【努佐】费希特 1804年《知识学》中的内在性思维与哲学化活动（下）

【努佐】费希特 1804年《知识学》中的内在性思维与哲学化活动（下）

Angelica Nuzzo

Hawthorne译自 Fichte's 1804 Wissenschaftslehre - Essays on the "Science of Knowing"(2024) , pp. 215 - 233（另：仅作学习用途。若有不忍请联系发布者，发布者将立刻清道跑路。）

*

在《第一批判》的《方法学说【方法论】》中，康德确立了一种哲学理念，该理念构成了作为能动的、内在的做为的‘哲学化’概念之背景（the background for the notion of philosophizing as active, immanent doing）——而这种‘做为’也同样在费希特1804年的《知识学》和黑格尔1807年的《现象学》等其他著作中被表征。康德呼吁将我们所有的认知联合到一个“理性支配下的”“体系【系统】”中，他给“体系（system）”下了一个著名的定义，即“在一个理念下复多认知【/杂多知识】之统一（the unity of the manifold cognitions under one idea.）”。哲学是一个体系吗——或者它应当是一个体系吗？【37.KrV B860/A833.】 这对所有后康德主义者来说都是一个关键问题。康德解释说，体系的“建筑术统一（architectonic unity）”(相对于“技术性的（technical）”统一)是理性的诸先天目的（reason’s a priori ends）所提供的统一，而不是经验的偶然目的（mpirical contingent aims）所提供的统一。【38.KrV B861/A833.】

在《批判》的这一高级点位上，康德指出，这部著作的任务是“从纯粹理性中，勾勒出一切认知【/知识】的建筑术【结构】”——他重申，理性【者】是邻近经验者的、我们认知能力的第二个分支。【39.KrV B863/A835.】关于认知的形式（“主观地”），康德将“历史的”认知和“理性的”认知相对。前者是根据一种“外来【陌生】的理性”（fremde[r] Vernunft）赢获和学习的——【一种】单纯只是模仿，而不是创造的陌生理性（"das nachbildende Vermögen ist nicht das erzeugende"）。后者是源“于理性自身”（aus Vernunft）”的认知。【40.KrV B864/A836.】。哲学认知就属于这种认知，因为它是“源于概念的认知（cognition from concepts）”，而不是“源于概念之建构的认知（from the construction of concepts）”，后者却是数学认知。哲学理性是（或者说应当是）创造性的，而不是模仿性的；在其创造过程中，它不听从（harken to）“陌生理性”，而只听从其自身。费希特在1804年的演讲中忠实地、纲领性地继承了这一康德式思想。【41.费希特在哲学与数学的认知和建构之间的关系上的立场不同。】

在这一框架内，康德做出了一系列重要的区分。首先是哲学（作为一门学科和“理念（idea）”）与哲学化（作为‘一种持续进行的活动（an ongoing activity）’）之间的区别。他声称，人们无法学习哲学（“除非是历史地【学习】”），因为没有实际【现实】的哲学可学（因此，这种追求需要创造性）。哲学是“‘一种可能的科学’的纯粹理念”，永远也不能以具体的方式被给予。诚然，康德问道：“它在哪里？”——哲学实际上在哪里？“谁拥有它？”【42.KrV B866/A838.】哲学——更不用说哲学的“体系”——在具体的方式下无处可寻。在其理想性（ideality）中，哲学似乎脱离了时间和地点——脱离了世界。然而，另一方面，人们可以学习‘哲学化活动’【做哲学（研究）】，即在遵循其【/理性的】一般原则的过程中锻炼“理性的才能（talent of reason）”。与哲学（的理念）不同，哲学化是在世界中发生的开放式进程（open-ended process），并且其目标是可能科学的理念（旨在与该理念相一致【适当】）。它是由哲学家们（或有抱负的哲学家）实践在世界上的活动。这一点在后康德主义的讨论中变得非常切要。尽管这一点经常被反复强调，即许多后康德主义者认为‘哲学的任务’是提供康德的先验论所承诺的、但实际上并未给出的“体系”，顾我想把焦点转移到‘哲学的理念’与‘哲学化的活动’之间的区别上来。后者——在世俗实在性和世俗嵌入性中（in its worldly reality and worldly embeddedness）——是费希特关于知识科学方法的施行【/述行】性理念的基础——我们在1804年的演讲中会看到这种方法的具体运作。但这也是黑格尔自己所发展的（将意识引导到科学的立场的）、现象学道路之理念的基础【根据】。

在把‘哲学的理念’和‘哲学化的活动’区分开来之后——前者纯粹只是理想的，而后者则是非常（eminently）实在和具体的——康德引入了第二个区分，即哲学的“学院概念”（Schulbegriff）和哲学的“世界概念”（Weltbegriff）之间的区分。重要的是，这样一种区分被置于当下这一特定的时间框架中，为当下设定了一项特定的任务。“直到现在，”康德坚持认为，“哲学之概念还只是一种‘学院概念’，即一种认知体系的概念【知识系统的概念】”，其目的无非只是“这种知识的系统性统一，因此只是认知【知识】的逻辑完善性”和认知【知识】的完整性。“但也有一种总已经为这一术语建基的‘哲学的世界概念’（conceptus cosmicus），尤其是（可以说）当它【哲学之概念】在哲学家的理想中被人格化和代现为一个原型时。”【43.KrV B866f./A838f.】哲学的‘世界概念’在某种程度上比‘学院概念’更具有原初本源性和基础性（original and grounding），并“尤其地”在（使得哲学之理念【哲学概念】以“哲学家的理想”的方式被接受的）人格化和个体化中展现出这种原初本源性。

以哲学家的方式（作为理想），哲学以某种方式更加接近‘结合其世界概念的世界’，现在它需要通过超越其占主导地位的学院概念的‘批判的和先验的立场观点’来寻回。【“Somehow, in the philosopher (as ideal), philosophy comes closer to the world joining its conceptus cosmicus, which needs now to be retrieved by the critical and transcendental standpoint beyond its dominant scholastic notion. ”】。康德认为，‘世界概念（Weltbegriff）’使“所有认知与人类理性的本质性目的【根本】联系起来（all cognition in relation to the essential ends of human reason.）”。从这个角度来看，哲学家并不是一个忙于建造一种逻辑上一致的体系的“理性行家（Vernunft künstler）”（就像数学家、自然科学家和逻辑学家那样）。在一切认知都指涉向理性的“本质性目的”的情况下，哲学家更确切地讲是“人类理性的立法者（the legislator of human reason.）”。【44.KrV B867/A839.】

现在，费希特在《知识学》中被晶体化（crystallized）的哲学化活动的概念构想，寻回了（harkens back to）康德的哲学世界-世界政治之概念（cosmical-cosmopolitical concept of philosophy），而康德的世界-世界政治概念（先验地）位于历史的和学院的哲学概念的根源处。康德坚持认为，世界之概念与‘理性的最高的和最本质的目的（reason’s highest and most essential ends ）’相关（而不单纯只是逻辑的系统性）。它与每个人都必然感兴趣的诸目的相关。这些实践目的在世界中塑形了哲学化活动。据此，世界是一种从根本上说是主体间的【交互主体的】或集体的理性性的拓展领域（the expanded sphere of a rationality that is fundamentally intersubjective or collective.）。归根结底，哲学的‘世界概念’叙释了‘理性在其中行使了它的关涉其最本质性的目的的立法【性】活动’的世界（the world in which reason exercises its legislative activity with regard to its most essential ends.）。

二、先验的和现象学的内在性：费希特与黑格尔

康德在《建筑术》的段落中强调了哲学在其世界政治概念中的道德-实践意义（import【即Sinn】），而在1804年的演讲中，费希特的焦点则主要是形而上学。先验地，理性与其说是‘与其最高的道德目的相联系，不如说是‘与其最先的绝对本原或起源点（first absolute origin or point of genesis）相联系。然而，对费希特来说，二者最终在知识科学所追求的统一性（和系统性）中相吻合【/上是一致的】。黑格尔所采用的方法不再是先验的，而是辩证的和思辨的，他扩展了康德所提出的哲学的‘世界概念（Weltbegriff of philosophy）’的世俗维度（worldly dimension）。‘历史性’和‘哲学扎根于世界的现象学的、经验论的方面’是他在新世纪头十年中的发展点。

我在这里的建议是，康德的《建筑术》一节应被视为费希特和黑格尔的关于‘哲学化’作为构成哲学科学的内在的、活生生的思想-活动的理念观点的背景和灵感——即，分别是先验的《科学学说》和辩证-思辨的《精神现象学》。重要的是，在康德的 “世界概念”（Weltbegriff）发挥作用的不同的、也许是不可调和的僵局部分（strand）——它既基于理性的不可解决的二律背反，也基于哲学的这一理念（超越其单纯的学院实践）【45.参见, 对此, Norbert Hinske, "Kants Verankerung der Kritik im Weltbe griff," in Kant and Philosophy in a Cosmopolitical Sense, Akten des XI KantKongress, eds.S. S. Bacin, A. Ferrarin, and M. Ruffing (Berlin：DeGruyter，2013），26375。】——再次出现在了他的追随者身上，尽管已经有所改变。在康德看来，思辨理性标榜于（pretension wiht）一种从根本上说是‘二律背反的’或‘无法解释地辩证法的’（学院哲学的）世界概念，是为了把握一个它真正无法穿透的绝对本源，顾也是为了不可能证明（或同样不可能地否认）自由在世界-整全体中占有一席之地。康德已经承认，思辨理性在这一认知努力中的失败可能会为怀疑论敞开大门。然而，由于理性己身植根于一种‘世界概念’——然而，这一次，并不是一种学院概念，而是一种世界的世界政治性概念——它在实践上参与了在这个世界中追探（本身就是自由的现实性的活生生的证明的）【诸】目的的哲学化活动。

我认为，在塑形费希特《1804年知识学》的哲学化【证成】【所使用的】方法中，发挥作用的正是这种张力——这【种张力】本身既是‘哲学家角色（the part of the philosopher）’的自由的证明，也是其世俗参与的证明。在最一般的层面上，它被揭示在对立当中——或者更准确说，在“分离或分裂（disjunction）”中——【这种对立或分离】将‘对绝对的本源点和真理点的主张’与‘（被认为是建构并产生了彼绝对的本源点和真理点的）内在的、事实性的和经验性的思想-活动’区分开来。与费希特相比，黑格尔的选择则是牺牲科学的第一原理或本源（the first principle or origin of the science）的绝对性，而坚持科学本己的道路的内在性的、经验性的和历史性的自-制（self-making）。对他而言，绝对【者】只能是结果。然而，结果是，大写绝对不再是彼形而上学的绝对。【46.参见黑格尔针对费希特和谢林关于哲学以“绝对”或“绝对识知（absolute knowing）”为开端的论战。《现象学》，TW 3, 31。参见 Angelica Nuzzo，“The ‘Absoluteness’ of Hegel’s Absolute Spirit,” in Hegel’s Philosophy of Spirit: A Critical Guide, eds. M. Bykova and K. Westphal (Cambridge: Cambridge University Press, 2019), 207–24.】由于后一种转向，先验方法被一次性彻底抛弃了。

在讨论费希特1804年演讲中被调用的述行性的、内在性的哲学化方式时，区分以下两个阶段是有帮助的。第一阶段涉及‘费希特为听众进入科学的主题圈做准备的行为（Fichte’s act of preparing the audience to enter the thematic circle of the science）’，以及‘我们自己开始与他一起思考的行为（our own setting out to think with him）’。我们在这里被提供的是《知识学》的“绪言【导论】（prolegomena）”。在‘绪言’之后【才】是实际科学本身中【进行】的哲学化活动（the activity of philosophizing within the actual science itself）。这正是通过彼“升迁”（达到绝对的一性），然后通过彼“下降”（达到事实性【实际性】和显象的层面） 展开的，而这二者都是在构成性意义上被深植于这样一种活动的。【47.分别见 1804'2, 101; GA, II/8, 190-91; 1804'2, 141; GA, II/8, 288-89。】在上一节中，我已经讨论了前者、即导论阶段的一些必要条件（其中包括：假定在其绝对性中的真理的决断【行动】，以阻止门口处的“怀疑论失能”；自由地、内在地和创造性地思考，而不是历史性地或从外来陌生的权威性出发思考的意愿（willingness【意志性】）；我们自己对这样一种努力的心理学上的准备[our own psychological preparedness to such an endeavor]）。我应该补充的是，这个导论阶段提出的主要议题正是基于它的先验和批判功能而已经是康德的《第一批判》的核心所在（the main issue this introductory stage raises is already at the heart of Kant’s first Critique precisely on the ground of its transcendental and critical function.）。事实上，这是一部在‘为科学体系（和形而上学）提供准备’和‘自身成为科学的第一部分’之间“摆动（oscillates）”（用一种费希特式措辞来说）的作品。【48.见 KrV 导言第七节（B2528/A1114）】可以肯定的是，黑格尔1807年的《现象学》中也可以发现同样的模棱两可性——它既被呈现为引导意识上升到“科学的立场观点”的进路，又被呈现为哲学体系的第一部分。【49.Phenomenology, TW 3, 29f; 并参见该书的标题：“科学体系”的“第一部分”。这种模棱两可性是在截然不同的《主观精神的哲学》的“现象学”中完全被解决的。】

现在移动——“从绪言开始...进入科学”本身，费希特着重说明了这一过渡的无缝连接性——一种我们这些正在实践思维行为的人 (以及在我们实践它的时候)几乎没有觉察到的过渡。【50.1804'2, 73; GA, II/8, 126-27.】费希特的主张是，仅仅通过制定适配于科学的思维行为(甚至可以说是在“绪论”层面上) 我们就达到了这样的地步，即我们已经——至少在“形式上（formally）”——超越了适配于绪论的事实性层面。因为，到此为止，我们一直在实践的活生生的思维乃是“在我们自身中的洞见”之创造（the creation of “insights in ourselves”），而这种洞见具有“把我们移置进属于知识科学的全新世界当中（transposing us into the entirely new world belonging to the science of knowing.）”的力量。【51.同上】可以肯定的是，这是一种令人信服的‘呈献内在性立场的首要方法论蕴涵（rendering the chief methodological implication of the position of immanence）’的方式：通过（在经验和生活中）实践内在性思维行为，我们——依据事实本身——被安装进了一个超越彼经验的维度——而且，费希特认为，【该维度】也超越了我们的生活，即，进入了 “一种神圣的生活（a divine life）”。【52.1804'2, 72; GA, II/8, 124–25.】我们被投射进了“一个全新的世界”。因此，费希特的“科学学说”可以被视为包含了他自己的哲学的世界概念（Weltbegriff of philosophy）。

在本章开头，我对‘观众/读者的思维进程是否真的总是能够发现自己处于（或更准确地说是，将自己置于）如此高的真理地位（such a high position of truth）当中’表示怀疑。然而，除了在我们自己身中【自在地】产生这样一种位置的这一行为（这正是费希特召唤我们去施行的行为）之外，很可能并没有任何证据证明这种主张或其相反的主张。然而，毫无疑问的是，对这样一种行为的意识（以及对真理的意识）是科学和科学所追求的真理所不可或缺的。现在，正是在意识的层面上，我上文提到的紧张——分裂甚至是矛盾（the disjunction and even the contradiction）——以一种突出的方式涌现了。攸关之处在于，‘起源【/本原】点的绝对性（point of origin）’与‘思维持续进行的经验的现象学的——其实是世俗的语境（the phenomenological, indeed worldly, context of thinking’s ongoing experience）’之间的张力。这里的任务是弄清费希特是否以及如何在科学内部容纳调和（accommodates）这种否定性环节、或者可以说，这种分裂（disjunction）（或者，与康德一样，在知识科学的“全新世界”中坚持这里所提出的‘哲学之概念’的宇宙论有效性【or, maintaining, with Kant, the cosmological validity of the concept of philosophy proposed here, in the “entirely new world” of the science of knowing】）。值得注意的是，在这一点上，费希特1804年的演讲与黑格尔的现象学计划最为接近。

然而，另一方面，‘内在性’主张的进一步蕴涵似乎应该走向相反的方向，即彻底消除思维主体本身。实践思维的“我们（we）”似乎最终必须消失；分割意识与真理的这一分裂（disjunction）必须被克服；因此，这种立场的“观念论”必须在一种更高的“实在论”中被置后（我很想用黑格尔的表达方式说：它们必须都‘被扬弃’[aufgehoben]）。正如费希特所说：“我们并没有建构自在者...它建构了自己（We did not construct the in-itself...it constructed itself.）”【53.1804'2, 102; GA, II/8, 192-93.】这种主张使费希特非常接近黑格尔的立场。《现象学》的终点是“绝对知识（absolute knowing）”——在《逻辑学》的非-现象学的开端中直接地被克服或被扬弃的一种‘绝对性的层面’。后者代表了思维已然失去所有主观性（它已然成为，它所是的，“客观思维”）【54.Enz.§25.】的系统性场所，并且意识不再处于攸关所在。值得注意的是，对黑格尔而言，意识立场的最终扬弃（Aufhebung）——它本身已经构建了现象学科学上升至其在“绝对知识”中的结论——就是他所谓的“sich vollbringender Skeptizismus”（完全或“彻底的怀疑论”）的作品【55.Phenomenology, TW 3, 72。见Angelica Nuzzo, “The Truth of ‘absolutes Wissen’ in Hegel’s Phenomenology,” in Hegel’s “Phenomenology of Spirit,” ed. A. Denker (Amherst, NY: Humanities Press, 2003), 265–94。关于怀疑主义作为一种方法在黑格尔那里扮演的角色，见Michael N. Forster, Hegel’s Idea of a “Phenomenology of Spirit” (Chicago: University of Chicago Press, 1998)。另见Dan Breazeale, “Putting Doubt in Its Place: K. L. Reinhold on the Relationship between Philosophical Skepticism and Transcendental Idealism,” in Skepticism Around 1800: Skeptical Tradition in Philosophy, Science, and Society, eds. Johann van der Zande and Richard Popkin (Dordrecht: Kluwer, 1998), 119–32。】——费希特本人也曾在一个与黑格尔接近的语境中使用过这一表述。

在本章的余下部分，我将简要论述这两个交互联系的点，即一方面，意识在通往真理的道路上所发挥的看似破坏性的（和否定的）功能——意识的“矛盾”或其“对立”【56.分别见，1804'2, 141; GA, II/8, 288-89; Science of Logic, TW 5, 43.】；另一方面，意识（及其观念论）最终被克服的需求，或其本身以某种方式被怀疑地驳倒的必要性。

在哲学应该取决于思维的施行【/述行】行动这一主张中，存在着一种 “辩证的（dialectical）”张力——或者更确切地说，用费希特的术语，存在着一种“分裂【断裂】”，或者甚至说是一种“矛盾”。问题在于，‘思维的实际【/现实】做为者’与‘思维反思性地声称它正在做（和声称它已经做）为者’之间的张力。归根结底，也是最一般意义上地，这是‘思维在其直接性中的行动和生活’与‘我们对这样一种思维的意识’之间的对立；是事实性【实际性】（facticity）与（自我-）生产【（self-）production】、生活（life）与概念（concept）、实在论与观念论之间的对立。可以肯定的是，内在性的立场既是这种张力的根源，也是那种让我们发现或觉知到这种张力的东西。费希特在第十九讲的开头就是这样说的：“在一切派生的识知（derivative knowing）中，或者说在显象中，在制定（enactment[Thun【行为】]）与言说（saying[Sagen【道说】]）之间存有着一种纯粹的绝对矛盾：propositio facto contraria。”可以肯定的是，‘命题’与作为现实性的‘事实性’是相反的（propositio is contrary to the factum as actum）——‘现实性’总是在‘事实性’中被结晶化（an actum that is always crystallized in a factum）。费希特在附带说明的意义上又补充了一个至关重要的主张：“彻底的怀疑论必须将自身奠基在这一点上，并在单纯的意识中表达这种不可根除的矛盾（A thoroughgoing skepticism must base itself on just this and give voice to this ineradicable contradiction in mere consciousness）”。【57.1804'2, 141; GA, II/8, 288-89.】‘现实的做为（the actual doing）’——Thathandlung【本原行动】——与‘反思性地对象化这种做为的断言（the claim that reflectively objectifies such a doing）’之间的矛盾，是‘一种完整的、全面的、全心全意的怀疑论’之适当驳斥的基础（the basis of a refutation proper of a complete, all-sided, and all-consuming skepticism）——这种怀疑论在其彻底性和完备性上与‘充斥于当代世界的、对真理的肤浅否定’截然不同。采取一种康德式的区分，我们可以说，这实际上是一种方法论上的怀疑论。【58.康德在《第一批判》中区分了“怀疑论”的现象和“怀疑论的方法”(KrV B451f./A423f.) ——后者包含在一种先验“辩证法”的理念观点中。见 Michael N. Forster, Kant and Skepticism (Princeton, NJ., Princeton University Press, 2010).】它的最终结果——在费希特看来，恰恰基于它必须建立于其上的“基础（basis）”——似乎是对‘作为彼绝对矛盾的不可避免的源头的意识本身’的克服或否定。

因此，正如《知识学》【要】从它的听众和读者那里——从制作科学的“我们”那里——开始倡导进行思维之现实的、活生生的制定【行为】，且将其作为科学本身所应有【/适配】的哲学化方式，这样一种“做为（doing）”【也】总是与意识（因此彼“我们”觉知了这种思维）所声称它正在做为的【事情】相对立的。【“..as much as the Wissenschaftslehre advocates from its listeners and readers—from the “we”that makes the science—the actual,living enactment of thinking as the way of philosophizing proper to the science itself，such“doing”is always in opposition with that which consciousness (hence the“we”aware of that thinking) claims it is doing.”】如果前者是真理，那么后者就只是虚假的（反之亦然）。在此基础上，怀疑论似乎有理由提出质疑。然而，一旦怀疑论已然渗透‘意识本身’或‘被其主张的整体性所欺骗的意识’（skepticism has permeated consciousness as such or consciousness taken in the entirety of its claims），思维的‘内在做为（和存在）[immanent doing(and being)]’与真理之间的分裂就会被克服或被带到到一个更高的层次。由此看来，这才是科学的真正立场——一种更高的“实在论”立场。同样，正如费希特坚持的，“我们并没有在其直接真实和清晰的概念中建构自-在者，相反，...它正是在建构过程中、作为否定思维建构了自己。（We did not construct the in-itself in its immediately true and clear concept, instead, . . . it constructed itself just as it was in the constructive process, as denying thinking.）”【59.1804'2, 102; GA, II/8, 192-93.】然而，这种实在论并不是费希特论述的最终结果。相反，它是实在论和观念论之间的一种新的“辩证法（dialectic）”的跳板。【60.这一辩证法占据了整个第十三讲。】将这些立场必然地联系在一起的持续进行的进程或许表示着，怀疑论还不够彻底。因为，终归费希特认为，一种真正“彻底的怀疑论”会 产生决定性的“对一切不把自己提升为纯粹理性的体系【进行】的驳斥”。【61.1804'2, 141; GA, II/8, 288-89。关于怀疑论在费希特早期哲学中的作用，见Dan Breazeale, “Fichte, Skepticism.”。】在这些体系中，矛盾在于‘哲学所宣称的诸原则（ the principles claimed for philosophy）’以及‘这些原则实际造成的东西（what these principles actually bring about）’。观念论与实在论的冲突正是这种怀疑论驳斥（skeptical refutation）的目标，在该驳斥基础上，知识学确立了其更高的真理——这种真理，它似乎是超越了这种分裂（a truth, it seems, that lies beyond that disjunction）。

然而，问题依然存在：在意识的怀疑性驳斥之后，被指摘为真正的哲学化述行方法的内在思维会发生什么变化（What happens to the immanent thinking that is impugned as ‘the true performative method of philosophizing’ after the skeptical refutation of consciousness）？在黑格尔的《现象学》中，克服“意识的对立”正是作为哲学体系的最先的、基础的部分的《逻辑学》开始的条件。【62.见Science of Logic, TW 5, 43.】然而，在费希特1804年的讲座中，这个问题的答案并不那么明确。由于这些演讲仍然是开放式的（open ended），哲学化的【/做着哲学】“我们”就更难被抛弃，尤其是如果‘处于思维自己的行动之外的事实性’不应该被给予‘最终的定论【最终的话语权；最终的决定权；】（the last word）’。这或许意味着，听众的思维与知识学的“创始人（originator）”的思维无缝地相融合。或者，这可能也意味着，在费希特的《知识学》中，现象学是思维将履行的最高的、不可逾越的道路（phenomenology is the highest, insurmountable path thinking will take）。【63.也许是个建议，在1804'2, 107; GA, II/8, 206-7。】

三、结论

在本章的论证中，我讨论了在费希特1804年《知识学》和黑格尔 1807年《精神现象学》中以不同方式发挥作用的、关于思维的述行性内在性的（在我看来十分迷人的）方法论思想的一些蕴涵和困难。康德在《第一批判》的《建筑术》中呈现了哲学的理念与哲学化的活动之间的区分——这种区分将后者植根于世界的具体性【中】——适时虽然我在此内容上指出了这一思想的灵感，但我还是主要将注意力集中在内在性思维在通往科学的道路上以及在科学内部所遇到的张力、分裂与矛盾等环节上。最终，我在怀疑论的方法论使用中（在“彻底的怀疑论”这一形象中）指出了费希特和黑格尔为了将科学（或适当【/真正】内在的思维本身）推进到这样一个位置——【即】分离意识与真理的对立或分裂在其中都被一劳永逸地抛在脑后【的位置】——所调用的力量。无论如何，我提出了一个关于科学学说的开放性问题作为结尾。已然经历了一整个【完全的】怀疑论驳斥的内在思维会发生什么？这个问题的真正答案或许应该在我们自己的思维活动中被找到——在我们自己的意识（的剩余东西[what remains of]）中被找到。

【完】