presentation演讲稿存档
PHILXXXX-01： 现象学作为哲学的预备课程
让-吕克-马里昂教授
unmensch
presentation
2024 年 5 月 2 日
V. 事件的不可预见性
海德格尔在《存在与时间》中说得很清楚。科学或知识（Wissenschaften）在 “存在 ”的领域中运作。人们先理解 “对象已经存在”，然后探究每个存在者(existence) 的本质（essentia）。换言之，这只是对本质的探究。
而哲学则是探究存在本身，探究每个存在者的存在性问题的学科。这就是所谓的 “对存在的探究”。具体来说，哲学探究的是以存在为对象的科学的前提，即 “关于存在（being) 的知识 ”和“‘存在’一词的本义”，这些都是 aletheia。(存在与时间，第三节）这种探究超出了逻辑学的范畴。
在本章中，马里恩教授利用康德的范畴进行了类似的现象学反思。
“从今以后，我们可以通过更详细地讨论康德将知性的纯粹概念（也称为范畴）分组的四个标题来澄清对象的条件（在条件的双重意义上：它在现象性中的等级及其基础） 将已经服从于空间和时间的纯粹形式的感知给定组织成对象（参见$ 25）。 这四个标准（数量、质量、关系和情态）将现象定义为对象，但它们已经通过对立将现象描绘为事件。 - 物体首先以数量的形式出现，因为它的可见性总是来自于已经可量化的基本可见性的总和，因此它的整个现象是通过将其有限部分相加而获得的。 反过来，物体的现象总是可以被分成任意多个部分——例如，为了更好地了解它，通过了解它总是保持总和的每个部分。 因此，所产生的全球幻影总是有限的，因此是可预见的。 该物体以这样的方式出现，甚至在它发生之前，我就可以准确地知道它会走多远以及它将停在哪里。 那么，我可以看到它，虽然还没有看到它； 从字面上看，我可以预见。 它以预视的方式出现，根据一种在我的凝视中并通过我的凝视受到限制和异化的现象。”(167)。
在这里，马里昂教授使用了康德的范畴。
因此，康德继笛卡尔之后，在（对象）原理与我们（经验）思维的 “预设postulate ”之间达成了令人目瞪口呆的等同。我们思维（经验）的条件同时也是事物现象性的条件，而不再是相反的条件--因此，客体要么没有，要么不具备相反的能力。我们思维（经验）的条件同时也是事物现象性的条件，而不再是相反的条件--因此，客体要么不出现，要么成为我们思维条件的主体。
尽管马里昂教授总体上采纳了康德的逻辑范畴，但马里昂教授对此的实际不满在于康德将事物划分为自我，而他的解决策略是区分现象。
并非所有现象都被还原为对象，某些现象是作为事件发生的。现象根据其作为对象（其现象性仅限于我们经验的可能性条件）和作为事件（其现象性除了通过自身显示自身的方式之外没有任何限制）的区别而显示自身。
但是，通过提出这种区分，我们把我们的艾夫斯与康德为了确保纯粹理性批判的 “体系的完整性 ”而建立的东西对立起来了：把所有对象区分为现象和本体，这实际上是在可能与不可能的对立（古典形而上学的最终对立）之外假定了 “一个更高的概念”，即 “一般对象”（“Gegenstand überhaupt”）。
因此，他把它称为 “自身中的对象”（“Gegenstand an sich selbst”），这个公式显然是自相矛盾的，因为对象的定义恰恰是为我们而存在，因而不再是自身中的对象或为自身而存在，而事物只是因为没有进入对象性而仍然是自身中的对象。因此，这个客体 “象征着[......]某物=X”，但 “我们对它一无所知（wovon wir gar nichts wissen），[......]作为[......]感知的关联物”。超验的对象就像一个抗拒知识的对象，它仅限于使知识成为可能、安排知识，而不受制于知识：它构成了 “没有认知的对象”"Rin Gegenstand der Erkenntnis“），而只是 ”一般事物的完全未定的思想”。
超越论的对象不回避对象性的这一矛盾，证明了康德本人非常清楚地看到，对象的概念并不构成 “认识的对象”。相反，在还原为对象的现象旁边，出现了一个非对象的现象，它在对象性的背后，通过我们一无所知的 “一般的东西 ”而成为可能，但它并不是对象的概念。因此，用另一种区分来代替把对象区分为现象和本体：把所有现象区分为对象（减弱的现象和事件），就变得合法而且至少是不矛盾的。(这似乎更符合 “现象 ”与 “本体 ”之间的关系“。
这似乎更符合康德先验演绎法的 B 面，即第一部分从感性的本质中抽象出来，并进而从为全面判断奠定基础所必需的条件中抽象出来。正如康德一再坚持的那样，后者需要概念与感性的直观关联，而在目前的情况下，这种关联是无法实现的。与此相反，演绎法的第二部分旨在确立范畴对人类感性条件下赋予它们的任何事物的适用性。它试图（通过把范畴与想象力联系起来）证明，范畴还具有非曲线的功能，是任何给定的东西（符合感性形式的东西）能够进入经验意识的条件。简言之，它试图把范畴与感知联系起来（尽管是间接的），而不是仅仅把范畴与关于对象的思维联系起来。这里出现的困难不是，如果对马里恩教授来说，给定总是从激发它的那个操作（即还原）出发，而且不存在不带还原的给定，那么现象的给定是如何（通过绝对事件）达到非对象性外观的可能性的？在此，我提出两个想法：第一，斯特劳森提出的非完备先验感性逻辑的范畴；第二，祈求绝对救赎观的（机械论降神会）神学。
就前一种路径而言，统一性学说既不是一种内省心理学，也不是一种唯心主义的本体论论题，即关于心灵通过在给定的感性材料上添加自己的形式来返回 “创造 ”图像世界的方式1 。 相反，它是一种唯心论的本体论论题。 论题），而是一种分析认识及其 “逻辑 ”活动的形式模式或图式。
首先，关于对象的判断和判断功能。“斯特劳森从自己的现代立场出发重新解释康德的先验逻辑，主要从两个方面质疑范畴清单的完整性，即关于对象的判断和判断的功能。
在斯特劳森看来，最值得思考的问题是，在形成关于对象的概念时，有哪些因素在起作用。对客体做出判断也是如此。在康德看来，这个因素就是认识能力。“没有知性，就无法思考任何对象”。[7 形成关于一个对象的概念涉及关于该对象的判断是否真实，或者说该判断是否具有客观有效性的问题。在斯特劳森看来，与所有知识一样，经验知识本质上也是通过判断来表达的。
判断的功能是认识能力的本质，正是通过认识的判断功能，才形成了关于客观有效性对象的判断，即形成了知识。
接下来，斯特劳森对先验逻辑范畴表的完备性提出质疑，认为范畴表是非hematized（非系统化）的。在康德看来，他的范畴表是纯粹知性概念的完整集合，只有范畴表中的那些纯粹知性概念才能被称为范畴...... 在康德之后的逻辑学发展中，这一点足以引起我们的重视”。一个概念要被承认为纯粹知性概念，不仅需要这个概念是一种可能的逻辑形式，更重要的是，它必须是一个本质的、原始的概念，只有这样的概念才能规定任何对象，它才能被称为范畴。也就是说，只有在这样的条件下，范畴才能被引申出来。然而，斯特劳森站在现代逻辑的立场上，认为康德范畴表中的范畴并不都符合上述情况，他通过一个反例对此提出了质疑：比如假设和否定的形式，在现代逻辑中可以借助否定形成一个类似的概念，因此它们并不是本质的、原始的概念，因而不能被称为范畴。®] 第二，真-功能构成与量子化。斯特劳森在重新阐释康德的先验逻辑之后，进一步分析认为，现代符号逻辑下的真-功能构成和量化并不能为纯粹知性概念的发现提供线索。总的来说，现代逻辑的两种基本逻辑形式--真-函数项结构和量化--并不能为范畴的发现提供帮助或线索。为了使关于对象的命题的真值函数结构成为可能，我们必须构想出一个经验对象，但没有实现这一构想的特定方式。如果形成原子命题的必要条件得到满足，那么真值函数项就可以整合这些原子命题，但它并不能让我们更深入地了解一般对象的先天概念。在量化方面也存在同样的问题。
首先，根据一般的真值函数结构概念，真值函数结构的形式是可以被取消的，因为真值函数结构仅仅根据命题的分支命题的真值就可以得到充分的表达。同时，所有逻辑形式的量词，连同真值函数项结构，无论它们是基于存在量词还是全形量词，都可以被定义。其次，从真值函数结构和量化的一般概念中无法得出发现客观有效性的纯粹知性概念的线索，因为一般对象的先天概念并不存在于一个单一的主谓命题中。这样的命题是形式原子命题，其中一个或多个谓词被应用于一个或多个特定对象。如果我们利用形式逻辑提供的线索，就必须求助于这个单一的概念。
施特劳森认为，康德的逻辑形式已经偏离了方向，发现范畴没有有效的依据，范畴的清单也没有系统化（unschematized）。“现代符号逻辑与传统形式逻辑在关于经验对象的判断的形成的必要条件方面是两种完全不同的着手方式，通过概念与直观的区分，我们得出了现代符号逻辑的逻辑形式，通过消除普遍性与特殊性的区分，这些逻辑形式成为现代符号逻辑的逻辑形式的基础，而通过消除一般与特殊的区分，这些逻辑形式成为现代符号逻辑的逻辑形式的基础。一般（普遍性）和特殊（特殊性）之间的区别，因此我们没有其他方法来建构关于经验对象的概念，所以这些逻辑形式不太可能成为范畴的来源”。
斯特劳森的著作《The Bounds of Sense》，对于那些从分析哲学传统出发，以康德的思想和学说为研究思路，重新阐释或革新康德思想和学说的学者来说，无疑起到了重要的启发和启示作用。也就是说，斯特劳森不仅诉诸现代符号逻辑的核心概念--真值函数的结构和量化，而且从分析哲学的方向对康德的范畴表提出质疑和批判，强调对康德将传统形式逻辑的判断形式与范畴表进行严格类比的质疑。具体而言，斯特劳森指出，与康德的判断表相比，原来传统形式逻辑中的判断形式数对我们来说更缺乏说服力。例如，在康德的判断表中，假设判断形式以及全形判断形式作为两个相互独立的判断形式，如果从否定的层面来看，它们之间的联系其实是可以界定的。无论如何，这种原始逻辑形式的选择其实完全是基于逻辑学家的选择，在这种情况下，我们无法得出关于经验事物是如何被认识和思维的结论。因此，不是形式逻辑，而是我们对经验事实的分析才能阐明范畴或原始的纯粹知识概念的结构。
对于康德的B面先验演绎取向，两种分析哲学取向都可能遭到可以想象的反对。
因为正如海德格尔所说，“科学一般可以被规定为通过真命题的相互联系而建立起来的整体”（《存在与时间》，第三节），而对存在的探究顾名思义是先于逻辑连接的整体的，并且是后者的基础。处理 “存在 ”的科学/作为前者基础的关于 “存在 ”的知识，逻辑的领域/超逻辑的邻域，这就是海德格尔的二分法。可以预见的反驳是，斯特劳森的 “真值函数项结构以及量化 ”会被揶揄为仍然徘徊在存在之科学。
而马里恩教授则认为，给定性是绝对确定、不容置疑的东西。还原的基本职责就是确保给定是毋庸置疑的，这也是马里恩必须将 “还原 ”作为其现象学原则的首要环节的原因。既然所有的超越性都是首先被还原的，那么给定性中的给定就必须是内在的。因此，马里恩教授未必同意 “分析认识活动的形式模式或图式及其逻辑 ”的做法。(尽管匹兹堡学派似乎并没有延续之前的思路）。例如，在塞拉斯看来，正是想象力在知觉中的作用使直觉（有别于形象和感性）具有了范畴的形式，甚至 “包含了一个世界的原理论”。
除了康德范畴的不完整性，我认为麦克道尔的批评也非常贴切。
“康德认为，当我们从考虑感性主张转向考虑产生经验知识的演绎理性主张时，我们并没有像先验概念论那样，额外主观地强加要求可知的世界必须处于时空秩序之中，然而这种强加事实上损害了康德提出的所有主张。先验演绎似乎想说明，康德首先作为主观条件援引的认识要求同样也是客观条件，即对象本身的条件。但这又取决于我们是否接受把 “对象本身 ”等同于 “给我们感觉的对象”。
如果把我们的感官对象定性为时空秩序中的对象是一种主观强加，那么原黑格尔式的主观与真正客观之间的平衡就是一种幻觉。时空的先验概念化是康德整个建构的基础，正是这个基础将康德的建构拉向了主观概念化。
这迫切地促使我们重新思考以下概念：充其量，我们只能把认识要求所必需的客观性理解为给我们带来感觉的对象。如果存在着使事物可知的条件，那么不言自明的是，事物必须只有符合这些条件才是可知的。康德想要说明的是，如果我们渴望一种超越我们感官所给予的对象的客观性，我们就是在渴望一种与上述不证自明的真理相矛盾的东西。但下面这一点同样是不言而喻的：事物能够被认识的条件必须是使我们有可能认识它们的条件。如果某种假定的一般形式仅仅是事实的反映（先验概念论认为，我们所经历的世界的时空秩序就是这样一种反映），那么我们就不能用相关的事实来作为我们能够认识这种形式的条件的基础。先验概念论确保了康德无法将知觉的形成模式描述为使事物可知的条件的来源。
康德认为，认识的条件与给予我们感官的对象相关，这给人的印象是，他在说认识的要求具有客观有效性。但认识的条件终究不能被视为客观有效的，因为这些对感性的要求不能被视为使事物在这样那样的时空秩序中可被认识的条件。在这个唯一可以理解的解释语境中，康德所说的认识条件与给予我们感觉的对象相关，并不是说认识的要求与对象本身相关。客观性概念的不同意义的缺失并不限制上文提到的不言而喻的推理，即如果存在着使事物可知的条件，那么事物只有在满足这些条件的情况下才是可知的。因为康德把这种不证自明的理性描述为施加了真正的限制，而真正的不证自明的理性是做不到这一点的。根据先验概念论，我们认识事物的能力只能到此为止，超出这个范围，我们就什么也不能知道了 我们不能知道事物自身是否真的在时空秩序中。我们无法知道物自体是否真的在时空秩序中，这一事实消除了我们把在边界内实现的东西视为知识的可能性。而这又确保了先验演绎无法证明认识所需的真正客观性”。
事件和对象各自都需要直观，但并不像感性直观或知性直观那样粗暴地区分两种直观；单一的直观（因为它在两种情况下都意味着不可重复和不可逆转的时间性），同时更加精细和扩大，而且各不相同。或者（1）它可以让自己被概念过度决定（贫乏的现象），或者被概念充分调节（普通法现象），在这两种情况下，它给出了可以看到的对象，或者（2）直观溢出了现有的概念（或概念）（饱和的现象），甚至将几个饱和的现象合并为一个。因此，对象并不构成每一种现象的深度，现象也不构成每一种现象的深度。因此，对象并不构成每一种现象的深度，也不将现象合二为一。
因此，“物 ”并不构成（比 “本体”）具有真正的（和更大的）直观的对象，相反，“物 ”构成了现象性的贫乏形象，现象性的贫乏形象，贫乏是因为直观的减少，与事件相反，事件是一种饱含直观的现象。
马里恩教授的论证似乎并不令人满意，因为首先
1）马里恩教授仍然采用康德的先验演绎法，强调直觉的决定性主导作用。但正如麦克道尔所说，根据先验概念论，我们认识事物的能力只能到此为止，除此之外我们什么也不能知道。我们不能知道物自体是否真的在时空秩序中。我们无法知道物自体是否真的在时空秩序中，这一事实消除了我们把在边界内实现的东西视为知识的可能性。这反过来又确保了先验演绎无法证明知识所需的真正客观性。
2) 在马里恩教授的范式中，直觉（intuition）的变化似乎起着决定性的作用。直观的变化似乎使那些以前没有被直观现象所协调的现象不再模糊。但是，如果我们从形而上学的角度来考虑这一观点，我们得到的现实结论似乎是荒谬的。我认为马里恩教授继承了米歇尔-亨利的范式（马里恩教授在爱神现象学中承认了这一点）。而米歇尔-亨利采用的二元论范式是对笛卡尔方案的修改。
“事实上还有另一种解决方案：我们的主观身体，从其主观性出发，将世界内部视为抵制它的东西，挑起抵制身体的努力，正如梅内尔-德-比隆所观察到的那样。然而，这一行动是以主观方式完成的，从外部无法看到这一切。因此，有必要将存在层面的二元论转移到显现者层面的二元论。生命是向自身内部显现的，而在世界之中，生命是向外部显现的，是一个客观的躯体。“
但正如丹尼尔-丹尼特非常正确地指出：物理学的一个基本原理是，任何物理实体轨迹的改变都是一种加速，而加速需要消耗能量，但能量从何而来？正是能量守恒定律解释了为什么 “永动机 ”在物理上是不可能的，而二元论显然违背了这一原理。
“精神物质如何能摆脱所有物理测量，同时控制身体？机器中的鬼魂在我们的理论中没有任何作用，除非它是一个可以移动物体的鬼魂，比如一个恶作剧、打翻台灯或摔门的吵闹鬼魂，但任何可以移动物理实体的东西本身就是一个物理实体（尽管可能是一个奇怪的、从未研究过的物理实体）。
那么，是否可以得出结论说，精神物质实际上是一种特殊的物质呢？在维多利亚时代的降神会上，灵媒通常来自稀薄的空气，当时的人称之为 “精神物质”，一种奇怪的粘性物质，据说是精神世界的基本物质，但也可以用玻璃瓶装起来，玻璃瓶会像日常物质一样泄漏、加湿和反射光线！.”
这就是丹尼尔-丹尼特在《意识的解释》一书中所坚持的："智力材料保证是如此神秘，以至于它将永远排斥科学，而这正是它最迷人的地方。在我看来，二元论这种彻底反科学的立场是它最负面的特征，因此，在本书中，我将采取一个绝对武断的规则：不惜一切代价避免二元论。
3）“凝视的改变（the modification of gaze) ”改变了手头所持有的对象，它 “每件设备都不具有事件的地位，因为每件设备都不具有事件的地位，因为将设备投入使用（和登上舞台）的工作意味着诀窍，从而意味着习惯，即恢复和重复、预见和因果联系，即可能和不可能的尺度--这正是事件所颠覆的”。这种事件本体论似乎更受事件社会学学者的青睐。例如，Sewell 指出，“只有当所发生的事情引发了持久的连锁反应，导致文化模式的转变、资源的转移以及新权力模式的出现时，我们才能称之为‘事件’”（Sewell，2005：228）。库恩在第 6 章中结合 STS 理论对这一事件进行了阐释，他认为，在任何科学的发展过程中，最先被接受的范式都是最容易理解的观察和实验。在那个霍普斯时期，所谓的空气泵和利维坦棒能够给出相当成功的说明。因此，进一步的发展需要更复杂的方法。建筑和装置，一套深奥的词语和词汇的发展，甚至更深奥的词汇和技术的发展。这样，与一般和通用原型的相似性就不断减少。然后他说，异常现象只出现在范式所提供的语境中，范式越精确，异常现象的范围就越大。这似乎暗示了一种线性的进步观，一种深深植根于欧洲中心主义的世界观。这与马里恩关于上帝遥不可及的概念背道而驰。在反对启示哲学的论证中，马里恩曾声称，当人们说现象学悬置了超验的上帝时，这只是将上帝作为最高存在者的悬置，即 “在存在层面上的悬置”，“在存在层面上（动力原因）括弧式的超越并没有使上帝在现象学中成为上帝，就像括弧式的意向超越（对象的超越）威胁到这种超越一样”(51)。这就是说，被悬置和括弧化的是作为自我因果或第一因果给予者的存在层面的上帝，而不是在启示现象中被给予和揭示的上帝。后者在现象学中仍有其限定性。
3) 除了本体论与形而上学之间的矛盾之外，马里恩似乎在这种神启哲学中自主地损害了人的主体性和尊严。
“但最重要的是，即使把这一事件归于实践理性，我们也必须承认，实践理性本身仍然知道 理性的事实（Faktum rationis），即道德律的原则，之所以影响实践理性（从根本上影响，以至于引起尊重），只是因为实践理性知道并看到了它，简单地说，看到理性的事实意味着服从它（或能够不服从它），尤其是服从（或不服从）它。
(或不服从）与认识它是对等的。在实践中与道德律的关系等同于认识它，而一个人只有通过/在实践中与道德律的关系才能在理论上认识它，笛卡尔对无限的观念（也就是上帝的观念）的论证也是如此。我只有在实践中面对它，才能在理论上认识它。“intueri、admirari、adorare”（“凝视、惊叹、崇拜”）是相辅相成的，前者（对数学对象的理论性凝视）进入后者（在其他地方被命名为所有激情中的第一种），最终没有解决最后一种激情的连续性（适当的实践性）”。
马里恩教授关于从实践理性到道德法则的推理锤的例子与安斯科姆对三位一体论的说明不谋而合，"亚里士多德的‘实践推理’或我的‘为什么？’系列问题可以被视为一种揭示存在于这种混沌中的秩序的手段。
“简而言之，砝码将锤子定义为一个甚至在其使用之外也存在的物体（das Vorhandene）。因此，同一现象（此处指锤子）可以根据我的现象学视角的变化，从一个存在物的地位变为一个设备的地位。我的目光，取决于它是以技术史学家的视角还是以工作中的工匠的视角，足以将自在之物转变为设备，反之亦然”。
麦克道尔在这里的批评非常准确。他认为，类似这样的东西构成了以下康德思想的适当框架：自我意识和对世界的意识是相互依存的。康德可能对此有所暗示。(2) 然而，我看不出这怎么可能是他的正式观点。
如果我们把自我意识置于一个更广阔的背景中，那么我们就可以避免笛卡尔式的自我，而不必说在 “意识 ”的连续体中出现的一个存在的自我的概念仅仅是形式上的。但这正是康德认为他必须说的话。康德似乎没有触及一个可疑的假设，那就是当我们试图明确存在的自我这一观念的内容时，我们不能跳出 “意识 ”之流。只有这样，事情才能看起来是这样：为了避免笛卡尔式的自我，他需要调整持存理念的内容。如果我的这一假设是正确的，那么康德对笛卡尔思维的诊断就没有触及其根源。
康德所采取的步骤的结果是，他所呼吁的那种主观连续性(subjective continuity)（作为客观现实的相关经验内容的一部分）不能等同于感知动物生命的连续性。正如我所说，它仅仅是视角的连续性：就相互依存性而言，它与身体没有任何关系。
康德的目的是廓清笛卡尔关于自我的观念，并明确指出客体并非设备，反之亦然。他几乎成功了。他希望承认鼓励笛卡尔哲学的自我意识的独特性，但又不让它们似乎表明这一点：自我意识的对象是笛卡尔式的自我。然而，他认为，唯一的选择是一种超验的自我意识，即没有任何对象实质上存在于世界之中的东西。） 如果我们坚持要为这种自我意识提供一个对象，那么我们只能从几何学的角度把它变成一个视点，把对象定位在世界之中。
马里恩教授的方案基于康德概念论的一个改进版本：自我意识的对象成为上帝凝视的变化。一旦得到上帝的赐予，这种赐予似乎就会像病毒一样立即连接主体的内部知识结构、道德理性和实践推理，当主体意识到这一点时，赐予已经在主体之中（阿斯塔-克里斯蒂亚娜-斯维因斯多蒂尔（Ásta Kristjana Sveinsdóttir）同样将朱迪斯-巴特勒（Judith Butler）的性别理论视为赐予主义，理由几乎与我相同）。这似乎就是认识论中所谓的 S5 逻辑，其特点是框架中的可达性关系是一种等价关系：根据克里普克（kripke），它是反身的、传递的和对称的。
根据大多数非真条件认识论词汇理论，嵌套认识论表达式是可以解释的。它给这些理论带来了严重的问题，因为这些理论错误地预言嵌套的认识模态在这些理论中没有任何累积读法。为可能性模态和必然性模态给出的语义条目。在 s5 模态逻辑的特征公理之前，它们一直被视为认识论运算符。其结果是，任何一串认识论模态都等同于该串中最内层的模态。
出于同样的原因，马里恩教授似乎将出生视为一个事件。
“至少如果我们坚持从对象的特征来思考它的话，那么出生就是由一系列悖论所描述的。第一个悖论是：我的出生，我来自于这个事件，是这个事件赋予了我自己，这个事件与任何人都没有关系，就像我自己一样，而且任何人都无法接触到这个事件：然而，这个事件基本上是在没有我的情况下发生的。“纯粹的偶然，没有我们，主宰着我们的诞生”（科尔内耶）。
“由此产生了第二个悖论：我从一开始就落后于我的开始。因此，从根本上说，我的出生 “无法被取代”，它成为 “严格意义上的不朽”。“67因为它涉及对从未存在过的事物的记忆，至少对我，尤其是对我而言是如此”。
在这里，“出生 ”在我看来似乎是一种模态：我是否获得关于 “我的出生 ”的知识似乎并不取决于语言公式的真值，而是取决于语言的外延。第一个悖论在我看来很奇怪，似乎是在诉诸私人语言。尽管我对自己的成长经历记忆犹新，但 “赤裸裸的表述无法从外部为概念剧目提供合理的输入，而概念与自发性之间的联系正是我们所追求的”。而且，不可能用某种话语来表达某种意思。就语言而言，我们在新的环境中使用语言并不是为了证明其合理性或有根据的，而是在黑暗中的跳跃。所有当前的意图都可以被解释为符合我们想要做的事情，因此这里不存在合适或不合适的问题。关于第二个悖论，我的出生确实是一种认识论意义上的必然，但我无法见证这一事件，这两者之间并不矛盾。因为当我说 “哈姆雷特的戏剧即将上演 ”时，我也无法亲眼目睹哈姆雷特的诞生，但同样，我在理智上可以理解它。认识论意义上的确定性或先验性。被视为必然性。克里普克在《命名与必然性》一书中对此大加抨击。特别是，我说过，即使毫无疑问摩西确实存在过，而且他确实做过《圣经》中描述他的大部分事情，这也并不意味着 “如果摩西存在过，他就做过所有这些事情 ”这句话就一定是真的，因为在反事实的情况下，这句话是假的。历史链条给出了指控的标准。指控在历史链条中从一个环节传递到另一个环节。我也可以指新生儿的出生，这个术语的使用范围扩大了，因为我们认识到可见物体的一个新的特殊领域。克里普克认为，这个词的使用之所以得到发展，是因为我们认识到了一个新的特殊领域的可见对象。谓词的使用也可以是双重的，既可以是对视觉经验的描述，也可以是直截了当的描述。(例如，我亲眼目睹了一个新生儿的诞生、一只狗的诞生，这个词的广度在我这里得到了扩展）。当然，类似的分析也可以适用于 “父爱 ”的给予和亚伯拉罕的故事（考虑到在克尔凯郭尔的叙事中，亚伯拉罕对儿子的贡献显然绝非没有回报）。
我认为巴迪欧的时间观与 S5 模态逻辑十分相似，鉴于《斯坦福哲学百科全书》将托马斯-阿奎那的神学观点作为 S5 逻辑的应用，我们不妨来看看它们之间的相似之处。
感谢您的收听！
Bibliogrophy
Allison, H. E. (1988). Kant’s Transcendental Idealism. Yale University Press.
Anscombe, G. E. M. (1957). Intention. Harvard University Press.
Dennett, D. C. (1991). Consciousness Explained. Penguin Books.
Henry, M. (2008). Material Phenomenology. Fordham University Press.
Jr, W. H. S. (1996). Political Events as Struc? Tural Transformations: Inventing Revolution Atthe Bastille. Theory and Society, 25, 841–881.
Kierkegaard, S. (1986). Fear and Trembling (C. S. Evans & S. Walsh, Eds.). Cambridge University Press.
Kripke, S. A. (1980). Naming and Necessity: Lectures Given to the Princeton University Philosophy Colloquium (D. Byrne & M. Kölbel, Eds.). Harvard University Press.
Kuhn, T. S. (2012). The structure of scientific revolutions (Fourth edition.). The University of Chicago Press.
Marion, J.-L. (2001). De Surcroît: Études Sur les Phénomènes Saturés. Presses Universitaires de France - PUF.
Marion, J.-L. (2020). Negative Certainties. In Negative Certainties. University of Chicago Press. https://doi.org/10.7208/9780226807102
McDowell, J. H. (1994). Mind and World. Harvard University Press.
McDowell, J. H. (2009). Having the World in View: Essays on Kant, Hegel, and Sellars. Harvard University Press.
Strawson, P. F. (1966). The Bounds of Sense. Philosophy, 42(162), 379–382.
Sveinsdóttir, Á. K. (2011). The Metaphysics of Sex and Gender. In C. Witt (Ed.), Feminist Metaphysics (pp. 47–65). Springer.
