欧根·芬克《世界与有限性》第一章 解读

芬克或者通常哲学家的一个惯常的开头，即要从对世界的自明认识中脱离出来，即哲学作为“惊奇将人从熟悉的世界中赶出来”。也就要求我们对日常熟悉的事物与概念进行重新思考。就比如对世界（Welt）与有限性（Endlichkeit）的常识化理解进行重新思考，这里芬克指出，常识不是知道的太少，而是知道的太多，是一种思者（Denker）必须与之斗争自明的力量。很容易让人回想起《存在与时间》中海德格尔对闲谈好奇两可的的阐述，闲谈与好奇也意味着此在（Dasein）不是知道的太少，而是知道的太多！

芬克接下来介绍了一种惯常的观点，即世界被看作为存在者整体，而我们在世界中看到的所有存在者则是作为一个在时空中受限制的对象。当我们讨论有限性时，就是在讨论存在者的根本特征，当我们讨论世界的时候，我们就在讨论存在者整体。当然，这两个问题也是交织着的，对个别存在者根本特征的追问也等于在讨论存在者整体的特性。而对存在者整体的讨论，也会等于在确定个别存在者的特性，存在者与存在者整体之间的关系也就映入眼帘

把这种关系，即就存在者来讨论存在者整体，关注二者关系的学说就是形而上学。18世纪以来的形而上学将世界的范围缩小了，因为其认定灵魂与神在世界之外或者说与世界相对，即“真正的存在者、绝对者，难道它不是在世界之外吗？”实则这种观点正是因为将存在者理解为一个简单的时空中的存在者，把时空看作为世界，而没有追问到真正的世界本身，也并没有真正关注到有限性本身。

但我们讨论或追问世界与有限性的方式绝非是科学意义上的，芬克这里仍然是一种经典海德格尔论调，即科学只能在其自身预设的存在者领域中去定位与认识存在者，而不能追问这种存在论预设本身，其永远只是针对存在领域的一部分，而无法追问整个存在以及整个世界。这种论调从《精神现象学》里讨论理性就已经出现了，问题链很长，海德格尔则是多次重复这个论调，无论是在《存在与时间》还是在后期诸如《物》这类的作品中。

那么既然科学做不到讨论世界本身，那么我们声称能够思考世界，或哲学能够思考世界岂不是一种谎言。接下来芬克又做了个海德格尔式的断言，即我们在对世界进行专题性的认识或理论沉思之前，就已经对世界有一种前领会了（Vorstehen），我们已经处于一种敞开状态（öffenheit）之中。很简单，我们只有互相敞开，我们才能遭遇到其他存者，而世界就是那么一种最初的敞开，世界本身意味着敞开性，“正是在世界的敞开性中我们才得以遭遇对象（gegenstand）”。世界意味着，所有存在者处于一种开放的境域之中。世界并非是一个外在于我们的东西，我们总已经在世。这是很海德格尔的论调。我可以采取一个希恩对海德格尔真理观的阐释：

1. 人对物的表象（Vor-stellen），命题性的认识，命题的真假与否最终要依靠我们对这个物有一种前命题的领会，这就将我们导向了2。

2. 物在前命题层次上在我们日常生活中对我们有意义的显现，它是1的前提。

3. 人与物共处于其中的能够让人与物发生关联，且让意义得以可能的那个敞开场所，这是1与2的前提。

可以看到，这里世界就等于海德格尔讨论真理的第三个层次，即那个人与物共处于其中，使得意义得以可能的敞开场所。虽然我们在世之中，但这并不意味着一种“明确的人类存在与世界的关系”。世界的本质总是在躲避着我们，这有很类似于海德格尔对遮蔽的探讨，即存在的显现总以一种被遮蔽的方式，这不是说我们遮蔽了什么，而是明证性作为一种认知仅关注到了一小部分内容，并把这一小部分当做成了真正的东西，管中窥豹，遗忘了世界与存在本身。我们日常的表象性认知或科学认知永远都是在管中窥豹，我们知识扩展了“内在于世界之中的领域，即，我们所能接触到的存在者的经验领域。”

世界虽然是我们得以能够进行认识的境域，并作为这个境域始终在场。但其并非是一个定在，也不是个实存的单一事物。那我们该如何理解世界，或者我们该如何理解世界与我们的关系呢？这里芬克提出了几种理解，第一种是整体部分关系，即我们是部分，世界是整体，世界作为整体也具有部分的特征，与部分是同类，这等于将世界看作为部分的相加。但芬克指出，世界和世界之中的存在着并非是一种这样的关系，他不同于物体，没有空间上的位置，也没有空间中的大小，他与世界中的存在者也并非是物理上的联系。

第二种对整体部分的看法是有机体的观点，即世界作为部分之和是部分有机结合的产物，这里是以人为有机体之代表，说明人与其作为有机体的各个部分有质的不同。世界与部分也有着质的区别。芬克对这种观点也存在质疑，即这仍是一种用世界内存在者来推测世界的推理思路，而非从世界本身来进行讨论。应该需要注意的是，芬克这里从整体与部分的关系出发，在第一个例子中，更多是从物的角度出发，这些是《存在与时间》当中的世内存在者，世内存在者是物或用具意义上的世内存在者，这类存在者是范畴性质上的规定。而芬克认为，将世界看作为世内存在者之类的物是一个错误的做法。而第二种做法，即提出人作为质上有别于部分的存在者，以此来推理世界的思路仍是错误的。这里对应的是《存在与时间》中此在作为在世之在（in-der-welt-sein），即从由生存规定的存在者来推理世界本身的做法仍是错误的。这里隐含着对《存在与时间》从此在追问存在之意义做法的批评，因为此在仍是一种世界之内的存在者，虽然其有别于其他物或用具意义上的世内存在者。同时芬克指出，整体部分这个模型本身就是一个后天来自于世界的空洞逻辑形式，把它转移到世界上来讨论世界是不合法的。这里类似康德物自体与因果性之间的问题。

第三种理解在于，将世界作为一个包含性的整体，而非一个总和性的整体。即世界中的存在者被世界包含在内，这里芬克举了壶作为例子。壶的最典型特征就是其虚空（die Leere），正是因为其虚空，它才拥有所谓的敞开，这也与世界的特征类似。水被呈入虚空之中，在这里，水被包含于壶之中，在这个意义上，水的总和不是壶，而是说水被壶包含进去，这个意义上说，水也是壶，因其被包含入壶之中。这里很有意思的地方在于，海德格尔在物当中也讨论了壶，但在那里，壶被视作为天地神人四方（Vier）聚集（versammeln）的场所，壶的虚空以及其倾倒（Ausgießen）最终要被看作为天地神人的环化（das Gering）。

将世界比作壶的问题在于，壶是一个限制性的东西，最终将水限制在了杯壁之中，即这种包含关系最终还是限制性的，而世界本身应该是敞开的。而我们需要一个在其中发生，但却不限制事物的例子。芬克认为是白天的光，光一方面包含了所有的事物，另一方面它又不限制事物，光明具有绝对的敞开性。并且，光明是一个完全与被其包含的东西有所不同的东西。因此，光是一种对世界的最合适的类比。

同时，芬克指出光又可以被看作为最原初的空间现象，甚至比点线面更原初，这也很好理解，点线面都是作为空间性的存在物，光明是它的根基，没有光，就没有空间，这也类似于海德格尔的空间观，世界的本性就是给予时间与空间。而追问世界就需要追问时间与空间，思考时空与存在之间的关系。传统形而上学会认为空间是现象世界之物，而真正的存在超越了时空。但这种做法其实有其自身的问题，最后芬克引用了尼采的话，认为这种将时空作为有限者存在特征与作为永恒的理念之间的对立视作为西方形而上学的柏拉图主义。而尼采则将这种哲学取消，重新挖掘了时空的重要意义，从而把人放置回了世界的敞开之中。