“后”与另一个“主义”的结合成为可能：后犹太复国主义。被称为后犹太复国主义者的学者并非都认同这一标签，他们构成了与“犹太复国主义”概念不同的一个群体。[29]汤姆·塞格夫、阿维·施莱姆、本尼·莫里斯和艾兰·佩普等修正主义历史学家通过挑战关于分治和1948年大灾难的官方霸权理论，做出了宝贵的学术工作，进而激起了主流犹太复国主义者的愤怒。第二次大起义对后犹太复国主义者对犹太复国主义模棱两可的立场提出了挑战。虽然有些人明确宣布自己是虔诚的犹太复国主义者（莫里斯），赞同“巴拉克向他们提供了一切，但我对巴勒斯坦人感到失望”的说法，但其他一些人变得更加激进，脱离了后犹太复国主义（佩普）。

后犹太复国主义者的知名度在很多方面都是奥斯陆协议的产物。这些历史学家可以作为顾问，并帮助塑造《复兴（Tekuma）》（为以色列建国五十周年制作的电视历史系列节目），这充分说明了他们作为公共领域合法学者的地位。然而，重要的是要认识到身份政治，这种政治使得后犹太复国主义学者在以色列国内外都受到欢迎。似乎巴勒斯坦历史如果由（主要是阿什肯纳兹背景）以色列人来讲，会更被人听到。许多关于后犹太复国主义的庆祝文章将这项工作视为独一无二的，边缘化了巴勒斯坦研究对同一问题的贡献。努尔·马萨拉哈 (Nur Masalha)、拉希德·哈立迪 (Rashid Khalidi) 和约瑟夫·马萨德 (Joseph Massad) 等学者指出，修正主义历史学家基本上不过是对巴勒斯坦学者早期提出的观点给予了以色列内部的认可。[30]对后犹太复国主义的接受也反映了一种以以色列为中心的学术代表性方法，倾向于忽视巴勒斯坦学者作为思想史主体的地位。

萨义德指出，后犹太复国主义文本中充斥着“精神分裂症”。虽然其中一些文本毫无疑问地证实了巴勒斯坦人被迫流亡是本·古里安采用和批准的特定“转移”政策的结果，但它们拒绝承认任何犹太复国主义者要将巴勒斯坦居民赶走的计划。[31] 萨义德写道：“莫里斯的细致工作表明， 一个又一个地区的指挥官被命令驱逐巴勒斯坦人，烧毁村庄，系统地接管他们的家园和财产。然而奇怪的是，在书的结尾，莫里斯似乎不愿意从他自己的证据中得出不可避免的结论。他没有直截了当地说巴勒斯坦人实际上是被赶走的，而是说他们部分是被犹太复国主义势力赶走的，部分是战争的结果。就好像他仍然是一名犹太复国主义者，相信意识形态的说法——巴勒斯坦人是自己离开的，没有被以色列驱逐——而不是完全接受他自己的证据，即犹太复国主义政策决定了巴勒斯坦人的流亡。[32]

在我看来，在以色列即使是相对批判性的圈子也存在着分裂的话语，这可以追溯到犹太复国主义的起源。我在其他地方曾指出，作为一种意识形态的犹太复国主义和作为一个民族国家的以色列形成了一个异常的项目，叙述将犹太民族主义评为相对于欧洲的解放者，尽管它声称要执行欧洲列强在进入“被发现的土地”时宣称的同一种“文明使命”。因此，犹太复国主义话语本身体现了精神分裂的主导叙事：相对于欧洲和反犹太主义的救赎民族主义叙事，以及相对于“恰好”居住在被指定为犹太人家园的阿拉伯人的殖民主义叙事。然而，与殖民主义不同，犹太复国主义也是对千年压迫的回应，与传统的殖民范式相反，它没有“祖国”。在这种情况下，大都市和殖民地是同一个地方。犹太复国主义者关于“回归祖国”的论述表明了与那片土地的双重关系，其中“东方”既是犹太教的起源地，也是实现“西方”的场所。因此，“东方”一方面与落后和欠发达有关，另一方面与绿洲和慰藉有关——回归地理起源并与圣经过去统一。与此同时，西方也被看作是矛盾的，既是反犹太主义的历史犯罪现场，也是欲望的对象，是东方要效仿的权威规范。[33]

在后犹太复国主义的视角下，犹太复国主义不再构成一个对当下有意义的概念，因为以色列国可能已经进入了后民族主义阶段。“后犹太复国主义”的相对合法性恰恰源于一种选择退出或绕过犹太复国主义与殖民主义关系问题的感觉。后犹太复国主义一词出现于20世纪90年代，表明人们过早地急于宣称自己已经“超越”了犹太复国主义，尽管犹太复国主义意识形态在耶路撒冷和华盛顿都发挥了前所未有的影响力。后犹太复国主义与各种批判理论的“后”相呼应，也是某种后现代主义狂热的产物，当时“后”领域正在肆无忌惮地激增。

“后犹太复国主义”中的“后”与福山相当仓促地宣布“历史的终结”或利奥塔宣布“元叙事的死亡”相呼应。同样令人欣喜的后犹太复国主义指向一个相当模糊的概念项目，该项目承诺将带领我们超越犹太复国主义与反犹太复国主义之间令人厌倦的争论。然而，这种“超越”意味着什么本身就是一个问题——因为“后”隐含的避风港仍然受到犹太复国主义与“民族”和“殖民”的亲缘关系的困扰。后犹太复国主义也带有后殖民一词的痕迹。后前缀被附加到犹太复国主义上的时候，正是后殖民一词在英美学术界达到其声望顶峰的时候。我曾在其他地方提出过关于“后殖民”时空模糊性的问题，这些问题同样适用于后犹太复国主义一词：即“后”与什么、何地、何时和谁有关？“后犹太复国主义”中的“后”究竟从何时开始？该术语反映了什么样的位置和视角？[34]“后犹太复国主义”超越了什么样的话语？与“后殖民主义”不同，“后犹太复国主义”中“后”的“超越”将我们带入了一个更为复杂的领域，这恰恰是因为犹太复国主义和殖民主义之间的对应关系仍然得到升华。在后殖民一词中，前缀“后”带有模糊的时空性，而实质后缀“殖民”尽管在历史和地理变化方面存在争议，但仍是一个或多或少得到一致认可的符号和参考框架。相反，在后犹太复国主义一词中，前缀“后”和实质后缀“犹太复国主义”都存在争议。因此，“后殖民主义”和“后犹太复国主义”中前缀和连字符后面的概念在许多方面构成了这两个研究领域的区分因素。

后殖民理论的旅行

后殖民理论最近通过英美学术界传播到所谓后犹太复国主义世界，在那里“殖民”本身几乎没有得到深入思考。正是在这种背景下，我们必须理解新兴的后犹太复国主义-后殖民主义话语中一个相当引人注目的现象。学术和新闻文本塑造了一种民间智慧，认为霍米·巴巴已经超越了萨义德。萨义德去世后，左翼专栏作家尼尔·巴拉姆（Nir Baram）立即写了一篇“严肃的讣告”：“多年来，尽管才华横溢的学者霍米·巴巴出人意料地尖刻批评，但萨义德的霸权一直占据主导地位，无人反对。与萨义德不同，霍米·巴巴将东方从受害者和奴隶的终极角色中解救出来，他明白想象不是单向的，而是双向的：换句话说，东方也想象西方并模仿西方。巴巴讲述了两种在不断变化的动态空间中移动的生命，完善了萨义德的固化论题，并引领了更加迷人的论述。”[35]这种观点表明，萨义德被更成熟的巴巴所超越，已成为众多希伯来语出版物中的一种主题。在没有深入探讨萨义德的作品或深入研究围绕后殖民研究的各种辩论的情况下，轻率地背诵巴巴超越萨义德的咒语已成为以色列“实践后殖民研究”的入门要求，这是一种把关练习，只选择性地借鉴英美后殖民语料库的各个方面。

这种英语后殖民领域的叙事化似乎可以追溯到1994年巴巴的《他者问题》（The Other Question）在后犹太复国主义杂志《理论与批评：以色列论坛》（Teoria veBikoret）上的翻译。哲学家阿迪·奥菲尔（Adi Ophir）和文学评论家汉南·赫弗（Hannan Hever）为译本撰写了前言，将巴巴对萨义德的批判作为摆脱东方主义中可能存在的刻板印象的一种方式。[36]虽然编辑们努力将巴巴的文本带给希伯来语读者，但翻译的政治性和辩论的框架提出了严肃的问题，即该杂志对萨义德的定位，以及以色列后殖民主义者本身的定位。通过选择巴巴的这篇文章，并撰写了一篇强调巴巴对萨义德的超越的前言，编辑们将巴巴塑造成了萨义德霸权的颠覆者。然而，在巴巴的文章被翻译时，萨义德的大部分作品——包括《东方主义》以及萨义德的任何文学和后殖民理论作品——大部分都未被翻译（现在仍然如此）。尽管杂志翻译过福柯、德勒兹、德塞托和后来的斯皮瓦克的作品，[37]但该杂志没有翻译萨义德的任何文章，但它敦促读者“超越”萨义德。然而，要真正“超越”萨义德，希伯来语读者首先必须“阅读”萨义德的主要文本。我显然不是在暗示人们不应该批评萨义德的作品；问题是，该杂志隐含地呼吁“超越”萨义德——或者更确切地说，它暗示我们都已经超越了萨义德——并没有伴随着对他作品中广泛的理论互文和历史背景的探索，因此很难公正地对待这场思想辩论。

因此，后殖民理论是在一种思想和政治真空中被介绍给希伯来读者的，这不仅与大量的后殖民作品有关，更重要的是与反殖民历史和著作有关。在以色列，后殖民著作的反殖民主义前身——例如杜波依斯、C. L. R. 詹姆斯、卡布拉尔、塞泽尔、法农、桑戈尔、雷塔马尔和罗丁森的著作——从未被翻译成希伯来语。与此同时，阿尔贝·梅米（Albert Memmi）关于犹太问题的书在20世纪60年代和70年代被翻译，但他的经典反殖民主义文本却没有被翻译。在最近（1999年）为其1982年出版的《种族主义》希伯来语译本的前言中，梅米写道：“我们不能吹嘘自己创造了道德，同时又统治着另一个民族。因此，我一直很遗憾没有一家以色列出版商同意出版我关于这些问题的任何作品，尤其是《被殖民者的肖像》……我希望它也能以希伯来语出版。这将意味着以色列公众最终能接受自己有资格应对其民族生存的困难。”[38]

换句话说，“超越萨义德”的举动是在与反殖民主义基础文本几乎没有接触的历史背景下发生的。令人惊讶的是，巴巴的文章不仅在萨义德的《东方主义》之前就已在希伯来语学术圈被引介，而且也发生在主要人物弗朗茨·法农的书籍没被翻译的情况下，而萨义德和巴巴都认为法农对他们产生了重大影响并与其对话。对于仅通过巴巴发现并模仿法农的以色列后殖民主义者来说，进入“后”的思想“跳跃”就像是飞向充满抹杀和遗忘之地的魔毯。

对萨义德深刻而多样的贡献保持沉默，将他的作品讽刺或“固定”为几句话来描述他假定的僵化性，这引发了人们对以色列后殖民主义理论对萨义德接受的怀疑。就像英美学术界的少数后结构主义批评家一样，这些希伯来作家似乎把萨义德对殖民话语二元论的解构转移到了萨义德自己的文本上，就好像萨义德，而不是殖民主义和种族主义，才是二元论者。此外，编辑们和他们的追随者们只是通过巴巴在一篇文章中对萨义德的评论来过滤萨义德的作品，这篇文章涉及刻板印象的固定性，而这个问题现在被错误地置于英美后殖民领域的核心地位。[39]后殖民研究是一个复杂而多面的领域，它探讨了各种各样的问题，例如反殖民思想中的种族和性别的交叉、国家的叙述和建构性质、文本和制度中的帝国底层、东方主义话语的修辞手法、散居知识分子在帝国大都市的角色，但它被简化为一种阶段性叙事，即巴巴式的流动性取代了萨义德式的停滞状态。与此同时，巴巴在其他文章（如《论模仿与人（On Mimicry and Man）》、《被当作奇迹的符号（Signs Taken for Wonder）》和《播散（Dissemination）》）中与萨义德的对话和对萨义德作品的吸收，却没有被编辑和新兴的后殖民主义者提及，他们似乎急于将希伯来读者从巴勒斯坦知识分子萨义德的束缚中解放出来。[40]这种对萨义德庞大文集赋予颇具倾向性的框架忽略了萨义德和巴巴所采用的共同互文——特别是后结构主义理论和反殖民主义话语。因此，为了超越二元论，《理论与批评：以色列论坛》为后殖民领域引入了自己的二元论，将其限制在一个斗殴的竞技场中，两个智识角力者，一个被认为是固化的和静态的，另一个是流变的和移动的，在这里展开了斗争。他们共同的（尽管重点不同）后结构主义对反本质主义和反二元论的关注在这里被排除在外。

此外，那些表面上支持巴巴的德里达-拉康式话语的学者们，实际上并没有通过解构主义-精神分析的解读来进行这种话语分析。[41]例如，《理论与批评：以色列论坛》的现任编辑、社会学家耶胡达·申哈夫（Yehouda Shenhav）重复了巴巴对萨义德的口头禅，将后者与“二分法”、“静态”和“僵化”等短语联系起来，与巴巴的流动性、“第三空间”和“混杂性”形成鲜明对比。然而，在支持这种不稳定分析模式的同一篇文章中，作者无视方法论的不一致，还援引了几乎对立的“社会心理学”学科网格，[4 ]仿佛拉康式精神分析的高度理论化话语和社会心理学基本上实证主义的领域可以被视为同一事物。因此，对巴巴话语风格的认可似乎尤其令人好奇，因为大多数声称超越萨义德的文本本身并没有朝着巴巴的拉康话语所指向的方向发展。因此，人们会觉得，这与其说是一个进入精神分析后殖民话语的问题，不如说是一个表演出来的叙事，最终巴巴使萨义德失去合法性。此外，对英语学术界辩论更严肃看待的希伯来语叙述至少会承认（即使不一定接受）不仅对精神分析理论而且对巴巴作品的各种批评——例如，贝尼塔·帕里 (Benita Parry) 认为他的作品通过强烈的话语转向使对殖民主义的批评非政治化。这些后殖民时期的希伯来文本也没有探索精神分析如何帮助阐明一段充满争议的历史，在这段历史中，尽管无可否认具有精神分析的维度，但根本的争论是由土地的物质问题所塑造的，冲突的精神经济陷入“在地的”不平等的权力关系中。

这本希伯来后殖民语料库中的其他文本在思想和政治谱系方面充斥着错误和不精确之处。在《理论与批评：以色列论坛》的最新一期《后殖民凝视》中，导言的作者申哈夫和赫弗（他们再次将萨义德归结为严格的二元论）似乎暗示，法农这位典型的反殖民作家在历史上属于后殖民思想。[43]他们将“努力从殖民主义话语模式中解放出来”归因于“后殖民”，同时以某种方式从等式中剔除了已经试图做到这一点的反殖民话语。在缺少“反”的情况下，读者从“殖民”转向“后殖民”，而无需经过“反殖民”。 （我在这里并不是提倡一种阶段性的历史理解，而是对争论进行仔细的排序。）在另一篇文章中，申哈夫以一种奇怪的不合时宜的叙述写道，后殖民运动于20世纪60年代在第三世界发展起来。[44]按照作者的散漫排序，“多元文化运动始于在第三世界发展起来的后殖民潮流……这场运动与过去30年的其他重要斗争相结合：女权主义、种族、性别和代际……在这些斗争的帮助下，后现代传统应运而生，它试图为新的认知形式制定认识论基础。”[45]

理清这些杂乱无章的知识历史需要付出比它们应有的更多的努力，但我可以说，“多元文化主义”和“后殖民主义”都不是起源于第三世界； “女权主义、种族和性别”斗争塑造了后现代主义，而后现代主义“帮助”了这些斗争；即使在1980年代后期，也从未有过后殖民运动本身。只有一种后殖民理论，它来自在“第一世界”学术界活动的散居“第三世界”知识分子。换句话说，在以色列的公共领域，这些作者似乎自信地谈论处于“第一”和“第三”世界之间的对立思想史，尽管他们对这段历史的理解很肤浅。因此，萨义德的作品在一个有问题的思想环境中受到欢迎，给人的印象是，他只是时髦地重复了英美学术界的趋势，而没有彻底了解塑造这些趋势的历史轨迹。

一个没有过去的“后”殖民

在美国，左翼通过围绕民权运动、非殖民化、第三世界主义、黑人权力运动和反帝国主义的一系列长期斗争，为萨义德1978年的《东方主义》奠定了基础。在以色列，知识分子经历这些时刻的方式截然不同。除了少数例外，如“指南针”小组和米兹拉希黑豹党中的左翼成员，以色列知识分子没有参与关于非殖民化、黑人权力和第三世界主义的辩论。因此，“后殖民主义”在1980年代末进入英美学术界，与随后进入以色列不同，形成了一种独特的轨迹。后殖民主义话语是在族裔研究已经挑战西方经典之后出现的，是在实质性（尽管不够）的制度改革和纠正措施（如平权行动）之后出现的——这些改革和纠正措施本身是1960年代和1970年代各种反种族主义和反帝国主义起义的结果。当更激进的美国学生支持美国“自己的”土著民族（例如美国印第安人运动所代表的群体）时，以色列学生却在庆祝他们的国家战胜“他们的”土著民族——巴勒斯坦阿拉伯人。

英美学术界的后殖民理论也源自反殖民主义时刻和第三世界主义观点；历史至少是使它成为“后”的部分原因。但在以色列，人们发现“后”却没有过去。以色列的后犹太复国主义后殖民写作——这也是这两个术语之间的类比有问题的另一个原因——来自反殖民主义辩论通常未涉及的学术背景。在第三世界，反殖民民族主义让位于一些“路线修正”和一定程度的幻灭，部分原因是新殖民主义的回归。这种对非殖民化后果和第三世界主义的幻灭为后殖民理论提供了情感背景，但在以色列却没有相应的幻灭。关于“后殖民”中的“后”究竟何时开始的问题已经引发了英语中的一场辩论。但是，要在一个民族国家和一个历史上从未受到第三世界主义影响的学术领域中提出超越“殖民主义”的观点，我们需要更加积极地提出这个问题。在第一种情况下，反殖民主义话语让位于后殖民主义话语，但在第二种情况下，不是反犹太复国主义话语让位于后犹太复国主义话语，而是犹太复国主义话语让位于后犹太复国主义话语。这又是一个“反”缺失的例子。

用殖民主义的棱镜来解读犹太复国主义一直是以色列学术界的禁忌。因此，人们会认为，学术界对“后殖民主义”的接受将突出犹太复国主义与殖民主义关系的讨论。但相反，有时人们会发现一种颠倒的暗箱话语，即使这些后殖民后犹太复国主义作家在政治上反对占领。例如，汉南·赫弗批评萨义德将《回归法》视为种族主义，没有认识到这项法律与美国的平权行动一样，旨在对难民和受迫害者进行正面的特殊待遇。[46]但这种类比最终是错误的。美国的平权行动旨在补偿那些由于民族国家建立而承受代价的人，尤其是美洲原住民、非裔美国人和墨西哥裔美国人。相比之下，在以色列，回归法是提供给那些取代被剥夺者进而组成民族国家的人。要求萨义德接受回归法作为对犹太人的一种平权行动，忽略了基本要点：对巴勒斯坦人来说，回归法只是延续了剥夺的历史。此外，回归法—平权行动的类比是在以色列的背景下进行的，在那里，对巴勒斯坦人和其他少数民族的平权行动从未制度化，而且它经常被讽刺，包括在所谓的自由左翼出版物中，借用美国右翼的术语，作为一种令人讨厌的“政治正确”。虽然后犹太复国主义-后殖民主义者通过挑战某些犹太复国主义正统观念确实做出了贡献，但人们不禁要问，当一个借用美国词汇的术语（“平权行动”）出现在以色列，以捍卫主流意识形态时，这种“后”有多后？当巴勒斯坦人对回归权的渴望被压制在讨论之外；当对“殖民主义”的批判与“回归法”、“平权行动”和“巴勒斯坦难民回归权”的解释的相关性被规避时。与后殖民主义一词一样，“后犹太复国主义”中的前缀“后”以“后”的神奇笔触抹去了犹太复国主义的殖民血统和人类历史上的反殖民思想。

虽然希伯来语文本关于“后殖民凝视”可能会谴责军事占领的滥用，但它们几乎没有阐明这种政治立场与巴巴式“第三空间”理论模型之间的联系，导致在这片充斥着种族隔离墙的土地上不加思索地庆祝“中间状态”（in-between）。尽管萨义德的作品涉及文化间流动的问题——他的“旅行理论”概念就是一个例子——但大多数以色列后殖民文本都拒绝了他的作品，因为它被认为缺乏“混杂性”，其中“不仅被殖民者，而且殖民者也参与模仿”。在“混杂性”的标志下，尼尔·巴拉姆因此能够将萨义德与阿贾米进行不利的对比，称赞后者“对东方本身进行了深入研究”，并敢于批评阿拉伯世界的政治。这种比较忽视了萨义德对巴勒斯坦当局和阿拉伯政权的批评，也忽略了阿贾米将东西方冲突本质化的二元论论述。[47]这种比较还动员了“流动性”来反对萨义德，却将阿贾米提名为灵活性文明的新典范，而阿贾米通常被视为一个奉承右翼东方主义幻想的机会主义者。

“混杂性”是文化分析的宝贵工具，也是拉丁美洲和加勒比地区非常古老的比喻，它既有助于超越殖民话语中种族纯洁性的神话，也有助于挑战将国家视为文化同质性的第三世界主义话语。但“混杂性”必须被视为始终具有权力面向。“混杂性”常常成为一个包罗万象的术语，而没有对其不同形式进行任何认真的探究。在复制粘贴英语中某种后殖民话语的过程中，希伯来语翻译中的后殖民主义对“混杂性”进行了无差别的评价。我们如何思考后殖民话语与以色列/巴勒斯坦当前种族隔离和完全封闭的现实之间的关系？比如，想想隔离墙施工现场强加的残酷混合性，那里确实跨越了希伯来语和阿拉伯语的语言边界，但巴勒斯坦人却被迫建造这堵撕裂他们生活的墙。那么，当混杂性的不对称性被括起来，甚至被省略并编码为抵抗时，会有什么好处呢？

事实上，这类希伯来语文本缺乏对十年前探讨混合性可能产生的非政治化影响的英语后殖民主义辩论的全面参与。人们太容易将“压迫”和“抵抗”的概念视为二元论的简单化而将其驳回，而“合作”和“吸纳”却欣然进入了一个包罗万象的空间，殖民者和被殖民者在这里相互模仿。将混杂性视为已经“抵抗”似乎是在将殖民暴力的既成事实神圣化。这种“后殖民视角”对萨义德的举动视而不见，他在之前只允许讲述犹太人作为受害者和犹太复国主义作为救赎的背景下，为犹太复国主义的受害者开辟了一个概念空间。这些以色列学术文本让萨义德的论点变得平淡，忽视了其他富有成效的萨义德概念，例如《开端》中对“起源”的批判；对权力-知识“从属关系”的关注； “世俗”抵抗性知识分子的概念、“相互困扰”的历史观念以及《文化与帝国主义》中对空间类别的特权——所有这些都与以色列/巴勒斯坦议题的参与高度相关。相反，在这些文本中，对萨义德作品的引用只有一个功能，就是一个需要离开和超越的点。这样，当前的以色列后殖民叙事就把萨义德和他所代表的人民贬低到一个我曾在其他地方称之为“前后殖民”的领域，而约瑟夫·马萨德则称之为“后殖民殖民地”。[48]通过将霸权一词应用于萨义德有影响力的作品，这些作者滥用了这个词，同时忽视了葛兰西概念对萨义德自己作品的核心地位，所有这些都是为了急于对萨义德的对立文本进行霸权式的埋葬。因此，在美国和以色列的巡回辩论中，萨义德与“后殖民”的关系处于一个矛盾的位置；他既代表着一个被剥夺权利、流离失所的巴勒斯坦人，又代表着一个被赋予权利的美国知识分子。作为一名巴勒斯坦人，萨义德让人联想到被殖民和被统治的人民；作为一名美国文学学者，他让人联想到享有盛誉的后殖民理论领域。萨义德本人的两面性立场是他的作品在以色列通过各种检查站时矛盾的一部分。用希伯来语阅读萨义德，浓缩了想象中的阿拉伯（作为东方）和英语（作为西方）地理之间的矛盾摩擦——在前者中，他是一位令人难忘的巴勒斯坦流亡者，而在后者中，他握着美国学术界的强大魔杖。萨义德的最后安息之地是黎巴嫩布鲁姆马纳，而不是他生活了几十年的纽约，或者他的出生地耶路撒冷，这为他的思想跨越国界的同样破裂的旅程提供了一个相当麻烦和不确定的寓言。

注释

This essay first appeared in the Journal of Palestine Studies 33, no. 3 (Spring 2004): 55–75; and in Ella Shohat, Taboo Memories, Diasporic Voices (Durham, NC: Duke University Press, 2006), 359–84.

1. My early dialogue with Said’s work includes “The Trouble with Hanna,” Film Quarterly 38, no. 2 (Winter 1984–85): 50–55 (coauthored with Richard Porton); “Sephardim in Israel: Zionism from the Standpoint of its Jewish Victims,” Social Text 19–20 (Fall 1988): 1–35; Israeli Cinema: East/West and the Politics of Representation (Austin: University of Texas Press, 1989). Said’s endorsement on the book cover, published in Hebrew in 1991 by the Alternative Press, Breirot, further pointed to our affiliation.

2. Yigal Bursztyn, a Tel Aviv University professor, suggested that Said and I, unlike Fanon, are products of Western academe and therefore inauthentic Third Worlders, forgetting that Fanon himself was educated in the French academy. See his “The Bad Ashkenazis Are Riding Again,” Ma’ariv, 7 February 1992.

3. House Subcommittee on Select Education, Committee on Education and the Workforce, “Statement of Stanley Kurtz,” 19 June 2003.

4. Stanley Kurtz, “Anti-Americanism in the Classroom: The Scandal of Title VI,” National Review, 15 July 2002.

5. “Statement of Stanley Kurtz.”

6. Edward Alexander, “Professor of Terror,”Commentary 88, no. 2 (August 1989): 49–50. See also “Professor of Terror: An Exchange—Edward Alexander and Critics,” Commentary 88, no. 6 (December 1989). 7. Arel Ginai, Tzadok Yehezkeli, and Roni Shaked, “The Media Experts,” Yedi’ot Aharonot, 17 February 1989. For a fuller critique, see Shohat, “Antinomies of Exile,” in Edward Said: A Critical Reader, ed. Michael Sprinker (Oxford: Blackwell, 1992), 125–28.

8. Ben-Dror Yemini, “Academia under Investigation,” Ma’ariv, 4 July 2003. Although Yemini’s article was written in Hebrew, and the National Review website provided a link to the article, English and Hebrew seem to reinforce each other’s legitimacy. On the links between right-wing Israeli and U.S. policy, see Joel Beinin, “The Israelization of American Middle East Policy Discourse,” in “Palestine in a Transnational Context,” ed. Timothy Mitchell, Gyan Prakash, and Ella Shohat, special issue, Social Text, no. 75 (Summer 2003): 1–5.

9. Ben-Dror Yemini, “The Faculties for the Hate of Israel,” Ma’ariv, 17 December 2002. 10. Uria Shavit, “Peace? Forget About It,” Ha’aretz, 22 March 2001.

11. Shimon Shamir, “The Argument that the Anti-Orientalists Love to Hate,” Ha’aretz, 12 December 2001.

12. Emmanuel Sivan, Interpretations of Islam (Princeton, NJ: Darwin Press, 1985), 141. For a critique of Sivan’s essentialist usage of Arab identity against Said, see Barbara Harlow, “The Palestinian Intellectuals and the Liberation of the Academy,” in Sprinker, Edward Said. Yitzhak Laor suggested with irony that these Arab critics would presumably also have something to say about Israeli Orientalism; see his “Pam-pram-pam-pam, Post-Zionism,” Ha’aretz, 15 August 1997. Haim Gerber of the Hebrew University, meanwhile, called for his Orientalist colleagues to change their attitude toward Orientalism in “More on the Orientalism Debate,” Teoria veBikoret 14 (Summer 1999).

13. Avi Bareli, “Forgetting Europe: Perspectives on the Debate about Zionism and Colonialism,” in Israeli Historical Revisionism, ed. Anita Shapira and Derek J. Penslar (London: Frank Cass, 2003), 103. 14. Gabriel Pieterberg, who was then teaching at Be’er Sheva University, facilitated Orientalism’s publication by Am Oved (translated by Atalia Zilberg) with the support of the Hayeem Herzog Center for the Study of the Middle East and Diplomacy.

15. Ari Shavit, “My Right of Return,” Ha’aretz, 8 August 2000. Edward Said, interviewed by Kobby Meidan, Nightly Meeting, channel 2 (Israeli TV), October 2002.

16. In the early 1990s, at the invitation of Mizrahi leftist activists and writers Sami Shalom Chetrit and Tikva Levi, I began translating the introduction and the first chapter of Orientalism for a Hebrew anthology of translated anti-colonial writings, but the project came to an end because of lack of funds from alternative presses and lack of interest from mainstream publishers.

17. Said’s Out of Place: A Memoir was published by Yedi’ot Aharonot Books and Chemed Books, 2001. Ha’aretz (8 September 1999) translated Said’s response to Justus Weiner’s accusation that Said manipulated his biography (“ ‘My Beautiful Old House’ and Other Fabrications by Edward Said” in Commentary [September 1999]: 23–31). Dan Rabinowitz was among those writing in defense of Said; see “Politically Contested Childhood,” Ha’aretz, 26 August 1999. (At the invitation of Rabinowitz, Said delivered the keynote address at the 1998 meeting of the Israeli Anthropological Association.) Similarly, Amnon Yuval wrote a positive review of Orientalism (Ma’ariv, 1 September 2000), and Tuvia Blu menthal did the same for Said’s The End of the Peace Process (Ha’aretz, 2 December 2001), a book that has not been translated.

18. Siman Kri’a, a quarterly sponsored by Tel Aviv University in conjunction with the establishment press ha’Kibutz haMeuhad, translated the essay, which Said had written in 1979 for Social Text’s first is sue; Said, “Zionism from the Standpoint of Its Victims,” Siman Kri’a, no. 14 (June 1981).

19. Ronald Aronson, “Never Again? Zionism and the Holocaust,” Social Text 3 (Fall 1980).

20. Yigal Elam, “Zionism, Its Palestinian Victim and the Western World,” Siman Kri’a, no. 14 (June 1981): 367. The author puts his faith in the West’s ending the conflict, but he does so on the basis of the West’s “political culture” of “equilibrium.” “In the Israeli side there is little sensitivity and understanding of these Western criteria; while on the Palestinian side I doubt it if there is any sensitivity and understanding at all. Even Edward Said still does not improve the picture on the Palestinian side, to judge by his article on Zionism” (368). Elam’s use of the word even suggests that one expects more from a modern educated Arab living in the West.

21. In his review of Orientalism, the leftist Yoram Bronovsky invokes Athenian democracy versus Persian tyranny to criticize Said’s own critical invocation of Aeschylus (“The West Is Right, Sometimes,” Ha’aretz, 10 March 1995). Bronovsky premises his argument on the idea that democracy is a Greek inheritance and that Athens was indeed a democracy. In fact, democratic social organizing has been found in diverse African and indigenous American contexts, and Athenian democracy was based on slavery.

22. Ronit Lentin and Yahali Amit translated The Question of Palestine (Shelat Falestin) (Haifa: Mifras, 1981). I am grateful to Lentin for sharing with me the details of the book’s Hebrew publication.

23. Among the original Hebrew books that Mifras published were Shlomo Swirski’s Campus, Society and State (1982), Ronit Lentin’s Conversations with Palestinian Women (1982), and Yemini’s A Political Punch (1986), which recounts his political transformation from Right to Left.

24. Christopher Norris, Decontructzia (1988; repr., Tel Aviv: Sifriat Poalim, 1993), 88 (1993 ed.).

25. The Alternative Information Center publication News from Within dedicated its October 2003 (19, no. 8) issue to Said’s memory. Said joined the board at the invitation of its then editor, Tikva Parnass.

26. The previous director of the Alternative Information Center, Michael Warshawski, wrote an anti Zionist criticism of the postzionist historians. The current director, Moshe Behar, intervened in the Al Ahram Weekly debate—in which Fawzi Mansour critiqued Said’s articles (published between 9 April and 25 June 1998) in the essay “Culture and Conflict” (no. 386, 16–22 July 1998)—concerning Arab Jews, offering an anti-Zionist reading, “Time to Meet the Mizrahim?” 15–21 October 1998.

27. The writings include Smadar Lavie, The Poetics of Military Occupation (Berkeley: University of California Press, 1990); Ammiel Alcalay, After Jews and Arabs (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1993); Yerach Gover, Zionism:The Limits of Moral Discourse in Israeli Hebrew Fiction (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1994); Azmi Bishara, “On the Question of the Palestinian Minority in Israel,” Teoria veBikoret 3 (Winter 1993); Sami Shalom Chetrit, The Mizrahi Struggle in Israel, 1948–2003 (Tel Aviv: Am Oved, 2004); Simona Sharoni, Gender and the Israeli-Palestinian Conflict (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1995); Sarah Chinski, “Silence of the Fish,” Teoria veBikoret 4 (Autumn 1993); Gabriel Piterberg, “Domestic Orientalism,” British Journal of Middle Eastern Studies 23 (1996); Henri ette Dahan-Kalev, “Ethnicity in Israel,” in Modernism, Post-Modernity and Education, ed. Ilan Gur-Ze’ev (Tel Aviv: Ramot Press, Tel Aviv University, 1999); Irit Rogoff, Terra Infirma (London: Routledge, 2000); Yosefa Loshitzky, Identity Politics of the Israeli Screen (Austin: University of Texas Press, 2001); Dan Ra binowitz, Anthropology and the Palestinians (Jerusalem: Institute for Israeli Arab Studies, 1998); Shoshana Madmoni, “Media Construction of the Kidnapped Babies Affair” (Ph.D. diss., University of Massachusetts, Amherst, 2003); Oren Yiftachel, “Nation-Building and the Division of Space,” Nation alism and Ethnic Politics 4, no. 2 (1998). (At the invitation of Yiftachel, Said served on the board of the English-language Israeli journal Hagar: International Social Science Review.)

28. Amnon Raz-Krakotzkin, “Orientalism, Jewish Studies and Israeli Society,” Jama’a 3 (1999); Ruth Tsoffar,The Stains of Culture: An Ethnoreading of Karaite Bodily Rituals and Text(forthcoming); Gil Anid jar, “Jewish Mysticism Alterable and Unalterable,” Jewish Social Studies 3, no. 1 (1996).

29. The revisionist sociologist Uri Ram was one of the first to use the term post-Zionism in his introduction to his Hebrew edited volume, Israeli Society: Critical Perspectives (Tel Aviv: Breirot Publishers, 1993), where he proposed post-Zionism as a hope for a new social agenda. In the same volume, Gershon Shafir, whose work unusually examines the relationship between Zionism and colonialism, also invoked the term to offer a “new universalist tendency” in contrast to the “rise of neo-Zionism.”

30. Nur Masalha, “Debate on the 1948 Exodus,” Journal of Palestine Studies 21, no. 1 (Autumn 1991): 90–97; Rashid Khalidi, in Jonathan Mahler’s “Uprooting the Past,” Lingua Franca (August 1997): 32; Joseph Massad in a conversation with Benny Morris, “History on the Line: No Common Ground,” History Workshop Journal 53, no. 1 (Spring 2002): 205–16. Although some revisionist history books refer to Arab and Palestinian sources such as memoirs, diaries, or correspondence, the centerpiece of the argument relies on the declassified Israeli state archives. Masalha suggests that Morris seems hardly aware of the growing body of Palestinian history.

31. Edward Said, “New History, Old Ideas,” Al-Ahram Weekly, 21–27 May 1998. Nur Masalha also had asked how revisionist historians such as Morris could argue that Israel had no expulsion policy when their work rests on “carefully released partial documentation and when much of the Israeli files and documents relating to the subject are still classified and remain closed to researchers,” in “Debate on the 1948 Exodus.”

32. Said, “New History, Old Ideas.” Said singled out Ilan Pappe as the only Israeli revisionist historian who had showed consistency at the 1998 Paris meeting with Palestinian historians such as Elias Sanbar. Such tensions, I should add, also exist vis-à-vis the question of the Mizrahim. Tom Segev’s book 1949: The First Israelis (New York: Free Press, 1986) was received positively by leftist Mizrahi activist/intellectuals in the mid-1980s, who felt vindicated that a book, based on the Israeli state archives, indeed indicated an intentional discriminatory policy, yet Segev reproached this reading of his book.

33. I have elaborated on this schizophrenic discourse in such texts as “Master Narrative/Counter Readings,” in Resisting Images: Essays on Cinema and History, ed. Robert Sklar and Charles Musser (Philadelphia: Temple University Press, 1990); “Taboo Memories, Diasporic Visions: Columbus, Palestine and Arab-Jews,” in Performing Hybridity, ed. May Joseph and Jennifer Fink (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999).

34. Ella Shohat, “Notes on the ‘Post-Colonial,’ ” Social Text 31–32 (Spring 1992). 35. Nir Baram, “The Crown of the East,” Ma’ariv, 3 October 2003.

36. Hannan Hever and Adi Ophir, “Homi K. Bhabha: Theory on a Tight Rope,” Teoria veBikoret 5 (Autumn 1994), published by the Van Leer Institute. The translation of Bhabha’s subtitle into Hebrew has an interesting and perhaps symptomatic slip. Instead of the original “Difference, Discrimination, and the Discourse of Colonialism,” the Hebrew subtitle reads “Difference, Discrimination, and Post Colonial Discourse.”

37. Spivak is the only other postcolonial author to have been translated by the journal. (The essay, “Can the Subaltern Speak?” originally appeared in Marxism and the Interpretation of Culture, ed. Cary Nelson and Lawrence Grossberg [Urbana, IL: University of Illinois Press, 1988], 217–313.) The issue in which her essay appeared did not generate a reflexive discussion on the journal’s own politics of representation—for example, the absence or the very limited presence of local critical “Third World” women (Palestinian or Mizrahi) on its board. Gramsci, another major Saidian intertext not translated by the journal, is forthcoming from Resling Press.

38. Albert Memmi’s books appeared in Hebrew in the following order: Pillar of Salt (Tel Aviv: Am Oved, 1960), Jews and Arabs (Tel Aviv: Sifriat HaPoalim, 1975), The Liberation of the Jew (Tel Aviv: Am Oved, 1976), and Racism (Jerusalem: Karmel, 1999).

39. In fact, the Teoria veBikoret editors selected the 1990 version of Bhabha’s “The Other Question” in which he states that Said’s “suggestion that colonial power and discourse is possessed entirely by the colonizer” is a “historical and theoretical simplification.” These words were removed in Bhabha’s later version of the essay in The Location of Culture. Teoria veBikoret’s editors were aware of this later version— because they indicate that Bhabha’s last paragraph in Hebrew is modified according to the later version. Yet they frame Said through the prism of the word simplification,which was omitted from Bhabha’s later version but has nonetheless become the focal point for Israeli postcolonial studies. To compare the two versions, see Bhabha’s “The Other Question,” in Out There: Marginalization and Contemporary Culture, ed. Russell Ferguson, Martha Gever, Trinh T. Minh-ha, and Cornel West (Cambridge, MA: MIT Press, 1990), 77; and Bhabha, The Location of Culture (London: Routledge, 1994), 72. 40. Bhabha’s texts acknowledge the pioneering nature of Said’s work, and Said endorsed Bhabha’s The Location of Culture.

41. Among the few exceptions that systematically deploy psychoanalytic post-colonial frameworks are Raz Yosef, Beyond Flesh: Queer Masculinities and Nationalism in Israeli Cinema (Piscataway, NJ: Rut gers University Press, 2004), and Orly Lubin, who partially incorporates this method in Woman Reading Woman (Haifa: Haifa University Press, 2003).

42. For the Bhabha-over-Said argument, see Yehouda Shenhav, “Jews of Arab Countries in Israel,” in Mizrahim in Israel, ed. Hannan Hever, Yehouda Shenhav, and Pnina Motzafi-Haller (Jerusalem: Van Leer Institute and Hakibbutz Hameuchad, 2002), 147–48; and throughout The Arab-Jews (Tel Aviv: Am Oved, 2003); for the “social psychology” reference, see The Arab-Jews, 115.

43. Shenhav and Hever’s theoretical preface, Teoria veBikoret 20 (Spring 2002): 11. 44. Shenhav, The Arab-Jews, 149.

45. Yehouda Shenhav, “Precious Culture,” in The Israeli Experience, ed. Sami Michael (Tel Aviv: Ma’ariv Book Guild, 2001), 87.

46. Hever briefly contrasts Said with Anton Shammas in an essay on Arabesques, “Hebrew from an Arab Pen,” Teoria veBikoret 1 (Summer 1991): 30.

47. Baram, “The Crown of the East.” He also applied this skewed version of postcolonial theory to the Mizrahi question, to which Sami Shalom Chetrit offered a critical response in “Fed Up with the Aske nazized,” Ma’ariv, 4 April 2003.

48. Joseph Massad, “The ‘Post-Colonial’ Colony,” in The Pre-Occupation of Post-colonial Studies, ed. Fawzia Afzal-Khan and Kalpana Seshadri Crooks (Durham, NC: Duke University Press, 2000); on the “pre-postcolonial” and “hybridity,” see Shohat, “Notes on the ‘Post-Colonial.’ ”