【耶史克】黑格尔哲学中的绝对主体和绝对主体性

【耶史克】黑格尔哲学中的绝对主体和绝对主体性

Walter Jaeschke

Hawthorne译自Figuring the Self_ Subject, Absolute, and Others in Classical German Philosophy, 1997 , pp. 193 - 205（另：仅作学习用途。若有不忍请联系发布者，发布者将立刻清道跑路。）

“概念（concepts）有一种历史”这一事实被承认并没有很久，也许只有两个世纪；然而在过去几十年，这一事实已经在哲学研究中被普遍接受。概念史研究就是基于这一发现。一个具有特别丰富历史（多灾多难）的概念是‘主体（the subject）’这一概念。然而，这个概念的历史尚未被书写；事实上，除了“已然导致了主体的现代概念的‘这一意义上的显著变化’”之外，它仍然被广泛地忽视。“主体（Subject）”现在的意思庶几与它以前的意思相反。

然而，概念不仅有一种历史，它们的地位也可以周期性（in cycle）地上升和下降。虽然在概念的历史上，人们一般必须叙释‘较长的、意义发生了转移的纪元’，但较短的‘交替周期’也可以被预期，【即】诸周期在几十年内就可测量。其周期在20年前达到了顶峰的这一‘历史’概念则为之提供了一个最好的例子。‘主体’这一概念（The concept of the subject）提供了一个进一步的、相当关切的例子。尽管在十年前，一篇题为“黑格尔的主体性哲学”的文章仍然通过这个标题准确地表明了与‘主体性’这一概念的肯定关系，而时至今日则可能会被认为“一篇有这样一个标题的文章是准备批判黑格尔哲学的”。该‘主体’已经不足信了；人们探索‘主体性’这一概念根本上是为了废止或消灭（annihilate）它。与此期间，对彼‘主体’的追求变得如此激烈，以至于即使是后现代的鼓吹者们也眼睁睁地看着他们自身不得不提高自己的声音来阻止这一该死的追索。

哲学概念的这样一种交替性周期一般是基于‘对文本的知识不够充分’，这并不令人大为惊奇。人们甚至可以制定一个法则：支持性引证/可确证性引用的数量越少，这样一种交替周期的进程就越过分。当前流行的背离‘主体性原则’的行为就更容易发生，因为伴随着每一次背离，人们就越加缺乏对‘所背离的东西所是’的深入知识。在这种情况下，‘对文本的知识’被证明是极其令人不安的（disturbing）：它阻碍了彼交替-晴雨表（alternation-barometer）的最剧烈的摆动（most severe swings）。因为文本（texts）——确实本质上是恒定的（constant）文本——发挥着一种不可否认的稳定化效应或作用。对一种广泛的文本基础的诉诸，更不用说对文本一般的诉诸，因此可能是对“一种与哲学时尚彻底敌对的倾向”的一个表达。

尽管似乎对哲学讨论在这样一种交替周期上收益了振奋性和解放性的影响（effects），但人们可能无法回避这一问题，即这样一种周期的诸效应（effects），是否最终在哲学领域中比在经济领域更令人满意——而在经济领域中，它们首要导致通货膨胀和失业，并因此受到控制，如果可能的话，以利于国家经济之健康增长。确实，针对彼精神领域有效的诸标准和对金钱领域有效的标准可能不同。然而，仍然没有证明，一种反周期性的路径或方法（anticyclical approach），特别是坚持对‘会被放弃的事物（that which is to be abandoned）’的真正知识（genuine knowledge），在某种意义上于此也是不合法的，即使这种方法一点也不时尚。然而，什么样的图景将会浮现，当人们不仅对黑格尔哲学中“主体性原则的‘压抑的基本特征（repressive basic feature）’”表示痛惜，并且通过对这一基本特征的批判使我们从这种压抑中被解放出来时，而且除此之外，当人们询问‘黑格尔对主体和主体性的进行论述（discourse）的实际意图是什么’时，又会出现什么样的画面呢？我希望在接下来的讨论中按照四个核心概念来阐明这一点：‘绝对主体（the absolute subject）’的概念；‘作为主体的绝对者（the absolute as subject）’的概念；‘无限主体性（infinite subjectivity）’的概念；以及‘绝对主体性（absolute subjectivity）’的概念。

一、绝对主体

黑格尔，主体性原则的哲学家，开启了他的体系性哲学思维的纪元以作为一种主体性原则的批评者，人们甚至可以补充说，作为一个‘预示了当今提出的、同样的涉及反对主体性原则的诸多意见’的批评者。因为黑格尔对主体性立场观点的批判也是对一种主导性关系（relation of predominance）的批判，对‘彼知性凌驾在感性之上（the understanding over sensibility）’的这一主导地位的批判，对‘彼概念凌驾在活生生的东西之上（the concept over that which is alive）’的这一苛政的批判。【1、Hegel, Gesammelte Werke, ed. by the Academy of Sciences of Rhineland-Westphalia in association with the Deutsche Forschungsgemeinschaft. 40 vols. projected. Hamburg, 1968 ff. Hereafter cited as GW. GW 4:48, 59.】众所周知，他在早期论文《信仰与知识》（Glauben und Wissen）中的、对彼‘主体’的批评是针对康德、雅可比和费希特的，他们每个人都赋予了该‘主体’一种卓越但完全不同的设置方式（a preeminent though quite different position）。黑格尔在“将反思的习俗提升为一种体系的状态（elevation of the culture of reflection to the status of a system）”【2、GW4:322.】。对于这些哲学家来说，“唯一自在肯定的确定性就是，一个思维实体、一个受有限性影响的理性实有/实存，哲学的整体性就在于‘为了这个有限理性而确定总域’（the only certainty that is certain in itself, is that a thinking subject, a reason affected with finitude, exists, and the entirety of philosophy consists in determining the universe for this finite reason.）”。这些哲学家唯一关心的是“将理性彻底地限制在有限的形式中，并且不要忘记在每个理性认知中的‘主体的绝对性’。（to restrict reason utterly to the form of finitude, and not to forget the absoluteness of the subject in every rational cognition.）”

有人可能怀疑，黑格尔的对‘这样一种主体之绝对化’的批判是投给了错误的始作者，因为众所周知，康德对理性的批判并不以一种绝对主体为目标，而雅可比的方法（approach）则是针对的‘先验哲学的绝对自我（the absolute I）’。在某种程度上，只要黑格尔的批判真的力求合理性（plausibility），它的批判就只能通过演证‘与他们所陈述的意图相反，受批判的始肇者们已然落回了这样一种绝对主体的立场上’，才能达成这一点。同样的道理也适用于黑格尔对费希特的批判，这种方式与以实在论（realism）的名义提出的对费希特的批判——卡尔·莱昂哈德·莱因霍尔德以之针对费希特——不同。【3、See C. L. Reinhold: Beitriige zur leichtern Obersicht des Zustandes derPhilosophie beym Anfange des 19. lahrhunderts, ed. C. L. Reinhold. Hamburg,1801-1803. In particular, manuscript I, Article 5: "Sendschreiben an den Herm Professor Fichte ... " (1801). This text is also found in Transzendentalphilosophie und Spekulation: DerStreit um einerErsten Philosophie (17991807), Quellenband, ed. by Walter Jaeschke (Hamburg: Felix Meiner, 1993), pp. 126-34.】黑格尔非常清楚费希特提出了什么论据来针对莱因霍尔德的批判从而为自己的立场辩护：费希特的《知识学/科学学（Wissenschaftslehre）》根本不涉及“个体性，他将只是自为地拥有真理，然而事实上现实地根本没有这样一种真理（the individual at all, who would have truth only for himself, and however in fact actually has no such truth at all）”；费希特的哲学不是源“自主观的东西，也不是源于（proceed from）客观的东西，而只是出自二者的绝对同一性。”【J. G. Fichte-Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften,ed. R. Lauth and H. Gliwitzky (Stuttgart: Bad Cannstatt,1962ff.), 1/7:303f.】在《费希特的与谢林的哲学体系的差异》（Differenzschrift）一文中，黑格尔就已经明确地反对莱因霍尔德，强调费希特的哲学并不是“一个绝对主体性的体系（a system of absolute subjectivity）”；它不是“独断的唯心主义（dogmatic idealism）”，而可以确定的是“正因为他所建立的同一性既不否认客观性，而是将主观性和客观性设定在实在性和确定性的同一水平。（precisely because the identity that he sets up does not deny the objective, but posits the subjective and objective at the same level of reality and certainty.）”【5、GW4:41.】因此，黑格尔对费希特的异议当然不是费希特绝对地设定了主体（posits the subject absolutely），而是因为费希特没有成功地贯彻（successfully complete the consistent implementation of）“涉及‘发展主体和客体的同一性’的这一纲领”；相反，只达成了一种‘主观的主体-客体（a subjective subject-object）’。黑格尔将这种方法（approach）拒斥为不一致的：因为既然主体是设定者，那么主体自身确实就是主体-客体；然而，客体却不是一种主体-客体，因此这两者的同一性是被断言的，但在概念意义上却失败了（for since the subject is the one who posits, the subject is certainly itself subject-object; the object however, is not a subject-object, consequently the identity of the two is asserted, but it fails conceptually）【6、Ibid.】。此外，这一方面对于‘黑格尔的对主体性哲学的批判’来说必须是决定性的（decisive），基于主体的方法途径（approach）导致的诸后果与‘一种独断的唯心主义、一种纯粹的绝对主体哲学’的诸后果没有显著的可区别性（significantly distinguishable）。

在理论领域中，费希特无法使认知【活动】的可能性、主体和客体的统一性变得合理（plausible）。有一些外来的东西（Something foreign【异物；陌生物】），并不由我（the I）产生的，附着在客体上（adheres to the object）；客体不是一种自由的纯粹产物。在实践领域中也一样，由‘思维和自然之分离’所产生的对立也没有被克服。‘理性和自然之对立’在这里导致了‘理性的诸存在者的一种共同体’的理念——它是借助于彼概念（concept）的主导地位、对自然之顺服来被中介的，即通过被彼概念所征服而被中介焉。基于主观性的方法途径，只会将‘现实（actual）存在于一种共同体之中的自由’思考为“对‘个体性的真正自由’的限制”，而不是思考为对这种自由的一种增进（furthering），并以此方式，主观性将自由的理念扭曲为“最高的暴政（highest tyranny）”的理念。【7、GW4:54f.】

在这一点上，我不想进一步介绍黑格尔对费希特的《知识学》、或他的伦理体系或自然权利的批判，也不想问黑格尔的批判是否确实地令人信服。为了做到这一点，我们就必须把费希特哲学的发展、他的知识学的发展纳入考虑之中。此外，我也不想探究这一关联，即黑格尔不仅援引了费希特的哲学，而且援引了另外两位“反思哲学家”、康德和雅可比，亦即与他们在新教中的宗教背景（spiritual background in Protestantism）之间的联系；也就是说，我不想涉入‘新教的主体性（Protestant subjectivity）’这一概念。【8、GW4:319.】在我看来，这个概念在黑格尔的耶拿早期阶段中并没有得到连贯的发展。当时，黑格尔只是在‘新教主体性’的显著特征（distinguishing characteristic）上断言了这种转变；即，“从其简单地是未可调和的（simply being unreconciled），从超越（pushing beyond）所有的有限性，到后来的与有限性的过于顺畅的调和，到幸福论（eudaimonism）”的这一转变，但他一直没有实现它。为了重新概述这一点，需要详细讨论忏悔（confessions）的历史发展，【需要讨论】早期路德教（Lutheranism）与新-新教（Neo-Protestantism）的关系。我们在这里关注的并不是‘主体性的原则’的历史根源，而是它的智性内容（intellectual content）。反对‘理性的主体性’的绝对性，确实反对“这种‘我’的傲慢的疯狂（madness of the arrogance of this I）”【9、GW4:404.】，黑格尔唤出了（conjures up）主体和客体的绝对同一性，但还不能从概念上解释它。为代替这样一种解释，他只参考了两个模型，该模型以一种不同于反思模型的方式来构想‘主体性和自然的关系’，这是唯一恰当的方式：首先，参考了柏拉图的学说，即‘神圣的理性’诞生了‘作为一个受祝福的上帝’的世界；第二，参考了三位一体的学说，黑格尔在这里近似地将其构想为一种‘调和主体与自然’的模型，作为对‘主导之理念（the idea of predominance）’的一种否认或拒绝，并作为‘调和并神圣化彼世界’的一种公式（formula）。【10、GW 4:407.】

二、绝对者作为主体

正如我们所看到的，黑格尔将“‘主体的绝对性’这一理念”视为‘一种完全不恰当的哲学方法或途径’的表现（expression）。然而，几年后，他【却】将‘绝对者作为主体’的这一概念（the idea）放在了‘其哲学体系的序言’的中心位置。黑格尔经常被引用的要求——即‘绝对者不仅仅被解释为实体，而同样被解释为主体’——一直反复地被二手文献理解为‘他在耶拿的几年里其哲学的一种根本性转变’的一种表现，【即】一种已然被置于“从实体到主体”的这一范式之下的转变。

这个新‘概念（idea）’（即，绝对者是主体）与‘主体的绝对性’这一已被否决的概念（idea）之间的差异当然是显而易见的。尽管如此，对“‘黑格尔的体系之构想（conception）’中的一种原则性变化”进行的假设必须被相对化（relativized）：如果人们在重建‘黑格尔的体系之发展’的轮廓时，不是从耶拿阶段的早期批判性论文那里出发的，而是从‘我们在手写的形式中攫取的、他的早期体系草图’那里出发，那么该假设就失去了其合理性。按照这些早期草稿（1801/1802年），该体系的第一个构想（conception）已经可以以后来的这一‘主体性哲学之意义’来解释了，并且从这个角度来看，‘《差异论文》中的主体性理论’的诸要素也可以更好地被领悟理解和突出。然而，这只是顺带被提及的。更重要的问题是：通过将绝对者以其存在的方式解释为一种主体，【这一过程中】一般来说什么东西将会被理解？（What is to be understood in general by interpreting the Absolute in its being as a subject?）

人们应该从一开始就注意到，黑格尔的新方案-程式（program-formula）与‘自我意识的构成问题’并无干系，就像他的出自前几年的批判与这个问题并无干系一样。人们可以针对黑格尔提出异议，认为在他的体系中没有一个地方充分地主题化了‘自我意识之发生（coming about），也许除了在心理学讲演录中，它之发表预计会很快。然而，“‘自我意识的反思-模式’涉及诸多众所周知的困难”这一事实，并不影响“黑格尔在‘主观性的概念（the concept of subjectivity）’下所讨论的问题的判定”；毕竟，黑格尔自身只是嘲笑“自我-关系结构”的所谓循环性（circularity），也就是【嘲笑】所宣称的困难，即“彼我，为了认识其自身，必须总已经预设了一种关于其自身的知识为前提（the I, in order to know itself, must always already presuppose a knowing about itself）”

那么，将绝对者构想为主体意味着什么？关于这个问题，1807年的体系前言已经以一种应该会排除任何误解的清晰方式解释了体系自身：“活生生的实体进一步是这一存在，即真正的主体，或者，可以说这同一事物，只有‘它是设定其自身的运动’的这一限度范围上，才‘是真正的现实的’存在。”【11、GW9:18.“The living substance is further the being, that is truly subject, or, to say the same thing, the being that is truly actual, only to the extent that it is the movement of the positing of itself.”】‘作为一种主体（Being a subject）’由此被阐明：首先，通过‘运动’，或者，正如黑格尔随后所说的，通过‘生成（becoming）【变易】’；其次，通过一种确定的运动：通过彼‘设定其自身的运动’，通过一种‘形式的自我运动（self-movement of form）’，通过‘一种其自身之生成（a becoming of itself.）’。【12、GW9:19.】绝对者是“只有通过其发展才能完成其自身的存在（only that being which completes itself through its development）”；它是一种结果；它“只在终端，才是它真正所是的东西”。【13、Ibid.it is"what it truly is, only at the end."】

因此，“将绝对者构想为主体”绝不意味着“将其构想为‘绝对主体’或作为‘绝对主体性’——这是黑格尔在耶拿早期阶段的论文中所拒绝的意义”。“主体（Subject）”不再是‘在与世界的对立中坚持其自身的，盘旋在世界的残余之上（hovering over the remnants of the world），绝对地设定其自身，并因此并不从绝对的对立中涌现出来的”意识的名称；‘主体’是生成其自身的运动，因此是一种“通过否定其他者来‘以其自身中介其自身’的运动，并且是‘绝对者只作为这种中介运动’的运动【“thus a movement that mediates itself with itself through the negation of its other, and that is the Absolute only as this mediation.”】。黑格尔当然注意到了从这一定义中所得出的这样一种充其量只能称作“模棱两可的‘主体’（the ambiguity of‘subject’）”的东西。他写道，常识上（common）“需要将绝对者呈现为主体”已然导致了这一错误假设，即“真实实际上只作为主体而存有（the true exists really only as subject）”；也就是说，在通俗意义上作为主体，可谓作为‘绝对主体’。然而，这样一种理解不仅错失了主体性的崭新的、体系性的意义；甚至更糟糕的是，它阻碍了认识“‘主体性’真正所是”的能为（ability）。黑格尔为表达了这一点下来相当大的力气。他写道，“这种预期，绝对者是一种主体的这一预期，因此不仅不是这个概念的现实性（the actuality of this concept），而且确实使这一现实性变得不可能，因为这一预期将‘绝对者的概念’设定为一个休息点（resting【中止；被搁置】），而‘绝对者的概念（the concept of the Absolute）’的现实性是自我运动（self-movement）。”【14、GW9:21.】或可以近乎荒谬地（paradoxically）说：无论任何人将绝对者思考为一种主体（也就是，作为通常意义上的主体，具体地说，无论是谁‘在这个词的通常意义上’将上帝代表为一个人【whoever represents God as a person in the usual sense of the word】），都必然会错过‘绝对者的主体性’的这一概念（the idea），此外，这样一个人还会导致真正的‘主体性的概念【理念】（idea of subjectivity）’仍然被遮蔽，即，‘绝对者是自我生产性的运动’的这一概念。

黑格尔的要求，将实体构想为主体，还包括另一个方面。如前所述，在某种意义上，该需求将绝对者构想为‘自我-生产性的活动’。这种活动当然是一种自我-关系，但必然是一种认知性的自我-关系（cognitive self-relation）。一种认知性的关系只有通过“科学”中的认知主体来产生，因此，在哲学中也是如此（A cognitive relation only arises through the cognizing subject in "science," thus, in philosophy）。只要哲学处在绝对者的这一‘自我-生成过程’的对立面（stands over against），也就是说，最后，只要哲学处在‘真正现实的（actual）事物’的这一过程性的对立面，而不单纯作为别的（other）某物或外来的（foreign）异物，而是被构想为这个整全者的一个部分，彼认知关系就变成了一种认知性的自我-关系。只有以这种方式，彼整全者才能成为一个整全；否则它将只是一个部分。认识主体性（Cognizing subjectivity）并不被排除在彼整全者之外，对此【认识主体性】黑格尔说它就是真理，但它是绝对者的一个构成性环节。这一方法途径也保留在了后来的对彼体系之阐述当中。为了用逻辑科学的语言来表现它，我们可以说：绝对者的真实呈现就是这样一种呈现——它取消了反思与绝对同一性之间的对立（opposition）、外在关系，并将“科学认知的发展中的‘对绝对者的解释（interpretation）’”作为‘其自身的一个环节’来领悟理解。【15、GW 11 :371f.】这种解释与绝对者并不相干，否则绝对者就将不会是绝对者。它就只是绝对者，当它被构想为主体的时候——并且这恰好意味着以下这一点：当它被构想为‘生成其自身的这一过程’的时候，也包括认识行为/知识的方面【It is only the Absolute, when it is conceived as subject, and this means precisely this: when it is conceived as the process of becoming itself, which includes the aspect of knowing.】。

黑格尔已经在一篇鲜为人知的文章中最为简洁地表达了这个主体性的概念（idea），即他对F.H.雅可比的著作的述评，尽管在那里（here）并没有出现“主体性（subjectivity）”这个词，而是用“精神（Spirit）”来取代它的位置。因此，我想引用这一决定性的段落：“这一区别，无论绝对者是仅仅被确定作为实体还是仅仅被确定为精神，在这里只存在于这一区别之后——‘已然否认了其有限性和中介性’的思维，是否已然否定了它的诸否定，并以此方式已然领悟或理解了唯一的绝对者，是否具有对“已然按照‘作为认识的绝对实体’的方式被实行或被完成的东西”的意识，或者是否并没有这种意识。”【16、 Hegel, Werke. Complete edition edited by an association of friends, 18 vols.Berlin, 1832 ff. Hereafter cited as W. W 4:435.“The distinction,whether the Absolute is determined only as substance or as spirit, consists here after only in the distinction, whether thinking, which has denied its finitude and mediations, has negated its negations, and in this way has comprehended the one Absolute, possesses the consciousness of that which it has already performed in cognizing the absolute substance, or whether it does not have this consciousness.”】 绝对者被理解为主体性，或者正如黑格尔在引用的段落中所并行阐述的那样，只有当上帝被理解为“‘在其自身中转变其自身的’这一区分（the distinguishing that moves itself in itself）”，并且理解为“‘在被与他区别开来的人格中’对他自身进行的认知（the cognizing of himself in the person that is distinguished from him）”时，上帝才被理解为精神。在对1807年的体系的序言的重新思考中，关于其“绝对主体对‘主体性之现实概念或把握’的‘暗示性但有误导性的预期’的警告”（with regard to its warning about the suggestive but misleading anticipation of the actual concept of subjectivity by the absolute subject），我们可以补充以下内容：如果人们不以黑格尔所呈现的方式来理解‘主体性之概念’，那么人们或许会将‘上帝’思考‘绝对主体’；也就是说，人们恰恰会以‘黑格尔在其早期的批判性论文中就已否认的意义’来思考上帝。然而，如果人们将绝对者作为绝对主体来思考，那么人们就并不将其作为绝对主体性来思考。

对于这种成系统的‘对绝对主体性的解释性理解’，人们可能会提出异议，诸理由是它将一种外来的意义归属给了这个众所周知的词，且这是无可争辩的。然而，这可能不是一个非常强有力的反对意见，因为黑格尔确实提供了足够的关于‘理解这个词的方式’的信息。此外，人们可能在这一点上会对黑格尔提出异议，即，在这个概念（concept）中并没有谈及‘自我意识之构成’，而这也是无可争辩的。我们必须把这一事实计算在内，即，其实黑格尔对这个问题不感兴趣。然而，如果他的哲学在今天被解释为一种主体性的哲学，并且以主体间性/交互主体性（intersubjectivity）的名义受到批判和否认，那么，肯定有必要说明‘对于黑格尔来说，主体性实际上是什么”。

三、无限主体性

然而，在黑格尔那里可以找到主体性的一种更进一步的意义，或者说找到第三种意义，而这更接近于他的批评者们心目中的那种意义。我指的是黑格尔关于主体性的论述作为这样一种原则，即它是一种‘在世界历史中的一个给定时间和一个给定地点上已然涌现的’原则。根据黑格尔的观点，主体性首先出现在希腊的智者派那里，在后来的希腊化晚古时期（late antiquity in Hellenism）被进一步发展，无论是在异教哲学学派中，还是在早期基督教中都得到了进一步的发展，并且直到现代世界才完全地发展起来。因此，黑格尔也可以将主体性说成是彼“现代阶段的原则（principle of the modern period）”作为“一种现代哲学的原则”【17、Hegel, Vorlesungen: Ausgewiihlte Nachschriften und Manuskripte. Edited by the Staff of the Hegel-Archiv, Bochum. 10 vols. projected. Hamburg, 1983 ff. Here-after cited as V. V 6: 70f.】。在当下和当下的不同形式（即哲学、法律、道德、艺术）中，主体性被构想为无限的。人们倾向于说：主体性被构想为绝对主体性。通过这一阐述，涉及“与黑格尔早期的对‘绝对主体性之概念’的批判”的这一比照将显得完整。黑格尔，这位‘绝对主体’的早期批判者，现在将呈现他自身为其提倡者。然而，在这一方面（this connection）中，黑格尔谈到了‘无限主体（the infinite subject）’，而不是‘绝对主体（the absolute subject）’。最重要的是，他在这里明确宣称的作为‘现代阶段之原则’的无限主体，与他早先批判的‘绝对主体’完全不同。这个‘无限主体之概念（concept）’也不符合/一致于黑格尔的批评者们在‘绝对主体性之概念’下所发现的错误；作为他的错误方法或途径的证据。

我想从黑格尔关于“无限主体性（infinite subjectivity）”的各种各样的、零散的言论中总结出一些规定性（determinations）。例如，在霍托的黑格尔哲学史讲演的誊本中，有一个面相（aspect）被传达给我们。在旧版中的这样一个被缩略和不精确地表达的段落中，黑格尔谈到了这一状况（condition），“精神思考其自身，个体者作为一种单一的存在（single being）将‘对其自身之直观（the intuition of itself）’理解或领悟为普遍者，它的存在就是它的普遍性并且普遍性就是它的存在，个体者是与自身同在的（is with itself）；作为普遍的，它与自身同在，与普遍者同在。这种‘与自身同在（being-with-itself）’的存在就是无限的人格性。”【18、Hotho, Nachschrift zum Kolleg iiber Geschichte der Philosophie, 22b; cf.,Werke 13:133.】也许出于对“‘我（the I）中的普遍性和单一性（singularity）’的同一性的”这一理念（idea），哈贝马斯得出结论：“普遍者和个体者的诸环节”只能在“单向或独白式的（monological）自我-认知的这一背景下被思考是统一的。”而对于哈贝马斯来说，这个结果是‘作为普遍者的主体’之优先性。因此，最终的结果是，国家的支配地位是‘个体者的主观自由’的对立面（the dominance of the state over against the subjective freedom of the individual.）【19、 Jiirgen Habermas, Der philosophische Diskurs der Moderne: Zwolf Vorlesungen(Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1985), p. 53.】。与哈贝马斯相反，我想对这一点提出异议——“彼主体的‘普遍者的诸环节’和‘个体者的诸环节’这一方面”，以及“‘国家的支配’这另一方面”，这二者之间的联系并不是结论性的（conclusive）。这种同一性也不是‘无限的主体性之概念’的最重要的定义。

至少人们应当不掩盖这样一个事实，即对于黑格尔来说，一种完全不同的概念（concept）与‘无限主体性的理念（the idea）’直接地相联系：自由之概念（the concept of freedom）。对于黑格尔来说，确定‘主体性原则之实现（realization）程度’的最容易的管理标准（managed criterion）无疑在于“人类对他的自由的知识”：即，知道（knowing）是否“人类仅凭借某种特定的种族或社会身份而拥有他的自由，就如同古代一样，或者他拥有自由是因为他是神圣的恩典和怜悯（divine grace and compassion）的对象，如同基督教所代表的那样，又或者人类凭借作为人（being human）、也就是凭借其灵性或精神性（spirituality）而拥有他的自由”。后一种的阐述被黑格尔抬高为现代世界的原则——当然不仅仅是基于经验性的诸根据。

这种自由的基础（ground），主体性的无限性，处于一种复杂的情况，即“对意识之追索，将意识折返回其自身，同时也是从其特殊性中涌现，向【其】普遍性之提升（the recourse to consciousness, the turning back of consciousness into itself, is at the same time an emergence from its particularity,the elevation to universality）”。然而，这种转变并不简单地处于‘作为个体者的主体直接地是一个普遍者’的这一逻辑环境（logical circumstance）之中；也就是说，‘作为我的每一个特定【具体】的我’，都恰好是‘每一个我所是的’东西。向普遍性之提升（elevation），从而提升到彼主体的无限性，反而在于这一事实，即“‘主体的最内在的核心’是思维（the innermost core of the subject is thinking）”。【20、V7:127f.】在思维中，主体既与其自身一起、也与思维一起被视为自在且自为的普遍者（In thinking, the subject is both with itself as well as with thinking seen as the universal in and for itself. ）。这种个体性和普遍性的关系对‘无限主体性之概念’来说是构成性的，而不是另一种关系、即作为我的‘彼我’是一个普遍者。可以说，区分无限主体的这一普遍性并不是一种‘通过其本性而固有于彼主体之中’的直接性/状态（The universality that distinguishes the infinite subject is not an immediacy that inheres in the subject by nature）。在这种情况下，彼无限主体将是僵化的（inflexible）‘绝对主体’，黑格尔早期的批判适用于此。普遍性反而是思维的普遍性，它是‘构成真理’的作为中介的和已被中介的过程。

在我们的语言中，人们可以将‘对无限主体性来说是构成性的思维的这一中介过程（the mediation of thinking that is constitutive for infinite subjectivity）’指定为一种‘交互主体性的或主体间的过程（intersubjective process）’，并且人们也可以对黑格尔仍然没有使用这个术语（this terminology）的这一事实进行谴责。诚然，人们可能会对这一点提出异议，即他对“这个思维过程自身是如何被思考的（how this process of thinking is itself to be thought）”解释得太少；也就是说，通过思维而被奠基的普遍性如何进入实存以及它如何受到担保的。然而，人们并不能对他的方法途径提出异议——至少并没有正当的理由，认为“它是一种‘独白式或单向的主体（monological subject）’主导的模式，或者甚至是一种‘偏执狂的或单狂的主体（monomaniacal subject）’主导的模式，并排除了主体间性”。事实上，主体性和主体间性之对立是一种后-黑格尔式的抽象概念（post-Hegelian abstraction）。“思维并不单纯地属于‘作为个体主体的主体（the subject qua individual subject）’，就像一种只属于‘我的（mine）’的意见，而且更确切地是‘所有个体主体的同一性在其中被实现（realized）的’这一/独特（very）元素”的这一事实，对于黑格尔来说正是“思维的特征标志”。如果没有主体间性的环节，思维实际上将总是面临着或暴露于‘成为私密性或成为私人的（being private）’的风险，无法实现思维所宣称的那种普遍性。

四、绝对主体性

毫无疑问，需要进一步的澄清“这个‘无限主体性之概念（concept）’与已被批判的‘绝对主体之概念’之间的区别”。然而，目前尚不清楚‘绝对者的主体性’之概念和‘无限主体性’之概念之间是如何相关的。我将在这里简要地概述这种关系。再次强调，这两个概念的联系处于思维之概念（concept）之中。一方面，我已经在上面表明，思维之概念对于绝对者之概念来说是构成性的。思维并不能从绝对者之概念中排除；思维是对绝对者之解释【活动】，并且只要它不是一种外在的反思，它就是“绝对者的自我-解释（the self-interpretation of the Absolute）”。除非思维的运动被承认是‘之于真理之概念的构成性’，否则真实的东西——顾绝对者就是真实的东西——就并不能被如此这般思考。否则，绝对者将确实是‘所有规定性都被淹没于其中的夜晚’，并且“在该夜晚中，所有的牛都是黑色的”。而且毫无疑问地，另一方面，正如我刚才所说，思维的运动对于‘无限主体性’之概念来说是构成性的，这是现代性的原则。

有了这一点，至少就指明了“‘绝对者之概念作为主体’和‘无限主体之概念’之统一性”可以被更详细地发展的方向。然而，黑格尔也亲自表达了这种联系：即在宗教哲学中，尤其是在1827年的演讲记录的对‘完美宗教之呈现’的介绍中。因此，黑格尔在一篇核心文本里面表现了这种联系，而这篇文本在旧版中没有被包含，或者至少只是以一种零碎的状态被包含。英语读者将在彼得·霍奇森翻译和编辑的《黑格尔宗教哲学讲稿》版本中首次找到这一段落。在这篇文章中被主体化的第三个概念，即彼‘绝对主体’之概念，在这个背景下起到了某种作用。

对于黑格尔来说，宗教历史上的一个决定性进展是“上帝被构想为主体，作为绝对的主体”。区别于彼东方的‘实质神（substantial divinities）’，也区别于希腊诸神——根据黑格尔的看法，后者仍然对主体性并不十分关注——彼‘以色列的上帝（the God of Israel）’则是主体。以色列的上帝不再是实体，而是主体，并且可以肯定的是——正如黑格尔在他对以色列宗教的介绍中反复表达的【23、V 4:292, 625f.】——他【以色列上帝】是绝对的主体。（这种形式一定是适当的，尽管部分来源谈到了绝对主体性）。因此，正如黑格尔所说，唯有以色列的上帝才配得‘上帝’这个名字【24、 V5:193.】，而这个主张中也含有‘黑格尔在1827年的演讲记录中允许犹太宗教紧随希腊宗教’的理由。

然而，尽管有了将以色列的上帝描述为绝对主体的这一形容，犹太教对上帝的观念（idea）也无法免受于‘黑格尔早期的关于绝对主体之概念的’批判。相反，耶拿早年对绝对主体的反对意见，在作了必要的小更改之后重复出现在了对犹太上帝的批评那里：上帝与世界的不同是一种“绝对断裂之表现”。内容的空洞性也源于这种断裂：上帝当然被确定为智慧的（wise）；诸目的被设定在上帝之中。这当然已经超越了单纯的抽象；而且‘这个上帝被表示为创造者’的这一事实，表明了上帝从“绝对主体到‘主体性的具体规定性’的”这一道路，可以这么说。但是，这个上帝的目的（purpose）被描述为，比如单纯的力（mere power【权力】）。黑格尔的对绝对主体的早期批判，在对犹太教的上帝观念的这种批判中再次建立了一种呼应。尽管有一些特定环节指向了‘主体性的具体理解’这一方向，但在黑格尔看来，作为绝对主体的‘犹太教的上帝’最终仍然是抽象的：这个上帝的主体性是一种‘为了幻想和表象（for fantasy and representation）’的主体性，而“对纯粹理念和概念之理解（the comprehension of the pure idea and the concept）”则是完全不同的东西。【25、W 13:55.】

然而，绝对主体性的概念（the idea），现在在肯定的意义上来看，是精神的概念（the idea），【即】黑格尔在基督教上帝观念（idea）中找到的表象形式。在这种形式中，精神的概念是‘宗教历史的结果’：基督教之前的诸形式“以无限的、绝对的形式被把握到一起，一起被把握为绝对性，并且只有当精神因此被确定为绝对主体性时，它才是精神。（"are grasped together in the infinite, absolute form, in absolute subjectivity, and only when spirit is thus determined as absolute subjectivity, is it spirit"）”精神是自我-规定性，是一种‘在其自身中’和‘在知识（knowing）中’的原始划分（division）。然而，如果认识者（knower）是外在于精神的东西，精神就无法将其自身认识为‘绝对主体性’。这在先前的‘绝对者作为主体之概念’中已经被分析过，并且黑格尔在这里再次重复了这一点：“然而，最终的事情是，精神所为的这个东西，这个概念，这个主体性，并不是外在于精神的东西，顾其自身就是绝对无限的主体性，无限的形式。”【26、V5:194.“the final thing, however, is that this, for which spirit is, this concept, this subjectivity, is not something external to spirit, but is itself absolutely infinite subjectivity, the infinite form.”】绝对主体性之概念的完整语义内容因此“要求一种加倍的实在性（requires for its reality a redoubling）”，可以这么说：精神被认识为绝对主体性，但由于这种认识行为/知识（knowing）确实是它对其自身的知识，这种认识行为/知识之一面也会被理解或领悟为无限主体性。或者，我们可以将这一点颠转而将重点放在知识主体（knowing subject）上：只有当必须领悟或理解这个概念（concept）的主体将其自身认识为无限主体时，精神才能被构想为绝对主体性。

因此，黑格尔作为绝对主体性的批评家，可以同时成为绝对主体性【哲学】的哲学家。“绝对主体”之概念的早期语义内容保留在最终文本中，即使黑格尔的、或流传给我们的学生文本【那里】并不总是在术语上尖锐地区分这两个概念（concepts）。因此，在这种程度范围内，‘早期对绝对主体的批判’和‘后来对绝对主体性的肯定’之间没有观点上的改变。然而，一种变化确实发生了，在这一限度范围内——黑格尔，在其早期批判的时候，仍然没有自由使用（have at his disposal that）“‘后来被他置于绝对主体性和无限主体性的标题之下’的这一构想（conception）”：即思维以其他者中介其自身，并且只有这样，才能达到其真理和自由（thinking mediates itself with its other, and only in this way achieves its truth and freedom.）。

【完】