翻译||灾异化：唯物主义和灾异的缔造（序）
author：杰拉德·帕萨南特
灾难性事件:初学者指南
灾难性事件（Catastrophizing）是心灵对自己所做的事情，也是降临在它身上的事情。这是一种超越感性世界的看待和感受的方式。当我在这本书中使用“灾难”这个词时，我正在利用这个词日益熟悉的意义(一种跳到最糟糕的可能结论，什么都不做的习惯) ，但我也在寻求恢复早期现代思维中制造灾难的哲学和情感历史。[1]在这些文章中，“灾难化”指的是富有想象力的，常常是不自觉地创造的投机性灾难，作为对唯物主义哲学和解释形式的表达和回应。
灾难主义者制造灾难有时感觉像是迷信，而唯物主义者的推理旨在揭穿迷信思想，这两者有一些共同点乍一看似乎是违反直觉的。最著名的古代唯物主义传教士，伊壁鸠鲁和卢克雷他们的哲学的主要益处是宣扬心灵的平静，或者说是失弛缓症。我们被告知，要掌握原子和虚空的物理学，就要把自己从迷信和恐惧的暴政中解放出来，这些暴政使人们受制于机构ーー以及他们自己的黑暗思想。灾难主义者制造灾难有时感觉像是迷信，而唯物主义者的推理旨在揭穿迷信思想，这两者有一些共同点乍一看似乎是违反直觉的。最著名的古代唯物主义的传教士，伊壁鸠鲁和卢克雷修斯，宣扬心灵的平静，或者说是心灵失调，作为他们哲学的主要益处。他们告诉我们，要掌握原子和虚空的物理学，就要把自己从迷信和恐惧的暴政中解放出来，这种暴政让人们受制于制度ーー以及他们自己的黑暗思想。《斯蒂芬·格林布拉特: 世界是如何变得现代的》(2011)一书采用了这个古老的处方，该书以作者母亲的故事开篇，她对死亡的“强迫性恐惧”，开启了他自己对卢克莱修的发现，卢克莱修是一位诗人和哲学家，研究情感上的宁静[2]这也离强迫不远。正如我们将看到的，制造灾难既是唯物主义旨在代表世界的工具，也是它有时成为的疾病的最明显的症状。
唯物主义是一种认识的方式，它把思想从理性的世界带到无知的世界，达到物理原则，使意图或神圣的代理的概念变得不必要。它依赖于这样一个假设，即心灵可能通过自己的装置——也就是通过理性和感官知觉的共同努力——来到物质的隐藏世界。它的典型形式是原子论，它从我们的经验开始，然后突然向一个基本单元或概念的最小值发展。[3]当我们谈论早期现代性中的唯物主义时，我们通常谈论的是一个哲学思想流派ーー一个系统和一种方法。一个人开始进入原子论思想ーー一个人成为伊壁鸠鲁主义者(通常并非毫无困难)。然而，正如我们将看到的那样，头脑奔向经验之地并不总是一种刻意的练习。有时候，它甚至可能完全逃避有意识的注意力，似乎是自己发生的，好像是必然发生的。[4]伊壁鸠鲁说，不断从身体流出的原子图像或拟像“像思维一样快”，这告诉我们一些关于粒子到达我们眼睛的速度和思考它们的感觉。[5]对于一些早期现代人来说，我会说，唯物主义的体验并不涉及故意采用哲学范式或知识的承诺，而是一种反射性的风格或思维习惯。
用这些术语来谈论唯物主义，就是要考虑它的形式和内容，并从传统除了它声称要做的事情之外还要做些什么的角度来看待它。我们需要关注图像的独特形状以及它们所引发的感受，并将图像的形成本身理解为一种论证形式。[6]最后，我们需要承认一个简单的事实: 我们并不总是能够控制自己的思想，它们并不总是(而且往往不能)作为自我意识的反映在我们的头脑中或书本的空白处展现出来。在为风格而不是哲学承诺而阅读时，我们可能会开始发现物质主义在更广泛的文本和实践中的影响和流传ーー即使在那些表明对传统有根本性误读、讽刺或明确拒绝的情况下。我们可能会开始谈论一种没有原子的原子论ーー也就是说，在意识觉察的门槛之下，唯物主义思维模式的循环。我在这本书中的重点是我所说的“灾难性唯物主义”，它有以下几个拥有属性特征: 从感性到无感性的推理，规模和视角的急剧转变或崩溃，开始和结束的暂时压缩，以及想象力的创造行为，这种行为感觉上自相矛盾，就像机构的撤离。一个人不需要是一个原子论者，就可以富有想象力地投身于(或被)唯物主义思想或形象的形式中——即使他不能接受它的原则，或者觉得它们难以置信。我认为，唯物主义的批判性潜力，不在于它说服任何人相信它的积极真理(例如，原子的存在)的能力，而在于它突出了看似必要的想法的产生，这些想法没有我们有意识的参与，也就是说，它呈现灾难的方式。
但是，在什么意义上我们可以称唯物主义为“灾难性的”？
在古代，人们通常用神话术语来描述地震，比如巨人和泰坦试图逃离他们的地下监狱——这提醒人们他们对神的暴力挑战。奥林匹亚历史上的这些失败者后来与柏拉图和亚里士多德的古代宇宙论辩中的唯物主义者联系在了一起。卢克莱修借鉴了这一传统，当他谈到那些“相信它是正确的，就像巨人一样，他们应该为一个可怕的罪行受到惩罚，他们用他们的理性震动世界的墙壁，熄灭天堂里太阳的光芒，用凡人的语言玷污不朽的事物。”[7]在这里，推理本身假定了一场灾难的力量——这也是我们将在本书中一直讨论的主题。
灾难给心灵提供了一个质疑其关于世界的最基本观念(例如，天意的秩序，上帝的正义)和推测隐藏原因的本质的机会。与此同时，灾难的形象也是进入无知世界的门户，一种思考的工具，可以看到隐藏的自然过程，以及通往无知世界的经历的图像。[8]古人明白，灾难的想法可能会引发一种突然的相对主义感觉，模糊了大与小的区别，混淆了生者与死者，并通过崩溃过去、现在和未来改变我们对时间的正常认知。[9]我们经历着物质主义想象中的灾难，就好像它们正在发生一样。
这听起来像是世界末日预言不是巧合。唯物主义形象表面上自发的暴力与先知视觉观念紧密相连。虽然伊壁鸠鲁反对预言和占卜的做法(更不用说诗歌了) ，但他用神谕的方式描述自己的哲学。卢克莱修说，他会以比特尔菲神谕更加确定的方式说出他关于世界末日的原子预言。[10]他实现这一承诺不仅取决于科学理论，而且取决于诗歌——一首迫使赞同预言的情感影响并诱发近乎宗教的占有体验的诗歌，他所描述的“神圣的喜悦”(神圣的伏鲁帕塔)和一种“战栗”(恐怖)。[11]唯物主义者恐惧的主要工具是类比。在关于卢克莱修的讨论中，吉安 · 比亚戈 · 孔蒂(Gian Biago Conte)暗示，唯物主义的类比有一种奇怪的能力，能够超前思考(或为我们思考) : “类比是知道的思想的结构形式。”考虑一个非常常见的唯物主义例子: 阳光中的尘埃颗粒。仅仅看到这些粒子，我们就可以推测出一个隐藏的原子世界。卢克雷修斯解释道: “就目前而言，一件小事(parva... ... res)可以类比伟大的事物(rreum magnarum) ，并显示出知识的轨迹(vestigia)。”[12]这里的诗人尘埃提供了“退化”一词两种意义上的“轨迹”——脚印和脚步——这幅图像既是向前看的，又是向后看的，让人联想到“第一次开始”的景象，同时也预示着未来，一个所有复合物体都将沦为尘埃和原子碰撞的时代。当卢克莱修斯谈到“伟大的事物”时，他会从更大的角度来看待现象，但复数名词也会让人想起他刚刚描述的“微小粒子”(多分钟)。这种模糊捕捉到了思想的模糊。通过点击和旋转的类比，“小”的东西集体成为“伟大的”和洪水的想象力。在这种情况下，“灾难”作为一个名称突然崩溃的观点，因为思想超过我们的能力管理。
一个早期的现代读者可能已经在任何熟悉的来源，包括亚里士多德的作品，教会父亲拉克提乌斯的著作，和中世纪的圣依西多禄百科全书，只是举几个例子。[13]作为一个物理的例子，数字几乎总是在手边。无论在哪里，这个类比的争论是如此容易地展开，就像一个图像，在心灵朝着赞同或反对的方向运动之前——除非我们想说，对这个图像的沉思本身就是一种不知不觉的肯定。在这种情况下，唯物主义与其说是一种深思熟虑的想法，不如说是一种精神视野的体验。当我们思考图像的变化时，最平庸(如果迷人的话)的家用眼镜让位于一幅混乱的微粒世界的图像，这些微粒世界聚集在一起，又分离开来。正如 Lactantius 在脑海中用这个类比问道，“是什么原子的力量如此巨大，以至于质量如此不可计量，应该从这些微小的元素中收集?”毫无疑问，他在修辞学上指的是这个问题，但是原子的真正“力量”可能被理解为它们观念的潜在力量。拉克提乌斯的问题让我们想起我们更熟悉的灾难化的感觉: 即使是最微小或最无关紧要的事物如何使思想发生运动，以及这种疯狂可能多么突然地降临在你身上。谁会对这种想法无动于衷呢？在论神性中，西塞罗提出，即使是享乐主义的神也不享有这种特权: “然而，我看不出你们这位快乐的上帝怎么能不害怕毁灭，因为他没有片刻的喘息时间，受到一群原子的撞击和挤压，这些原子永远在攻击他，而从他自己身上不断发出图像流。因此，你们的神既不快乐也不永恒。”[14]原子的概念本身不会产生共济失调的状态，反而会产生剧烈的结束的想法。伊壁鸠鲁的命令颠倒了，就像宁静中的神一样，神自己变成了灾难制造者。从历史上看，我所说的灾难性物质主义的冲动或反射已经被用很多方式描述了——一种疾病或疯狂(例如，由忧郁引起的)、一种偶像崇拜、一种愤怒或热情、一种飘忽不定的看法和一种坏习惯。当然，唯物主义并不是唯一威胁要控制思想的哲学传统。在《理想国》中，柏拉图想象一个逃离洞穴的人被“强迫”去看光明，被“拖上”一座陡峭的山峰，朝着真理前进。唯物主义也不是唯一唤起灾难形象的传统。
卢克莱修本人将对感官知觉的怀疑主义描述为一种决定性的灾难——一种对基础的动摇。这本书的一个可能结果是，通过研究唯物主义历史上间接形式的影响和强迫，它也将为其他哲学传统的解释提供新的途径ーー尽管这本书只能暗示这种灾难对其他历史的影响。
特别是关注唯物主义，我的重点将是经常出现灾难性思维的反身性——灾难性的唯物主义既使用强制性的比喻，又把注意力吸引到这种形象的心理构成上。在筹划和观察自身灾难的过程中，灾难性的物质主义甚至可以说包含了自我意识哲学人类学的可能性。通过超越感官知觉的限制，追求心灵应该建立统治的充分的因果解释，唯物主义思想提出了一系列关于心灵过度运动的独特问题。
“灾难”这个词在技术上指的是戏剧性情节(结局)的结束或解决。通过对古代戏剧的接受和对16世纪圣经中这个词的使用的关注，它开始承担起它的现代意义。正如我们将要看到的，这种意义进一步被对唯物主义哲学的重新焦虑和对天象的意义的坚持所影响，这些天象被认为预示着世界末日的到来。灾难(从词源学上讲，κατά “向下”+στρέϕειν“转向”)是我们设计的一个目标，也是我们经历的一个事物。从这个意义上说，这个词可能会揭示另一种“低迷”我们记得，对于伊壁鸠鲁主义者来说，原子突然从垂直线下降到深渊的突然转向被描述为自由意志的物理保证。这也是转向成为现代化象征的原因之一。与此同时，我们自由意志的这个物质层面给我们提出了一个悖论，因为转向也是一种强迫和无意识的形象，它重新构建了现代意味着什么的问题。在一个无所不知的神的地方，我们产生了转向的想法，然后感觉到它的灾难作为一个逻辑必然性(没有这个东西，系统突然似乎不可想象)。[15]似乎不知从哪里冒出来，什么相当于一个人可以想象的最微小的偏差(“就像你可以称之为运动的变化”)既是一个世界的开始，也是它的结束的预言。
“奇怪怪诞的人物”
在他早期的文章《隐喻学的范式》(1960)中，Hans Blumenberg 解释了隐喻学是如何“以什么样的‘勇气’来展示思维在其图像中先于自己，以及它的历史是如何在其猜想的勇气中被投射出来的。”[16]心灵向前探索，好像它自己能够回答理论上的问题，也不能忽视它。[17]在他的后期作品《观众的沉船》中，布鲁门伯格追溯了一个特定形象的生活，观众的卢克莱蒂安形象看着其他人在海上受苦受难，“不是因为任何人的烦恼是一种令人愉快的快乐，而是因为看到你从自己身上解脱出来的疾病是令人愉快的。”[18]对于卢克莱修来说，这个形象是伊壁鸠鲁主义者把他的目光投向那些还不知道他哲学真理的人。生活在迷信和恐惧的状态中就是处于灾难之中。对于布鲁门伯格来说，这个场景也是自我反思的: “观众喜欢的不是他的理论为他打开的物体的崇高，而是他自己的私我意识，与构成他所观察到的一切的原子(原子漩涡)相对抗。”[19]但是，如果哲学家把《自然论》中这段著名的段落解读为心灵与自身相遇的寓言是正确的话，那么他可能太快到达观众的安全和抽象，而把“漩涡”留在了思想的背景中。
换句话说，布鲁门伯格把我们的注意力引向心灵战胜自然的暴力——康德后来称之为崇高，他自己借鉴了伊壁鸠鲁和卢克莱修的情感经验。当人们开始意识到即使是地震也不是什么大问题时，灾难的想法就会被淡化(降低到一定程度) ，从而被正确地消灭。[20]但是灾难化并不总是有如此明确的道德目的或动机。作为一种无意识的反射，它可能根本没有任何有意识的动机。
灾难化的历史告诉我们，唯物主义的经历是一种高度偶然的经历ーー取决于(在什么样的物质和智力条件下)它是如何展开的。35不是每个人都以同样的方式容易受到“漩涡”的伤害它的结果也不总是一种宁静的抽象或愉悦的状态。作为降临在我们身上的事物，灾难反映了思想本身的偶然性。
让我们比较一下17世纪大致相同时刻的两个例子，按时间顺序，这是我们故事的中间部分。两者都清楚地表明了灾难性唯物主义的思维模式，但却提出了截然不同的对策。具有指导意义的是，两者都引导我们进行心理反射，而不是深思熟虑和稳定的观点。第一本来自英国诗人和哲学家玛格丽特·卡文迪什(Margaret Cavendish) ，她给我们讲述了一个试图从尺寸上理解伊壁鸠鲁唯物主义的故事ーー她解释说，无限的原子形成了一层薄雾，使她的心智完全失明; 她既没有能力制造一个真空作为这些原子的容器，也没有能力制造一个它们可能退隐的地方; 因此，部分由于缺乏真空，以及缺乏良好的秩序和方法，这些原子的混乱产生了如此奇怪和可怕的形象，更多的恐惧使她高兴，并在她的心灵中造成了如此混。针对新科学的文化，卡文迪什的讽刺表明，原子论并没有把思想从小说中解放出来(就像它应该做的那样) ，而是用它自己的小说来震撼和麻痹思想。像原子这样的小东西与灾难的强烈感觉之间的差异可能感觉像是物理喜剧，但只有在回想起来时才觉得有趣。正如卡文迪什所证明的那样，她勉强逃脱了与原子令人眼花缭乱的遭遇，有时仅仅是娱乐一个想法就足以让自己着迷并被它击败。
灾难使人们在寻找概念基础的过程中产生必然的感觉。
头脑突然产生并对它所造成的灾难作出反应，就好像它们是实质性的一样，测试它的确定性以对抗这种危险的感觉，这种感觉似乎在有意识的思考之前就出现了，就好像它来自外部。“旋转”现在移动到前景，并短暂地威胁要压倒框架。然而，在这种情况下，灾难的旁观者醒悟了ーー不是对原子的真理，而是对大脑产生虚构的能力，以便与不可感知的事物接触(将不可感知的事物作为思想事件来体验)。卡文迪什在《炽热的世界》中尝试了几种不同的哲学观点，对心灵创造力的关注使她的哲学小说独树一帜，暗示了一种不同的自由。
卡文迪什与原子漩涡的遭遇，突然唤起了人们对一场更为熟悉的心理地震的回忆ーー哲学家、数学家布莱斯•帕斯卡(Blaise Pascal)的心理地震。然而，与卡文迪什不同的是，帕斯卡试图在他的读者(以及他自己)中引发一种灾难性的反应，甚至给了我们一套如何把自己变成泡沫的指导。[21]以下是其中之一: “让他(人)检查他所知道的最微妙的事情。一只体型微小的螨虫向他展示了无比微小的身体部位，有关节的腿，腿上的静脉，血管里的血液，血液里的体液，体液里的液滴，这些液滴里的蒸汽。”[22]帕斯卡紧跟着一个原子论者的例子。由于没有显微镜的优势，卢克莱修建议进行一个类似的思维实验: “首先，有些生物太小了，它们的第三部分不可能被看到。你能想象他们的内脏是什么样的吗？心球，还是眼睛？四肢和肢体？它们有多小？他们的头脑和精神的本质必须由最初的开始构成，还有什么更进一步的呢？你难道看不出它们是多么的精致和微小吗?”尽管享乐主义诗人突然到达事物的“起源”，帕斯卡的旅程却是无穷无尽的。
正如他写到“螨虫”的观察者一样，“我想让他看到那里有一个新的深渊。”[23]帕斯卡既是一个灾难制造者，也是一个研究灾难的学生，他观察到一旦开始行动，哄骗思想是多么的不需要。[24]简单地想象一个昆虫的微小部分就是凝视“深渊”ーー或者更准确地说，凝视它们两个: “以这种方式思考自己的人会害怕自己，而且，看到自己被大自然赋予的尺寸支撑着，在这两个无限和虚无的深渊之间，他会为这些奇迹而颤抖。”[25]19世纪的一位批评家形容帕斯卡是一个“忧郁症患者”，倾向于“对知识分子氛围的突然和几乎无法解释的干扰”[26]但是除了报道自己的恶劣天气，帕斯卡还提请人们注意大脑走向这种灾难性结局的过程。在这一点上，他也是在效仿古代唯物主义者的榜样，并对其进行审判。考虑一下这个来自原子论祖父德谟克利特的片段，帕斯卡在这个上下文中轻蔑地提到德谟克利特是那些“声称知道所有事情”的人之一: “每当那种混蛋(知识)不再能够看到变得太小的东西，或听到、闻到、尝到或通过触摸感知到它，” “一个人必须求助于另一个更好的[ἐπὶ λεπτότερον]” < 乐器>”(DK 68 B11)。[27]德谟克利特在这里区分了“混蛋”（ bastard）认知(通过感官)和“真正的”认知(通过理性思维) ，但正当他来解释我们如何在两者之间移动时，文本分开了。括号表示编辑试图补充文章的位置。我们也许已经听到了“一个人必须求助于”这句话中的一丝强迫性在对这个片段的解释中，赫尔曼·迪尔斯解释说: “真正的能力占了上风，因为它拥有一个更加微妙的思考工具。”然而，帕斯卡叙述了心灵从理性到无知的尝试的失败。他说，像德谟克利特这样的哲学家是荒谬的，因为他们没有看到“无限的事物对我们是如此隐蔽，以至于言语或思想中可以表达的东西只是它的一个看不见的痕迹。”[28]对于卢克莱修斯来说，昆虫的微小身体开启了一个基本粒子的世界，与他不同，帕斯卡的思想不会——也许不能——停留在原子上。[29]这就是重点: “我们燃烧着寻找坚实基础和最终安全基础的欲望，在这个基础上建造一座可以达到无限的高塔。但是我们整个地基都裂开了，地球变成了深渊[但是我们所有的地基都爆裂开了，地球一直抵达深渊]（[mais tout notre fondement craque et la terre s’ouvre jusqu’aux abîmes）。”[30]想象中的灾难经历既能使无知的人变得理智，又能描述思想在其自身重量下的崩溃，这似乎令人惊讶，但这个悖论从内部组织了民主主义的传统。正如帕斯卡援引原子论的祖先来强调哲学家荒谬的教条主义一样，他含蓄地向我们指出了原子论思想遗产的另一个方面。根据德谟克利特的另一个片段，“事实上我们什么都不知道，因为真理在深处”(DK B117)。[31]根据你对哲学家的“深渊”或“坑”的理解，这些“深处”至少有两个(看似矛盾的)含义。一个是我们根本不可能知道任何事情ーー某些知识是不可能的。这将使原子论者德谟克利特成为一种消极的教条主义者。在 Academica，西塞罗讲述了这位哲学家的观点: “真理沉入深渊，一切都受制于意见和惯例，没有真理的空间，一句话，一切都笼罩在黑暗之中”(DK 59 a 95)。第二种可能的解释更为乐观: 真理存在于隐藏的事物中，通过感官可以知道这些事物，比如原子和虚空。据说德谟克利特赞同“表象是模糊的一瞥”(DK 59 B21a)的观点，这暗示了从感知到“真正的”知识的转变的可能性。[32]问题是: 我们能否对不可感知的事物有任何真正的了解？无底洞的形象与追根究底的幻想之间的紧张关系，让一位学者怀疑我们是否忘记了德谟克利特(Democritus)的一个辩证法，它能解释这个明显的悖论。[33]无论德谟克利特本人有何打算，对这个分散的传统的接受及其产生的扭曲，引发了各种各样的解释和情感上的可能性。正如帕斯卡所说，灾难可能是原子论者和怀疑论者同时施加的压力。
在帕斯卡的例子中，灾难化将深埋在德谟克利特坑中的怀疑主义的压力暴露出来ーー这种知识既能在一开始激发思维的反身行为，也是思维的最终目的地。詹姆斯·I·波特(James I. Porter)提出了一个类似的问题，他认为原子本身可能是在古代想象中出现的，作为抵御“虚无”这一全面概念的堡垒——“对深渊的恐惧”(barathrum)[34]然而，这并不是说灾难性的唯物主义总是以无根据的启示而告终。灾难有很多结局。近代早期是接受唯物主义的一个特别困难的时期。宗教改革的破裂引发了关于人类理解的正确对象和人类在宇宙秩序中的地位的争论——正如人们越来越接受哥白尼主义和一场科学革命，这场革命在创新的光学技术和方法论协议的帮助下揭示了研究的新前沿。我们的两个例子，卡文迪什和帕斯卡，描绘了一段灾难性的物质主义历史，它们在时间上既可以追溯到过去，也可以追溯到未来: 一个艺术家梦想着第二次大洪水，一个占星家预言着世界末日，一个诗人在疾病初期就面临死亡，一个启蒙运动的哲学家试图将物质主义类比的形式转化为他自己的目的(这里只列举了本书中的几个人物)。正如我们将要看到的，灾难性事件反复出现在经验形式和推测形式的知识之间的门槛上——因为经验形式的概念正在被重新制定和测试。
有时，精神灾难事件会导致一种基于对自然世界的认识的宁静状态，就像伊壁鸠鲁学派所教导的那样。另一些时候，灾难性的唯物主义作为进一步探索的工具，阐明了思想的力量和局限性。还有一些时候，它会演变成一种坏习惯或成瘾，让我们更接近我们更熟悉的“灾难化”这个词在这种情况下，灾难性的唯物主义就有了自己的生命，即使在物质的哲学问题远离心灵的有意识关注的时候，也在演练相同的思维模式。
我所说的“没有原子的原子主义”描述了一种经验，在这种经验中，心灵的行为看起来非常像唯物主义者从坚持原子的必要性到认为世界会毁灭的仓促过程，但是没有原子的思想，空虚，或者任何明确的本体论问题。心理模式本身是有影响力的——有时会带有哲学唯物主义的痕迹，这些痕迹是不为人所知或几乎不为人所知的。这种思维习惯在这一时期杂乱无章地传播，甚至在正统信仰的职业中也有所体现。它们帮助我们理解，在现代早期大部分时间被认为是荒谬和容易被摒弃的传统，如何以及为什么也被认为是危险的。它们也帮助我们理解其他种类末世论思想的结构。
然而，哲学风格与哲学原理的分离提出了一个问题: 我们究竟为什么要为唯物主义而烦恼。我的回答既有文学上的，也有历史上的。近代早期为我们提供了一个窗口，让我们了解唯物主义的哲学论证如何嵌入到文体中的过程。例如，考虑一下我所说的“灾难化”和斯坦利 · 卡维尔的怀疑主义的特殊概念之间的联系，他将怀疑主义描述为对“一种形而上学的有限性作为一种知识的缺乏”的误解[35]卡维尔想到的是莎士比亚悲剧中的巨人，像李尔王和奥赛罗这样的人物，他们对很少的东西——在一个例子中是“无”这个词(李尔王，1.1.88) ，而在另一个例子中是“像空气一样轻的小东西”，比如苔丝狄蒙娜的手帕(奥赛罗，3.3.326)——爆发出暴力。[36]当一个被围攻的奥赛罗癫痫发作时，一想到致命的目标，“颤抖[灵]”，他变成了灾难: “这不是震撼我的话”(奥赛罗，4.1.39-40)。[37]然而，这种灾难究竟从何而来，卡维尔并没有说: “我并不要求学习严肃地论证历史证据，即人类存在的根基的震动，即哲学所谓的怀疑主义，在莎士比亚的文字中找到了它的方式。”[38]在这本书中，我将展示莎士比亚的这种思维模式，和其他许多早期现代作家一样，如何将我们带回到灾难、唯物主义哲学和解释学的特定交叉点。但是，将古代和早期现代唯物主义确定为“怀疑主义”的引擎，并不是将原因归咎于莎士比亚的“地震”相反，我们应该去理解这种灾难性的思维习惯是如何以及为什么会出现的ーー对于早期现代思想家来说，这种思维习惯与本体论问题密切相关，对于包括卡维尔本人在内的晚期现代思想家来说也是如此。我认为，在使理性变为无知的同时，灾难化也使人们感受到它的唯物主义历史。
重新定向
在海因里希·冯·克莱斯特的故事《智利的地震》中，维尔纳 · 哈马赫描绘了1755年里斯本灾难的长长阴影中的地震景象。那场地震将康德从远处移开，让年轻的歌德彻夜难眠。对于哈马赫来说，克莱斯特的故事寓言化了“表现的颤抖”——也就是说，叙事中的立场冲突“移除了经验统一所依赖的基础”[39]他解释说: “里斯本地震给人的印象是，地面和地震的隐喻完全失去了它们表面上的纯真; 它们不再仅仅是修辞手法。里斯本地震在欧洲人心目中的一个比较敏感的时期触动了他们。”但是，里斯本事件和他们的智力接受突然改变了“地面和震动的隐喻”的想法，掩盖了一个更长，实际上更奇怪的历史。
近年来，人们对文艺复兴时期气象学的转变、灾难的文化和政治意义以及随后几个世纪灾难科学的兴起进行了大量宝贵的研究。62我们在历史时期对灾难的思考方式尚未得到学术界的关注。在大多数情况下，我们对真实的灾难比想象中的更感兴趣——也就是说，对灾难及其解释历史的实证研究。在哲学史上，我们也许过于轻率地忽视了想象性的灾难——就像人们可能忽视自己的非理性或荒谬的想法一样。在最近的一篇文章中，康德将通过引用帕斯卡的“可怕而可怕”的观点，警告我们不要过多地关注“一个人思想和感情的不自觉过程的内在历史”，从而肯定这种自我保护的冲动。特别是灾难性的唯物主义很容易被忽视，因为它往往被记录为一种感觉或感觉，而不是刻意的或逻辑的思想，因为作为学者，我们仍然不习惯把哲学体验看作一种具体的体验，因为即使很难否认，也很难谈论思想的不自觉性。
另一个障碍是灾难性的唯物主义和崇高的混合。在《古代的崇高》一书中，波特对 Longinus 之前和之后的崇高进行了广泛的描述: “崇高弥漫在古代的大部分地区，它只是隐藏在光明之中。”但是如果波特打开了古代崇高的概念，对于后来研究理性与灾难之间的联系的学者来说，通常与康德更狭隘的概念联系在一起，这个概念羞辱了思想，以便表现出它对无边无际和难以理解的东西的胜利。康德解释说: “我们很高兴地称这些物体(自然界的暴力场景)为崇高的，因为它们提升了我们灵魂的力量，超越了通常的水平，让我们发现自己内心有另一种抵抗的能力，这让我们有勇气去衡量自己与自然界显而易见的无所不能的力量之间的差距。”但是，再一次，就像对享乐主义共济失调的追求一样，这样的胜利往往是对心灵形而上学的恐怖故事的一个没有说服力的结局。
迄今为止，我一直试图描述灾难性唯物主义的各种特征; 本书的其余部分是对这些最初思想的检验。恢复这段历史就是要看看灾难性后果是如何以及为什么继续困扰着我们，并重新思考唯物主义的关键价值及其提供的各种自由。写一本关于灾难性思维的书是一个挑战，尤其是因为这个主题可能包含大量其他文本和主题。它不可避免地遗漏了很多东西——也遗漏了很多想象空间。虽然真实的灾难事件，例如，交织在这个故事，他们不是我的主要重点。我试图尽可能清楚地表明我所说的“制造灾难”是什么意思，以及不是什么意思，这些突出的时刻包括灾难(尤其是想象中的灾难)和唯物主义思想的结合。一路走来，某些主题优先于其他主题; 例如，德谟克利特坑的形象出现在整本书中，阳光下的尘埃的类比也是如此。我把唯物主义令人担忧的关系归结为几个关键基督教末世论，这表明，想象一种结局可以打开想象其他结局的大门。叙述大致按时间顺序移动，尽管我有意识地避免讲述一个关于进步的故事，或者一种思维模式被另一种思维模式所取代。我感兴趣的不是迷信或宗教如何让位于理性的胜利，而是唯物主义的灾难如何产生可转移的思维模式——其中许多思维模式仍然存在于我们自己的批判实践中。
书本质上是精心策划的产物。我选择的例子提供了一个概念和历史的密度，让我从具体的情况下打开了一个更一般的图片，读者可以衡量该书的观点。
我的论点是累积的，因此，它是随着各部分的展开以及各部分之间的关系而形成的。
我感兴趣的是形式上的相似性和相似性，这两种相似性和相似性之间的时间都会缩短，例如，它们使我们能够辨别出列奥纳多·达·芬奇和康德之间的类比，并加深我们对它们之间的历史距离的感觉。在我的第一本书《卢克莱蒂安文艺复兴》(The Lucretian Renaissance，2011年出版)中，我开始探索影响力的“普遍性”这一概念——除了最直白的文本典故之外，我们如何看待影响力的机制。在这本书中，我进一步探讨了这一研究路线，但现在我把注意力转移到思维的经验上——转移到我们思维中的代理问题和我们否认代理的性质上。
在一篇关于列奥纳多·达·芬奇的文章中，保罗•瓦莱里写道: “只有当思维活动仍在移动、尚未解决、仍受制于当下时，它才能服务于我们的分析目的。”[40]作为一种思想行为，“仍然受到当下的支配”，灾难化需要关注无意识的传播机制，如果它要被理解的话。在任何历史时刻恢复思想的“运作”都需要一定的方法论实验精神和参与想象性重建工作的意愿。为了达到这个目的，这本书不仅试图阐明一些看似遥远的人、项目和地点之间的地下联系，而且还详细阐述了一种观察和栖息过去思想的方式，这种方式使我们自己的灾难性思维方式得到解脱。
我从列奥纳多·达·芬奇一生致力于制造灾难开始——从他的预言之谜到他后期描绘的洪水——以及我们可以称之为他对唯物主义风格的发现。在列奥纳多身上，我们发现了一位早期现代思想家，他并不特别关注原子的概念，但对他来说，灾难化是一种测试类比的方式，这种类比将理性与非理性联系起来，并探索心灵的非自愿行为。我认为，灾难的形象出现在达·芬奇的作品中，是因为他难以理解那些超越感知的自然原因——对此，他的回应是假定自己有生命的类比。
移到十六世纪末十七世纪初，第二章探讨了唯物主义灾难性风格的流动性。在围绕占星术、思辨理性和世界末日的辩论中，早期现代读者会以自己的方式发现唯物主义和预言之间的联系。在这里，我将探讨托马斯·迪格斯(Thomas Digges) ，第一位公开支持哥白尼理论的英国作家，是如何在唯物主义思想挥之不去的力量下，抓住无限宇宙的形象的，以及约翰·多恩(John Donne)与疾病的遭遇是如何让人想起灾难性的唯物主义经历和末日反应的。
第三章考察了唯物主义思想渗入早期现代话语结构的方式，有时是通过看似无害的手段。在这里，我们可以找到另一种对灾难的描述，这种描述出现在那个时代的一句熟悉的谚语中——quidlibet ex qulibet[41]，或者“你喜欢什么就从你喜欢的东西中得到什么”——我认为，这句谚语开启了对莎士比亚的一种新解读。追根溯源，这个短语的意义可以追溯到古代哲学，我探索了为什么我们在《李尔王》和《冬天的故事》这样的悲剧中看到的投机的暴力行为让我们反复回到对物质世界的解释(和误解)。
第四章展示了灾难性的唯物主义是如何在科学革命期间被重新想象和应用的。在这里，我把大师罗伯特·胡克著名的微观观察结果和他鲜为人知的地震演讲放在一起。我认为，在早期现代显微镜的镜头和比喻下，对地震历史的猜测，对德谟克利特坑的诱惑提供了另一种反应。
最后一章论述了康德哲学中灾难化的前后问题。从他在1755年(里斯本地震那年)对宇宙结构的预判性思考开始，并通过他后来的著作追踪灾难的线索，我展示了他如何将灾难的颤抖转化为崇高。后记简要论述了灾难化在当代生态批评话语中持续存在的各种方式，并论证了其继续存在的价值。在这里，我建议，回顾人类思维造成灾难的历史本身，可能就是一种生态批判的关注，帮助我们看清自己灾难性思维习惯背后的原因——并理解我们面临的想象中的和非常真实的灾难。
[1] 20世纪60年代初，随着认知行为疗法的出现，“灾难”一词首次出现在现代治疗和自助词典中。参见埃利斯《心理治疗中的理性与情感》 ，71页: “更具体地说，他应该意识到自己对不可避免的不幸情况的灾难化倾向ーー告诉自己: ‘哦，我的上帝！这种情况是多么可怕，我实在受不了了！和我一样，埃利斯对古代遗产感兴趣，他的心理学理论可以追溯到塞尼卡和爱比克泰德这样的哲学家。埃利斯、理性与情绪在心理治疗中的作用
[2] 参见南丁格尔的《夜视》 ，77: “死亡轮回可以完全是肉体的。我认为，卢克莱修提出了唯物主义的末世论: 他描绘了一个超越人类世界进入‘遥远的’非人类区域的旅程，这个区域完全由物质原子和虚空构成。”
[3] 尽管享乐主义原子论的传统接受了对特定原因的性质的怀疑(在无限的宇宙中，一种现象可能有任何数量的原因) ，但它对原子和空虚是教条主义的。参见伊壁鸠鲁在《给希罗多德的信》和《给Pythocles 的信》中的讨论，第欧根尼·拉尔修分别为生命10.78-79和10.86。另见卢克莱修，《自然之书》5.526-33和6.703-11。除非另有说明，所有关于卢克莱修斯的参考文献都遵循勒布版本。
[4] 在19世纪的唯物主义历史中，弗里德里希· 阿尔伯特 · 兰格(Friedrich Albert Lange)暗示了原子论的逻辑可能以必然性的伪装出现: “只要人类始于现象世界的外部对象，这就是从平淡中解释神秘、从简单中解释复杂、从已知中解释未知的唯一方法。”朗格，《唯物主义史》 ，1:14。
[5] Diogenes Laertius, Lives 10.48. See Deleuze, Logic of Sense, 269.
[6] 在《卢克莱修文艺复兴》一书中，我引用了阿瑟 · 洛夫乔伊的“形而上学的悲情”概念来描述一些早期现代读者对卢克莱修诗歌的同情反应。帕桑南特，卢克雷蒂安文艺复兴，9。在发人深省的思考 Empedocles 在文艺复兴时期的影响，德鲁丹尼尔也采取了洛夫乔伊的概念，探讨形象和唯物主义的影响。参见“ Empedoclean 文艺复兴”我的观点也与阿曼达 · 乔 · 戈尔茨坦的作品产生了共鸣，对于布莱克、歌德和雪莱这样的浪漫主义时代的作家来说，“唯物主义模式”的比喻是一种“活生生的可能性”。参见《甜蜜的科学》 ，戈德斯坦，31页
[7] Lucretius, De rerum natura 5.117–21
[8] 丹尼尔 · 蒂凡尼把我们的注意力吸引到唯物主义思想的“图像”上，他在抒情诗中对玩具和天气的沉思中发现了这一点。
他解释说: “因此，所有的原子现象，包括天气，在理论上都容易受到机械解释的影响ーー而且，打个比方，也容易受到玩具原理的影响。”蒂凡尼，玩具中型，106。正如蒂凡尼指出的，“事实上，我们制造了一个玩偶或一台机器，我们被‘流星’造访，使我们对物质现实的概念和现实主义的前提有很大的不同”(182)。我担心的是灾难的产生是一种思想体验ーー一种感觉好像是灾难“造访”了我们的体验。
[9] 正如彼得 · 芬维斯在另一个背景下所说，“平等的眼睛使一切都等价: 这就是灾难的纯粹和简单。”芬维斯，奇特的命运，63页。
[10] See Lucretius, De rerum natura 5.110–13.
[11] See Lucretius, De rerum natura 3.28–30.
[12] Lucretius, De rerum natura 2.123–24.
[13] Aristotle, On the Soul 404a; Lucretius, De rerum natura 2.112–24; Lactantius, Works, 22:15; and Isidore of Seville, Etymologies, 271.
[14] Cicero, De natura deorum 1.41. Cf. Augustine, Epistulae, 34/2:693.
[15] 参见 Serres，《物理学的诞生》 ，83: “首先，临床实践是无限小的湍流，但它也是从理论到实践的过程。再一次，没有它，我们就什么都不知道了。”关于塞雷斯对卢克莱修的解读，见福尔摩斯“米歇尔 · 塞雷斯的非现代卢克莱修”
[16] Blumenberg, Paradigms for a Metaphorology, 4.
[17] 正如布鲁门伯格解释的那样，这样的人物，他称之为“绝对隐喻”，“回答”那些所谓的天真，原则上无法回答的问题，它们的相关性很简单，在于它们不能被忽视，因为我们不是自己提出它们，而是发现它们已经在我们存在的基础上提出了。”《隐喻学范式》14。
[18] Lucretius, De rerum natura 2.3–4. For Blumenberg’s changing ideas about the uses of metaphorology, see Blumenberg, “Prospect for a Theory of Nonconceptuality,” in Shipwreck with Spectator, 81–102
[19] Blumenberg, Shipwreck with Spectator, 26; Schiffbruch mit Zuschauer, 28.
[20] See, for example, Lucretius’s domesticating analogy at De rerum natura 6.546–51.
[21] 正如马修 · L · 琼斯(Matthew L. Jones)所说，帕斯卡是在回应面对大自然的浩瀚，以及对人类认知能力的过度自信时缺乏适当的惊讶: “新的自然哲学，使用新的观察形式，已经破坏了对自然世界的传统观点。除了少数几个观察家，这些新哲学顽固地未能削弱伴随着这些传统观点的自我满足和欺骗性确定性。”琼斯，《美好生活》138。
[22] Pascal, Pensées, 60.
[23] Pascal, Pensées, 59.
[24] 在他对巴洛克概念的研究中，克里斯托弗 · D · 约翰逊(Christopher D. Johnson)将包括帕斯卡在内的许多“巴洛克夸张主义者”描述为“总是意识到修辞规则”约翰逊，夸张，2。我的兴趣延伸到由想象力造成的不自觉的灾难。
[25] Pascal, Pensées, 59; Pensées et opuscules, 350
[26] Rogers, “Genius and Writings of Pascal,” 214.
[27] 塞克斯图斯·恩丕里柯，《对抗逻辑学家》1.139。提到德谟克利特的证词和片段之后，迪尔斯和克兰茨，在括号内的正文，前苏格拉底的片段。
[28] Pascal, Pensées, 60.
[29] 约翰逊说得很好: “类比推理只能到此为止，直到它也变得无聊。”约翰逊，Hyperboles，465。
[30] 帕斯卡尔，Pensées，62岁; 彭塞斯和小说，354岁。在同一个地方，帕斯卡唤起了卢克莱蒂亚沉船的形象: “我们漂浮在广阔的海洋上，永远不确定和漂流,
[31] Taylor, Atomists, 9.
[32] Kirk, Raven, and Schofield, Presocratic Philosophers, 383. According to Sextus Empiricus, the thought is attributed to Anaxagoras.
[33] Lee, Epistemology after Protagoras, 245–46.
[34] Porter, “Lucretius and the Poetics of Void,” 213.
[35] Cavell, Disowning Knowledge, 11.
[36] 所有对莎士比亚的引用都是在诺顿莎士比亚之后。《李尔王》的引文出自1623年的对开本。
[37] 德国医生和炼金术士帕拉塞尔苏斯通过微观世界-宏观世界的类比来理解雷暴和地震等自然效应与癫痫相对应。参见 Temkin，《堕落的疾病》 ，173-74。
[38] 卡维尔，否认知识，4。正如卡维尔所指出的，怀疑主义的结果(可能从来没有准确地)来自“新科学的兴起; 上帝的后果和先例衰减或置换; 神圣权利概念的衰减; 通过个人同意为政治合法性的要求做准备”(21)。
[39] Hamacher, Premises, 292.
[40] Valéry, “Introduction to the Method of Leonardo da Vinci,” 9–10.
[41] 译者注：才疏学浅，拉丁语我不会翻译
