道教符咒（18年被锁重发测试）
道士四宝：符箓、经戒、服饵、房中术；
符的神话起源：
一：源于西王母说（附西王母考）：
西王母其状如人，豹尾虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。郭璞注：主知灾厉五刑残杀之气也。
西王母在东汉时被道教吸收，在《枕中书》中为元始天尊之女，即“太真西王母”。地位仅次于元始、太上。晋人张华言：“老子云，万民皆付西王母。”后衍生出东王公，《龙鱼河图》（谶书，东汉末年成书，两汉谶纬（下有）之学极为流行，如汉光武刘秀便极信此道，同时也常为朝庭所禁）称其为黄帝之师，传其道符（披玄狐之裘），也见于《西王母传》、《帝王世纪》、〈太平广记〉。
此符即“太乙在前，天乙在后，河出符信，战则克矣。”盛水之侧，立坛，祭以太牢，玄龟衔符出水中。广三寸，袤一尺。
西王母在古代引起最大的“风波”当属群众事件“西王母筹”了。
西王母在古代引起最大的“风波”当属群众事件“西王母筹”了。一枚，转相付与，曰“行西王母筹”，道中相过逢，多至千数；或被发徒跣，或夜折关，或逾墙入，或乘车骑奔驰，以置驿传行，经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国 民聚会里巷仟佰，设张博具，歌舞祠西王母。又传书日：“母告百姓，佩此书者不死。不信我言，视门枢下，当有白发。”至秋止。
西王母筹是用小木片或麻杆做成的，故称“筹”或“棷”，而道教的符最早也以竹为材料。陈槃称其为“后代之符”，认为这可能是道教符的原型。
西王母的各种起源之说：
日本人小南一郎认为西王母原为普米族之母（主）神“巴丁拉木”，意即“西番土地上的母虎神”。不仅普米族，当地藏族、纳西族、摩梭人等，也都会定期对其进行隆重祭祀。据本民族传说及历史记载，普米族先民为远古青藏高原巴颜喀拉山周围地区的古羌人。这个地域，正是汉民族上古传说中的昆仑之地。
他们曾在四川西大渡河两岸及雅砻江流域形成号称“百余国，户百三十万，人口六百万以上”的白狼般木等氏族部落联盟（据《汉书》，川西南白狼夷曾向东汉王朝奉贡、献诗三章，称为《白狼王歌》，共44句176个字， 其中有90多个字与现代纳西语相同或相近）。
普米族之外，西南边陲滇川黔桂的彝族，同样是一个忠实的崇虎畏虎敬虎奉虎的民族，他们甚至有支系自称是“虎”：滇西楚雄彝族以“罗罗”或“倮倮”自称，“罗罗”即虎之意。而《山海经·海外北经》也记载：“有青兽焉，状如虎，名为罗罗。”
彝族创世史诗《阿细的先基》记载：混沌时代，宇宙间有一只硕大无比的老虎，它的眼变成日月，皮变成天，故银河似虎斑纹，肠胃变成江河湖海，筋骨变成山脉，虎毛变成花草树木。这与汉文文献《三王历记》等记载颇为相符：盘古氏，天地万物之祖也。盘古死，其血肉筋骨等分别变成天地万物。
据藏族学者岗-坚赞才让考证，传授《格萨尔》史诗的藏族女神贡曼杰姆，与汉族神话女主神西王母之间也有关联：“贡曼杰姆和西王母，是古时居住在我国西部的同一历史人物，是在不同地区、不同时代、不同民族和不同文化中不同形象的再现。”
在《格萨尔王·门岭篇》中，贡曼杰姆吟唱道：“若是不认识我是谁，在藏汉两地边界处，东北方木里碧湖里，是三友时间一主母，是母系空行之主尊，是无明众生之主宰，是格萨尔的保护神。”又云：“阿斯白岩石洞中，智慧空行静坐地，乃乃天幕是我名。”显见，贡曼杰姆女神也是穴居于荒野岩洞中的女神。
川甘青三省交界的甘肃省碌曲县郎木寺。该寺全称“达仓郎木”，在藏语是‘虎穴仙女’的意思。传说称，当年有位大师在当地一洞穴中修行时，教化了一只老虎，后来使之变为仙女。
《汉书·地理志》载：“金城郡临羌县西北至塞外，有西王母石室、仙海、盐池、北侧湟水所出，东至允吾入河……”对此，大多数学者认为，昆仑山当为积石山，瑶池则为青海湖，青海湖的古藏语名称为“赤雪杰姆”，汉语则将“杰姆”译作“王母”。
而《神话求原》尹荣方中认为她是织机之神，书中认为西王母向来披戴的戴胜是一大证明（郭璞言：“胜，玉滕也。”，可推测胜就是滕）《说文》又云：“滕，机持经者。”即织机及织机的卷经轴；段玉裁的〈说文解字注〉也指出胜就是古代的经轴，又写作滕，是织机的重要部件，是织机与纺织工作的象征。作为织机的胜后来成为妇女的头饰，《后汉书》云：“太皇太后、皇太后入庙服，绀上皂下，蚕青上缥下，皆以深衣制……簪以玳瑁为擿，长一尺，端为华胜。”华胜在其发展过程中，变的越来越小巧，古代皇家妇女在大典时佩戴“胜”，也有劝织之意。
小南一朗也曾经推论说：“在很多场合下，诸神从属的眷属及其身上的服饰往往象征地表明了它们神的机能。因而，如果西王母头上所戴的“胜”与“织机”有深刻的关系，那么这种服饰即表示它本身与养蚕纺织有密切的关系。”
同时尹荥方还将蓬发当作是对织机上的纱线的描述，因为不管是蚕丝、葛麻纤维或野兽的尾毛；它们的形状都细长如人的头发。
而善啸则被认为是织机发出的“唧唧声”，《木兰诗》中的唧唧复唧唧当是最著名的诗句。
豹尾则被认为是对经纱的描写，是织布之原料，织布前要准备好经纱，接着上机，即把经纱安装在机件上，此时的经纱确与兽尾相似。而虎齿则被尹认为是梭子。
同时尹荣方先生认为西王母是昆仑一带羌族信奉的神，从穆天子征西戎等战国传说来看，西王母当为“西神”无疑；在《尔雅》中西王母被认为是“四荒”之一的极西之地，所以后人将西王母的所在地域推的很远：《史记-大宛传》说：“安息长老传闻休顿有弱水西王母，而未尝见也。”这甚至将西王母定位于“大秦（即罗马）”。后人矫诬，又将其向东移动，使其位于西域一带，而近代的学者 丁谦、凌纯声将西王母当做是迦勒底的月神。
“窃谓西王母者，古迦勒底国之月神也。〈轩辕黄帝传〉言：“时有神西王母，太阴之精，天帝之女。可为月神确证。考迦勒底建国于幼发拉底西滨，名曰吾耳城，有大月神宫殿，穷极华美，为当时崇拜偶像之中心点，又其国合诸小邦而成，无统一之王，外人但称为月神国。以中国语译之则曰西王母，即称其国为西王母国。”（此说虽有音凌纯声通过语言学支持，但是基本无人认可）。
尹书中采用了吴晗和顾颉刚的西王母源于西羌有说法。
东汉王充《论衡》曰：“后至四年，金城塞外羌豪良愿等种献其鱼盐之地，愿内属。汉遂得西王母石室，因为西海郡。”这段文字指出了西王母与西戎（羌）的关系，二指出了西王母神庙是垒石而成的石室，这也对应了《列仙传》：“赤松子者，神农时雨师也……至昆仑山上，常止西王母西室中，随风雨上下。”又如《括地志*肃州》：昆仑山在肃州酒泉南八十里，〈十六国春秋〉云：魏昭成帝建国十年，前凉张骏酒泉太守马岌上言：酒泉南山，即昆仑之体，周穆王见西王母，乐而忘归，即谓此。有石室，王母堂，珠玑楼饰，焕若神宫。
河西走廊一带近四川的羌人有石头建筑的民俗，如《后汉书 冉駹夷传》云：“皆依山居止，累石为室，高者至十余丈，为邛笼。”虽然未必是普遍居住的建筑，但是至少表明羌人擅长用此种依山石室防御。
二说源于老子：
即老聃，又名李耳，《史记》记其为河南鹿邑人，曾为周朝的守藏室史。传说其授尹喜《道德经》。
方士们将老子称为神仙，第一是以气化道：“道之为物，惟恍惟惚。恍兮惚兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”《太平经》称：“元气行道，以生万物”；五斗米道的《老子尔经注》称：“一者道也，……散形为体，聚形为太上老君，常治昆仓。
最早将道符始于老子的是葛洪，《抱朴子-遐览》中引其师郑隐之语：“郑君言，符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”他又在〈神仙传〉中称老子造符书七十卷，并亲自将太玄清生符传授给徐甲。另一传说授符之人为〈洞仙传〉的蔡琼，即太元阳生符，所谓白日飞升。生，变易身形，伏羲时称温（草字头加爽）子，神农时为春成子，称其在东汉时阳嘉元年132到永寿元年155年30年时间里现身了五次。
最早将道符始于老子的是葛洪，《抱朴子-遐览》中引其师郑隐之语：“郑君言，符出于老君，皆天文也。老君能通于神明，符皆神明所授。”他又在〈神仙传〉中称老子造符书七十卷，并亲自将太玄清生符传授给徐甲。另一传说授符之人为〈洞仙传〉的蔡琼，即太元阳生符，所谓白日飞升。
三说源于元始天尊：
又称元始天王，历史上无据可证，最早出现于葛洪的《枕中书》，到南朝梁时，陶弘景作〈真灵位业图〉，将道教众神分为七阶，元始成为第一级的中位尊神，神格高于太上老君。
《枕中书》称其生于天地之前，二仪未分，溟涬鸿蒙，天地日月未具，状如鸡蛋，混沌玄黄。有盘古真人，自号元始天王。历四劫而天地分（道教语天地一成一败为一劫，一劫为三万六千岁），再经四劫而二仪分，天地相去三万六千里。元始居于天中央玉京山宫殿，仰吸天气，俯饮地泉。再历二劫，太元玉女生。天王降下与玉女通气结经，生天皇、东王公、西王母，收太上老君为徒。道符因此由元始传于太上。（《云笈七籤》）称为洞玄内观玉符）。
四说源于谶书、天命、印文：
桓潭《新论》指出：“谶出河图洛书，但有兆朕，而不可知。”李善注言：“谶，验也。有征验之书，河洛所出书曰谶。”汉末与神仙方士合流，即使以葛洪之知名，也受谶纬影响。
清人俞正燮曾言：“符者，汉时有印文书名，道家袭之。”他认为，道符是从汉代的印文书名中袭来的。指印章文书，当然不是普通的文书，而是指天神的凭信。
也可能起源于殷人之帝、周人之天；商用龟卜，周用龟卜并筮占。
符即凭证、瑞即祥瑞，都被纳于谶纬之中。如光武用《赤伏符》（强华献之：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”），书呆子眭弘曾因为“公孙病当立”的谶纬劝汉昭帝禅让而被霍光斩首，王莽曾经采用的祥瑞符命更多。
谶纬之学曾做为与儒家相论的显学对中国人的超自然观点造成了延续至尽的影响，无疑也影响了后世的道符。
五：青铜纹饰与道符（此说无疑）：
中国青铜器始于殷周，器上有纹饰，据容庚归纳有77种，主要分为两类：“一类是几何纹样，一类是动物形纹样”，前者以云纹、雷纹为主，包括：钩连、斜方格、波形、目、三角、斜角（皆为雷纹），窃曲纹、三角云纹等；动物主要分为：龙（夔、两头夔、三角夔、两尾龙、蟠龙、虬、蟠夔、蛟龙、蟠蛇）、饕餮（蕉叶）、鸟（凤、鸟兽），龟等。
《吕氏春秋》则列举饕餮（有首无身，食人未咽，害及其身，以言报更也）、倕（尧时巧匠，纹上断指，“先王有以见大巧之不可为也”）、窃曲（“状甚长，上下皆曲，以见极之败也”）、鼠（令马覆之，为其不阳也）、象（为其理之通也）五纹饰图案，并揣度了伦理学上的特点。
饕餮圆眼突出，常以浮雕的扉梭作鼻，眉与耳常作卷曲状；其喻义多多，法国人斯特劳斯认为它是面具图案；英国人艾兰认为暗示了死亡之途；白川静则认为是白虎；传统看法认为是贪食之兽。
一说为铸鼎象物，这个物指的是青铜纹饰，如《左传》所言在德不在鼎。“协于上下，以承天休”。但是“物”又代表什么呢？
说法一，物或为鬼/巫，王充称：“鬼者物也，与人无异，天地之间，有鬼之物。”，〈搜神记〉指：“庐江大山之间，有山都，似人，祼身，见人便走。有男女，可长四五丈，能啸相唤，常在幽昧之中，似魑魅鬼物。”鬼物在上古时，或特指巫师，如唐代颜师古称：“物为鬼神也。”少数民族也常称巫为鬼师，鬼公。巫师有通神之能，所以可能在青铜上雕刻其面具以表明沟通天地的功能。这也说明了为什么饕餮会在周朝很少见，因为它大概是“商人之鬼（巫）”。
物的另一个含义是“精气”，《周易》云：“精气为物”。这可能形成了云雷纹及其衍生形态——龙、鸟、虎等。古人认为云是气构成的，充塞天地，是上下沟通的媒介；〈礼记*祭义〉说：“气也者，神之盛”。〈论衡-乱龙〉云：“神灵之气，云雨之类。”
雷也是如此，宋代万宗师的〈雷法议玄篇〉称：“雷之为物，乃上天号令，合二炁之阴阳，复则静，豫则奋。”如此联想，似乎动雷纹也有沟通上天的精气之意。即使在汉代的马王堆汉墓中，墓女主人及其侍者也被描绘成盘结的云气（云雷纹）上直升上界。
龙也是物的一种，〈论衡〉说“北方有鬼国，说螭者谓之比物也。”龙是云气引申而来，与云雷关系密切，〈易*系辞〉说：“云从龙”。“召云者龙”。〈淮南子〉将五色龙与五色云对应；龙也与飞天联系起来，〈古今注〉云：“黄帝采龙上天”。西南地方的民俗包括汉墓中的龙纹与图案似乎可以证明有以龙载魄的习俗。
鸟纹可能是楚魂鸟（一名亡魂鸟）类的存在，为楚俗死者灵魂升天的引导，西南不少民族仍保留了以凤为引魂鸟的习俗，如壮族就以羽毛瑰丽的雄鸡为“引魂鸡”，傣族则以纸扎的神鸟引丧，并用其头装饰棺头、棺尾。鹄也是著名的引魂鸟，商代酒器有鹄尊，鹄所以又名逐魂鸟。
青铜纹饰的不少图案都可以在道符中找到，如云篆、雷文、龙章、风文等。
道教对云篆的解释是：“撰集云书谓之云篆。”
“八龙云篆，明光之章，自然飞会之气，结空成文。字方一丈，肇于诸天之内，生立一切也。”可见云篆是模仿云的形态，是道符的主要书法形式，道教对“符”的界定是“符者，通取云物星辰之势。”这与青铜云纹对云彩的的摹画是一脉相承的，云篆是道符的过度形势，滥觞于云雷纹饰，如《灵宝定鉴》的“五色狮子符”、“云篆”等。
雷纹是云纹演变而来，是把圆形的云纹转化为一种方角的雷纹，道符中也有雷纹，如“交神生明玉化之符”。江西省博物馆有两颗张天师世传雷文印，上书：“四圣天蓬天佑诩圣佑圣也。”
龙纹则对应龙章，《云笈七签》云：“〈灵宝经〉云，赤明开图，适度自然，元始安镇，敷落五篇，赤书玉字，八威龙文，保制动云，使天长存，此之龙章也。”此外，道教“六书”中有所谓“龙书”：“二者演八为龙凤之文，谓之龙书，此下皆玄圣所述以写天文也。”有一说认为龙书即是“玉字天文”。
鸟纹对应凤文，《云笈七签》云：“〈紫凤赤书经〉云，此经旧文藏在太上六合紫房之内，有六头狮子巨兽夹墙，玉童玉女侍卫凤文。”仿象时为在符字笔画间附加鸟形或者直接在符中画鸟，傍势者，即将鸟形抽象，取其展翅翱翔之态以成风篆（如九凤齐唱符）。
饕餮符或抽象后转化为鬼符，如饕餮上部有两角、鬼符上部也有；饕餮的巨眉、两耳和胡须也可以在鬼符中找到相应的被夸大的长条物；差别是饕餮的面部作了刻画，而鬼符则以简洁的圆形取代。
台湾的李叔道总结极为恰当：“符箓，道家秘文也。符者屈曲作篆籀及星雷之文；箓者素书，记诸曹天官属吏佐之名。符箓谓可通天神，遣地祇，镇妖驱邪，故道家受道，必先受符箓。”正如《云笈七签》云：“符者，文也。五色流精凝而成文也，混化万真，总御神灵.”
道家符咒与青铜符如此相近，可能和埃及祭司沦为术士与“导游”一样，即是因为曾经掌握文字知识与宗教秘技的巫师阶层在古代社会迅速失去了政权权力和特权地位，只能慢慢融入民间宗教以为其新的谋生手段。
