我的2023年度读书报告
查看话题 >人们为何记忆？人们如何记忆？
也许应该从一个词说起。“Qhitai”，五月，在遥远的中亚腹地塔什干，不小心撞上当地人之后，我听到他对着我说出了这个词，契丹。同行的朋友提醒我，这是他们称呼中国人的词。当年辽人被女真攻破之后，耶律大石率领残部回到北方，而后向西部进军，征服西喀喇汗王朝、塞尔柱突厥王朝、花剌子模国，在中亚立足近百年。此后整个中亚地区以及俄罗斯，几乎都使用这个词指代中国或中国人。
文化冲击就这样突兀地展现在我面前，当时来不及细想，只能事后反刍。中亚各民族以这个曾经征服他们的民族命名遥远的东方，必定意味着契丹人的征服曾给他们留下极其深刻的印象，其惨烈或许不亚于后来蒙古人之于中亚。但曾经的征服民族已经湮没在历史尘埃中，当今天的中亚人民面对中国人念出这个简单的双音节词语时，他们的语气里没有丝毫敌意，或许也不知道那段历史。这只不过是一个代称、一个符号，指代从天山或者帕米尔高原的另一边来的人。
这立刻让我想到两年前读到的一本《记忆之场：法国国民意识的文化社会史》，里面那些拗口的有关历史与记忆的区别，记忆之场的存在，集体记忆与个体经验的论述，当时读来只不过是一些时髦的历史研究术语，后来却像幽灵一样盘旋在我的大脑中。历史-记忆当然可以是博物馆和档案，可以是最微不足道的遗迹，比如一个单词，也可以是最私人的事务，一段家族史，或者一种身体经验。
这是一篇有关记忆的读书笔记，我关心的是人们如何创建记忆，以及如何理解记忆。
《TRAGIC SPIRITS: Shamanism, Memory, and Gender in Contemporary Mongolia》
《Tragic Spirits》讲述社会主义秩序崩塌后，布里亚特人如何通过萨满重建个体和族群记忆。布里亚特人自十七世纪沙俄向贝加尔湖流域扩张开始就流离失所，加上他们的游牧生活方式，使得他们无法建造墓地，保留文字记录，或者树立雕像纪念碑。这个曾经在俄罗斯人和蒙古人的夹缝中挣扎求生的民族，步入二十世纪以后，跟随苏联的共产主义集体化运动，不仅失去了自己的土地，更在社会主义国家的同质化进程中丧失了文化上的独立性。
苏联解体后，集体农庄崩溃，许多蒙古国境内的布里亚特人都失去了基本生计来源。过去的美好承诺在一夕之间破灭，很多人无法理解发生在自己和家族身上的悲惨命运，开始求助重新出山的萨满，恳求他们帮助自己与祖先和神灵通话。
萨满身上承载着布里亚特人的过去，他们披挂着的珊瑚手镯、金属头饰和羚羊皮长袍等用具，都是与精神世界沟通的媒介。为了召唤灵魂，后代必须记住每个灵魂的身份，他们生前的名字、亲属关系、社会身份，在尘世和天界的头衔，以及huudal buudal（即“地址”），包括他们出生、死亡和居住过的地址。每当萨满被灵魂附体，讲述一个逝去灵魂的故事，他或她就会重建一段布里亚特家谱。因此这些用具象征着一段互动的历史，布里亚特人通过萨满找到了承载和保留过去的方式。
作者在最后一章讲述了Baasan一家人寻找家族记忆的历程。Baasan和Bat是家里11个兄弟姐妹中唯一幸存并长大的两个人。Baasan身体有病，而Bat则从未完成正规教育。90年代，Bat看到了一个不知名的人，于是向萨满寻求帮助，在对山神进行仪式之后，他开始反复看见两个人类头骨放在他家壁炉前的景象。Bat死后，Baasan想要找到她已故的兄弟生前看到的两个头骨的身份，识别并驱除邪灵。
Baasan寻找答案的历程帮助她深入回忆了她的父母以及她家族的收养历史。她最终将这两个头骨与两位在1937-1940恐怖时期去世，且没有接受适当哀悼仪式的祖先联系在一起——这些斯大林恐怖受害者的灵魂被布里亚特人称为uheer，而uheer更早的含义是指没有接受祭祀因此没有被后代记住的灵魂，这些灵魂会阻碍子孙后代的道路，导致疾病和痛苦。
事实上没有人能够知道这两个头骨背后的真相，重要的是要问为什么Baasan认为这些头骨是这两个受害者而不是其他人。作者认为，Baasan获得的答案是一种对国家的间接谴责，布里亚特人不是通过对暴力的明确谴责来表达不满，而是通过暴力的产物即uheer，来记住他们的痛苦。“这里的问题不是真相，而是记忆，是为什么某些事件会以一种特定的方式而不是另一种方式被记住和重述。”
《一个女孩的记忆》
在安妮埃尔诺这本书之前，我从未看过如此坦诚地面对自己的作者。 如果说她在《悠悠岁月》、《一个女人的故事》和《一个男人的过往》中用以重建过去那个时代记忆的，是照片、商品、歌曲、街景、聚会、家庭贫困，那么这本关于18岁的法国女孩安妮的回忆录，则是直面自己，用最赤裸的身体经验残酷地揭开时代留给个人的印记。
她在这本书里回忆了1958年“曾经是我的女孩安妮·D”在夏令营担任辅导员的一段过往，她经历的虚荣、自卑、凝视和屈辱，以及她在之后两年尝试逃避这段经历和她的出身所带来的影响。
这样的回溯面临重重困难，埃尔诺说“我”像是“面对某个人物的历史学家，不得不面对每一时刻影响她行为的错综复杂的因素”，反复将自己拉回到1958年夏令营里的那个夜晚。
1958年的安妮渴望走出笼罩在父母阴影下的生活，她认为自己在夏令营的生活是对自由的征服。对于自由和欲望的幻想使她爱上了领队辅导员，几乎完全顺从地接受了领队辅导员的性侵犯，随后被无情抛弃。很快所有人都知道她和领队睡过一晚，所有人都在嘲笑她的肥胖和随便，她被围在中间，随时会有人准备好向她扔石头。
回顾这段经历时，她意识到自己身体本能的屈从，并且她屈从的并不是一个男人，而是一个“她总有一天不得不屈从的男性野蛮法则。”“这条法则是残酷和肮脏的，事实就是如此。”
“1958年的女孩被人群围在中间的场景”变为了一种耻辱，伴随了她此后两年的生活。女孩意志坚定地要改变自己，首先从身体的改变开始，再到改变这个国家为她这样一个杂货和咖啡店老板的女儿铺好的职业轨迹。她也读了波伏娃，让自己直面那个夏天的回忆，却不知道自己是否已经被《第二性》救赎还是淹没了，她承认自己“左右摇摆，得到了理解羞耻的秘诀，并没有消除羞耻的力量。”
没有什么能使她在1968年以前遭受的耻辱被抹去。“这种耻辱是历史性的，十年后才出现‘我的身体我做主’的口号。纵观历史，十年如白驹过隙，但是十年对于生命之初而言，是一段漫长的岁月，代表着几千个日子，几万个小时。在这些日子里，经历过的事情，其意义不会改变，依然令人羞愧……这仍然是一件单一的性的时间，其带来的羞耻感在新世纪看来依然是无法消失的。”
1958年的女孩一直隐藏在“我”身上，直到2015年的这个写作时刻，“我”才真正地离开那个夏令营。
《Between Winds and Clouds: The Making of Yunnan》
《边疆与帝国之间：明朝统治下的西南人群与历史》
云南人从何时起开始称自己为云南人？这种称谓对于当时的云南人来说意味着什么？它代表着云南这一连接南亚东南亚太平洋经济体系和中国内地经济体系的中间地带，在经济和政治上发生了什么样的转变？
在《Between Winds and Clouds》一书中，作者提到，“云南人”作为一种地方身份认同在晚明时期出现，而更早在明初的永乐年间，永乐皇帝就钦点了以“云南人”为自我身分认同的儒生。这种省级身份认同的前提是中国身份认同。
云南从秦汉以来，多数时间皆在中央王朝管辖之外，直到宋末元初之际忽必烈征服大理王国之后，蒙元政权将云南纳入省一级的行政单位。此后历经明清两代政府的积极统合，伴随着大量移民迁入和经济文化上的渗透，云南真正成为中国的一个组成部分。
中央政府一方面承认地方势力和传统，一方面不断强化中央集权。土司制度从设立到废除，经历了七八百年的权力斗争。汉人移民和本地土著在交流冲突中相互影响，双重身份认同成为普遍现象。
一些汉人移民既认同自己的汉人祖先，也接受自己的本地身分标签。“在某些案例中，汉人后裔很高兴拥有缅甸的名字、头衔或关系。有时候，他们对自身土著身分之认同高于中国身分的认同。更有甚者，汉人移民会站在土司一方来对抗帝国政府，因为统治该区域且掌握资源者不是别人，乃是地方土司。”
另一方面，云南的各个土著群体也开始经历“华化”，其中以白人以及其菁英阶层的“华化”最早最深。大理地区的白人甚至发明了一种传说，即他们的祖先来自于中国本部省分，其中多数来自南京。
在《边疆与帝国之间：明朝统治下的西南人群与历史》中，作者连瑞枝对明初前往南京面见明太祖的世族集团的三种路径选择：成为僧侣、士人或土官，进行了更详细的检阅。
“他们以不同的文化符号来区辨彼此的社会界线，也建构出得以容纳身分流动与相互协调的文化机制。正是这一段历史经验，奠定西南不同人群间的系谱关系以及异己观，包括了他们如何对过去进行选择性的记忆与遗忘，进而在历史系谱中重构不同人群的社会关系。”
以无极和尚为代表的僧团最早通过攀附中原的禅宗正统取得官方的合法认同，皇帝也以此策略拉拢曾以佛教立国的边境势力。另一些僧人则宣称祖先来自天竺婆罗门僧，或者以神话式的鸟卵氏族传说，来强化其土著身分。
大理白人世族通过科举入仕获得政治资源，并编纂出一套南京人的身份叙事。到嘉靖年间，士人集团开始在乡贤祠的祭奠活动中模仿内地家族编纂族谱。在代表明朝政府的流官和士人采取一种官方叙事论述云南纳入中国本土的历史的同时，土官则杂糅众多零碎且矛盾的地方传统，来表述他们对自我身份的认同。例如在澜沧江沿岸，白人张氏协助山乡左氏成为土官，并建构了一整套南诏细奴逻后裔的历史叙事，用以向官方宣称其具有异质性的本质，同时向土著人群宣称其具有仪式与神话的代理人权力。
“宣称成为正统历史之‘我’类或者成为‘异’类，都有其语境脉络：若把世系起源整合到正统历史叙事架构，有利对地方社会人群宣称其优越性；若强化世系起源之他者性，则有利向中央王朝宣称其作为土著社会的代表者。”
《游牧者的抉择》
同样的灵活策略可以在王明珂的《游牧者的抉择》一书中看到。“因情势变化的族群认同”在游牧社会中很常见，政治聚合常常借着亲属关系来强化，为了现实中的牧团和部落可以容纳外人，决定亲属关系的记忆常常被遗忘或改变。
这样的做法从撒哈拉的贝都因人到布里亚特蒙古人，再到中国境内的羌人，比比皆是。最典型的案例系属汉代北中国匈奴、乌桓、鲜卑的历史。当汉代北匈奴溃败而西迁，鲜卑部落联盟西移占领了北匈奴遗下的牧区，此时十万户未迁的匈奴牧民都成为鲜卑。
游牧者的抉择往往是具体的人的抉择，这与游牧经济日常生计活动中的移动性高度相关。当匈奴与汉帝国的战局严重妨碍基本游牧单位在其日常生活中对是否移动自作抉择的时候，多个游牧群体的移动和抉择最终将造成匈奴内部分裂；高度自决的西羌部落在应对汉军时，所有的联盟都是短暂而不稳定的，这让汉军很容易击败羌人，但一切胜利又都是短暂的，因为部落之间的联盟可以随时瓦解，部落和牧团可以自行离去，加入另一个部落联盟，再投入另一场战争。
是这许多人的抉择最终导致边界的移动和突破，种种人群认同和文化边界沿着汉代以降直至隋唐变得模糊，让我们看到乌桓、鲜卑不断南迁西迁，最终跨越长城，打破胡汉之间的边界，既改变了自己的族群与社会本质，也为华北社会注入新鲜血液。
《越南：世界史的失语者》
越南北部从秦汉以来便在中央王朝中国的管辖之下，但在统治千年之后，最终于唐宋之际脱离中央的控制而独立。不过，今天我们所看到的S型越南版图并不是从一千年以前就已经形成，按《越南：世界史的失语者》的作者统计方式，至今不到百年。
越南人究竟从何时起认同自己为越南人，成为一个问题。是1802年阮氏的嘉隆帝击败西山叛乱，现代越南S型的领土基本成型；还是他的儿子明命帝终于排除南方军阀的阻力，将统一的文化和政治组织强行推广到南方的三角洲地带，并将领土扩张到老挝和高棉。又或者要等到法国人殖民统治之后，建立法属印度支那，总督萨活于1910年代向当时的越南人提出建设印度支那作为一个拥有宪法机构和民主政治的国家的构想，获得知识界的普遍认可，许多人开始以印度支那的方式进行自我思考，并将其内化为越南自身的殖民扩张路线。
如果可以将法属印度支那在包括老挝和高棉的殖民扩张计划视为对明命帝扩张计划的延续，那么对于长期与中央政府对抗的高地民族而言，“统一越南”的扩张计划明显是对他们自治权力和文化独立的严重侵蚀，他们又是否认可越南人的身份？
不管怎样，二战结束后越南虽然又经历了几十年的南北对立，但从胡志明到吴廷琰、阮文绍，他们都从一开始就宣称自己的政府对从红河谷地到湄公河三角洲的主权声明，从未放弃统一S型的越南全境。法国人、美国人、越共、越南国民党，各方势力都曾拉拢过高地民族，由于美国人在高地的轰炸，这里的族群受到伤害远甚于平原地区，但直到今天，他们依然作为越南的异质性存在，在越南的集体记忆中长期“不在场”。
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