【腾格义】世界计划（方案）的论争：先验主义vs自然主义

世界计划（方案）的论争：先验主义vs自然主义

László Tengelyi

（另：仅作学习用途。若有不忍请联系发布者，发布者将立刻清道跑路。）

康德的先验哲学表明，我们永远无法决定世界在空间和时间上是否是无限的这一问题，因为在显象领域中，作为协调经验的一个总体的世界“并不作为[一个无条件的]整全者而实有，无论是无限（的数量）还是有限的数量（magnitude）。”然而，我们在一个世界中遭遇了诸显象，其中一个事物的某一方面总是邀请我们去考虑其他的诸事物，从而指明了一条通往无限的道路。根据先验现象学的一项发现，每个单一的（single）事物在其自身中都包含了“一系列连续的显象（a continuum of appearances）”，它展示了一种“全面的无限（all-sided infinity）。”

由此可以得出一个重要的结论：虽然作为一个物理宇宙的世界可能被证明是有限的，但作为协调经验的总体的世界必须被视为一个无限者——或者，更准确地说，是一个“超限（transfinite）”者——一套事物（set of things【事物集】），在每种情况下，都包含（encompass）了涉及诸面相（aspects）的一种全面的无限性。从这个意义上说，在他的《笛卡尔式沉思》中，埃德蒙·胡塞尔将世界定义为“一个无限的观念（idea），相关于可和谐地组合的众多经验的诸无限性。”然而，很明显，我们只能于援引（draw）有限数量的协调经验来例示这个无限的观念。

这就是为什么哲学作为一个世界计划（方案），必然显示出一种深层次的悖论结构：尽管它依赖于有限数量的协调（concordant）经验，它将一个无限的观念投射（projects）入存在。这种悖论的结构使得“为什么总是存在不同的可能世界方案”（这一问题）变得清晰。之所以如此，是因为有限数量的和谐经验与不同的无限观念是相互可协调的（reconcilable）。因此，不同的世界方案经常陷入彼此相互的冲突并非偶然。在它们的冲突中，它们不断的产生新的世界方案。毫不夸张地说，史实性（historicity【历史真实性】）的最后根源就是有限性和无限性在诸世界方案的悖论结构中的盘曲扭结（intertwinement）。

以下的诸考虑致力于涉及我们（当今）的时代占主导的诸世界方案的一种冲突。首先，我将简单勾勒出一个以“一种纯粹方法论（意义上）的先验论”为特征的世界方案。其次，我将表明一种自然主义观点如何与这种世界方案相对立。最后，将提出关于这两种世界方案之冲突的一些反思，并提出支持彼先验选项的一个论据。

1.背设-存在论的先验主义

我们所谓的“先验哲学”通常指的是形而上学中的一个“哥白尼式的革命”的结果，在康德的《形而上学诸反思》中，（对此）他是用这一简明的公式来描述的：“主体作为诸客体的替代。”事实上，在所有的不同版本中，先验哲学都旨在一个世界方案，即在该方案中给主体性分配一个适当的位置。然而，将先验哲学简化为一个主体性的形而上学将会是一个致命的错误。

然而，不可否认的是，一种先验的方法（approach）始终受到主观主义和唯心主义的威胁。在我看来，每当先验哲学试图对经验施加某些可能性条件时，它就会屈服于上述的危险，这些可能性条件与其说是在诸显象的领域中发现的，毋宁说是从某些心灵官能（faculties）的本性中先天地推演出来的。因此，康德的先验统觉学说可以说导致了一种形而上学中的主观主义。根据这个学说，自我意识的这一结构先天地决定了这一问题，即“一个经验为了能够涌现，它必须看起来是什么样的（what an experience has to look like in order to be able to emerge）”。正是在这个意义上，在《纯粹理性批判》中，以下的命题被引出来了：“存在一种单一的经验，在其中所有的感知都以彻底地和有序地联系而被呈现...当我们谈论不同的经验时，我们只能指的是各种感知，如是，所有的这些感知都属于一个且相同的一般经验。”

在这里，诸经验的一个普遍的协调一致性（concordance），是从“在深入自我意识结构的一种探究的基础上被构想的一个先验的要求”中被先天地推演出来的。至于唯心主义的危险，它可以追溯到康德以以下方式表达的一个基本洞见那里：在诸多先验科研中，我们不能从一个“必须与我们的所有表象”都不同的”对象开始，因为这样一个对象“对我们来说什么都不是（nothing to us）”。早在费希特的《全部科学学说的基础》中，就从这个康德式洞见中得出了以下结论：“如果没有思考其自己的“我（own I）”，人们就不可能思考任何事物，也就是意识到其自身，；人们永远不可能从其自己的自我意识中抽象出来。”（而）年轻的谢林在他的《先验唯心论体系》中采取了一个类似的观点：“正是永恒的、超-时间（extra-temporal）的自我意识行为，即我们称之为“我（the I）”者，它赋予了所有事物（以）它们的实存。”在费希特和谢林那里，由于他们甚至没有考虑到这样一种可能性，即“在意识自身中，有可能存在独立于意识的东西”，所以，从康德的基本洞见中就产生了一个值得怀疑的唯心主义。

对于胡塞尔来说，他仍然是主观主义和唯心主义的一个俘虏的这一反对意见也已经被提出过，即以之反对其先验现象学。毫无疑问，胡塞尔在他有生之年发表的作品可能为这种异议提供了某些依据。然而，从他死后才被发表的诸研究文本中可以得出一个更加细致入微的图景。对于胡塞尔而言，诸经验的一个普遍的协调一致性，绝不是一个可以从某些心智官能的本性那里被先天地推演出来的先验要求（requirement【必要条件】）。相反，尽管它具有根本重要性，但这样一个和谐一致性对于他来说仍然是一个自在地完全偶然的事实，即作为原始事实（Urtatsache【原事实（性）】），亦即经验的一种原始的或原生的事实，它不能从任何主观官能那里先天地被推演出来。这只是因为经验的和谐一致性是世界之实存的一个不可或缺的条件，（所以）胡塞尔才将其归某一确定的事实性必然性（factical necessity），或者用它自己的话说，即彼“关于一个事实的必然性（necessity of a fact）”。然而，在他眼中，世界其自身绝不是一个必然存在物（an ens necessarium），顾其自身只是经验的一个原始或原生的事实：一个世界事实（a Weltfaktum）。就根据先验现象学采取一种唯心主义立场所牵涉的这一反对意见而言，这一指责不能简单地被拒绝，因为即使在一些后来的文本中，比如他于1930年发表的《观念的后跋（Nachwort zu den Ideen）》，胡塞尔明确地将他的立场描述为“先验观念论”。然而，不难看出，他通过这个标签所指的是一种方法论的先验主义，而不是这个词的习惯意义下的一种唯心主义。早在1914年或1915年，他在一篇特别重要的研究文本中说道：一个单纯物质世界，作为世界之绵延(duration) 的较低层次和初始阶段，满足于可认知性的条件，如果一个主体性存有，它协和（accordance）理性，通过经验和思维的诸方式，首先构成了那个世界，即目前其周围的（surrounding）世界，然后，届时再根据（accordance）理性，向后（倒退的）构成了世界的先前的诸阶段，其中可能也包括一个单纯物质本性的阶段。我将这个立场描述为一种纯粹的方法论的先验主义，因为它只需要通过当下意识的一个回溯性构建，以准许（admit）一个没有主体、意识或心灵的单纯物质本性作为世界的一个“较低层次”和“初始阶段”的这一可能性。这样的立场很难被描述为“观念论”这个词的习惯意义的唯心主义。

然而，如果先验哲学不再从客体转向主体的“哥白尼式”转向来定义，而是从诸特定事物（particular things）到整个世界的一个超越（transcendence）来被构思，那么，主观主义和唯心主义的危险就更容易被避免。在这种针对先验主义的处理方法中，主观性并没有完全被抛弃，但在某种意义上，它不再与客观性对立。马丁·海德格尔在他的形而上学时期（1927年至1930年）阐述了这种先验哲学的思想，或者说至少预示了它。让我们暂时地转向这个海德格尔式的尝试。

在他的1927年夏季学期的讲座课程中（作为《现象学之基本问题》出版），海德格尔将“超越”的概念（concept）与“存在论的差异（ontological difference）”概念（notion）联系起来，这里，至少以一种在术语意义上是准确的方式，他首次将其纳入自己的基本的存在论（ontology）中。他将超越描述如下：“我们是为了抵达存在而超越（surmounting【处于...顶端或上面】）诸存在者的顶端。一旦我们完成了这个攀登（having made the ascent），我们将不再下降到一个存在者，比如说，它可能像另一个世界一样存在于诸熟悉的存在者之后。”然而，海德格尔很快就修改了这种针对超越的方法。一年后，在1928年夏季学期的讲座课程中（作为《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》发表），他将形而上学分为两个不同的领域或学科：基本存在论现在通过一种被称为“背设存在论（metontoloy）”的探究来完成。作为他的哲学的这一新表述（articulation）的一个结果，海德格尔也改变了他的超越的概念（conception），通过赋予了它超越（surmounting）诸特殊事物的这一目标，以达到彼世界而不是（达到）存在。

因此背设-存在论不是存在论，而是海德格尔所谓的“存在者论（ontic【存在者状态】）”，即对世界总体中的不同类型的存在者之间的这一关系之分析。这种存在者论（ontic）的目标不是确定事物自在的是什么，而是确定其在作为一个整全者的世界中是什么。由于这一目的，基于元存在论的形而上学与实体-本体论决裂。亚里士多德式的对“存在作为存在（being qua being）”的探究导致了一种实体本体论，这绝非一种偶然。司各脱学派对存在的单义性（univocity）教义预先勾画出了（predelineates）理解“存在作为存在”这一公式的另一种方式，但它导致了——在邓斯·司各脱自己那里，或至少在他的后继者（如克里斯蒂安·沃尔夫和亚历山大·鲍姆加滕）那里——一种纯粹的“tinology【单一论？】”——也就是，关于“某事物”作为这样的事物（“something” as such）的学说，而不仅仅是什么事物都无（not just nothing）——因此，这项科研标志着对亚里士多德意义上的现实实在性（actual reality）中的活力存在（lively being）的兴趣的一种丧失。相反，基于背设-存在论的形而上学发现了通达诸真实事物（real things）的活力存在（的途径），但它却成功地避免了落入一种陷阱，即在一个实体本体论的框架中将这些事物进行一种客观主义的具体实物化（objectivistic reification）。因为它这般考虑真实的诸事物，恰如它们是在世界作为一个整全者的这一背景下被给予。

就像胡塞尔对生活世界的追索一样，海德格尔式的存在论的世界方案也具有一种反自然主义的倾向。在作为《从莱布尼茨出发的逻辑学的形而上学始基》发表的讲座课程中，我们被告知：“彼“此在”，作为一个被抛入世界的事实性存在，发现其自身，作为其肉身性（corporeity）一个结果，完全地处于自然之中，但超越性恰恰在于这一事实，即它同时超越（surmounts【处于...之上】）了它发现其自身所处其中和所归属于的这一存在者。换句话说，作为一个超越性的（transcending）存在者，彼此在超越了自然，尽管，作为一个事实性的存在者，它仍然被自然所包围。”

根据海德格尔的观点，作为一个“（让）世界-形成（world-forming）”的存在者，此在之所以能够与动物相对立，是因为作为一个能够超越的存在者，它超出了自然。因此，它无法以一个自然主义的方式充分地被把握。与马克思·舍勒和尼古拉·哈特曼不同，海德格尔甚至不依赖于任何具有不同水平或层次的世界模型（即，任何阶梯或层次模型【Stufen-modell or Schichtenmodell】），以之将此在对自然的事实性依赖与其（让）世界-形成的超越相结合。相比之下，在他以《形而上学的基本概念：世界-有限性-孤独性》为题出版的讲座课程中，海德格尔拒绝了“所谓的相互并列或相互叠加的存在的诸区域”这一观念，并且他遵从这一信念，即这样的诸区域只能在“该领域（realm）中并且依靠一种世界的运作”而存有。这个背设-存在论的世界方案最有趣的特点与其说是海德格尔拒绝了自然主义，毋宁说是他反对自然主义的一种先验论，该先验论与需要诉诸一种对主体的依赖无关，而是源于“作为从诸特殊事物到作为整全的世界的这一过渡”的超越。这样一个过渡已经通过（via【作为】）艺术、神话、宗教和文化一般等等在世界的形成（Weltbildung）中发生，但在通过哲学与科学思维的配合与对抗所阐述的世界方案中，它以一种更特定具体的形式呈现。

即使将先验主义以这种方式来解释，一个自然主义的世界观（也）很可能会与之相对立。然而，在这种对立的情况下，自然主义一般也并不会等同于客观主义，而是其自身必然会牵涉“自然是自给自足的（nature is self-contained or even self-sufficient）”这一信念（conviction）来采取的世界方案的形式。

2.自然主义的自给自足论

在现象学传统中，迄今为止（人们）还没有彻底地（properly）看到，恰恰是通过其对自然的自足性的信仰，自然主义主义才能够被充分的定义。在这个词的本体论意义上，（自然主义）我们通常指的是根据自然科学理论有权决定“什么是真实存有的，而什么不是”问题的这一立场。这个立场通常，虽然并不必然地，与一种还原主义方案、或者一种涌现理论或者随附性（supervenience）理论相联系。然而，很少有人强调（重视）彼自然主义的观点意味着一种对自然的自足性的信仰。我认为，以一种或多或少有些失礼的（inarticulate）话说，这种信仰在自然科学家中是普遍存在的。而在哲学领域中，也只有很稀少的人明确地阐述这种信仰。因此，这样的尝试尤为珍贵。接下来，我将介绍其中的三个。

第一个源自艾尔弗雷德•诺思•怀特海，在他1919年在都柏林三一学院的讲座课程（作为《自然的概念》一书被出版）中，他为这种方法创造了一个特有的公式：“自然对于心灵是封闭的（Nature is closed to mind）。”他所指的自然是“我们通过诸感官感知到的东西之总体（totality）”。然而，他补充说，在感知中，我们觉知（aware of）到的事物不仅是与思想不同，而且对思想来说也是自足的（self-contained ）。正如他所说的，“我们可以在不用思考思想的情况下思考自然。（We can think about nature without thinking about thought）”此外，虽然如果没有一个被指定为感官觉知（sense awareness）的因素（factor）——并且它明显地不同于思想，对于感官意识来说，自然与思想一样，感官意识并不更多归属于自然那——就没有感官知觉（sense perception）。换句话说，根据怀特海的观点，相对于感官觉知（来说）自然是自足的，就像它相对于思想老说是自足的一样。

在这里，自然被构想为一个已被封闭且同质（homogeneous）的总体。即使在他自己的形而上学观点中，他并没有将这个封闭且同质的总体与真实本身（reality as such）等同起来，但怀特海的优点于，通过他的对自然的定义清楚地表明了，自然科学家在他们的专业工作中是如何从这样一个事实中（进行）系统性地抽象的，即他们一直依赖于诸感知和诸思想（perceptions and thoughts），而这些感知与思想唯有关涉一种配合心灵、自我意识和有能力的思维的存在才能触发。

对自然科学家所关涉的自然的自给自足性的独特信念进行一个哲学叙释的另一次尝试是由威尔弗里德·塞拉斯进行的，同时，他（也）试图对这种信念设置一定的限制。在一篇发表在《科学、感知和真实》上的引人瞩目的论文中，塞拉斯用属于诸事物和人的“科学图像（scientific image）”与“显示（manifest）”进行了对比。在他的演示中，彼显示图像与日常生活的实践相结合。然而，它同时也受到广泛（extensive）知识的滋养。塞拉斯说：“我所构想的对比（contrast）并不是指一个属于在世界中的人（man-in-the-world）的非科学的概念（conception）和一个在世中人的科学的概念之间的对比，而是指那种自身受限于相关技术来告诉我们有关可感知和可内省的诸事件（的内容）的概念（conception）与那种为了解释可感知事件之间的诸相关性而假设了不可感知的诸对象和事件的概念之间的对比。”因此，在世中人的科学图像与显示图像的主要区别在于假定了被假设诸实体（entities）之实存的这一方法——而这些实体，如是（as such【本身】），从感官感知的领域中被撤回焉。

塞拉斯认为，理所当然的，显示图象与科学图像之间的冲突是不可避免的，因为两种图像都声称能够自行（自为地）确定什么是真实存有的，什么不是。不言而喻，这对于显示图像来说是正确的，一直到我们所理解的自然科学首次出现在近现代之前，这种显示图像是普遍流行的，对此即使在我们的这个时代，至少在某些广泛的圈子里，它仍然激发着哲学的灵感。这个图像定义了塞拉斯所称之为“复杂精巧的常识（sophisticated common sense）”的世界。不用说，这种对显示图像的概念（conception）与对生活世界的现象学概念（notion）有着惊人的并行之处。然而，塞拉斯认为，不仅复杂精巧的常识的世界，连在世中人的科学图像，都要求去确定什么是真实存有的而什么不是。根据他的说法，“科学图像将其自身呈现为一种竞争的图像（a rival image）。”这种竞争还是出现了——尽管事实上（正如现象学家经常强调的那样）科学图像是在主体间可通达的世界中生成的，并且无法避免地使用与感知实在性（perceptual reality）交织在一起的经验性的诸程序，因此它仍然“在方法意义上依赖于复杂精巧的常识世界，并且在这个意义上它无法自立（not stand on its own feet.）。”那么，它如何能与它在方法上所依赖的复杂精妙的常识世界进入一场竞争呢？塞拉斯对这个问题的回答是，该竞争是不可避免的，因为根据其这一本意，即科学图象“自称（标榜）是一个完整的图象。”

就像怀特海一样，塞拉斯强调自然科学将自然界设想为一个已被封闭且同质的总体。因此，它的关于决定于什么是真实地存有的东西以及什么不是真实存有的声称，（就）不可能基于对“其方法论上所依赖于的复杂的常识世界”的一个洞见而得到充分的批判。当然，人们可以争辩，根据乔治·爱德华·摩尔的观点，我们在日常生活中熟悉的桌子和椅子不可能由不可感知的诸基本粒子组成，因为我们从日常生活中认知到的诸客体只能具有可感知的部分和诸所有属性（properties）。然而，这样一个论证假设了彼整全的复杂精妙的常识世界为前提。但正是这个世界的概念框架受到了在世中人的科学图象的质疑。

塞拉斯受到康德的影响太大焉，这方面，他赞成用科学图像对显示图像作一种简单的代替。他完全致力于这样一个观念，即复杂精妙的常识世界是一个由人组成的世界（a world of persons），他们试图自由地实现他们自己的意图，并受到为“‘应该’与‘是’的不可化约性”证明的诸义务的约束。然而，根据塞拉斯的观点，“人的概念框架不是与科学图像相调和的东西，而是要被加入它当中的东西。”因此，只要复杂精妙的常识世界放弃了它的涉及“决定什么是真实存有”的声明，而将其自身限制于一种尝试——试图用“共同体和个体的诸意图（intentions）的语言”来丰富科学图像——“超越（transcend）显示图像和科学图象的二重性”就变得可能。

怀特海和塞拉斯都是设想甚至代表了一种自然主义的实在论的思想家，但没有采取任何还原论。他们甚至试图保护道德和诸美学价值，以及在一个堪比康德“诸目的的王国”的共同体中的诸权利和诸义务，抵制过于急切的还原论。然而，他们甚至比具有一种实证主义倾向的自然主义者更有力地执行了“科学确定真实（reality）”的宣言。他们将其立场建基于这样一种观测（observation），即自然科学家习惯上将他们的诸对象归属于一种封闭性和自给自足性，（诸对象）为他们的对世界的诸表象提供了（由）一个完整图象（组成）的特征。

3.关于背设存在论的先验论的论证——以论争性的尊重为例证

即使一个事物在作为一个整全的世界的这一背景下被理解，它仍然是一个承载着论争性的诸世界方案的持有者（bearer）。只有当事物的包罗万象（all-encompassing ）的视域始终可以被完全展开时，情况才可能如此。然而，通过这种条件句所表达的并不是潜能性（potentiality），而是非真实性（irreality【真实性缺乏】）。一个显现的事物与其世界视域之间的差异属于经验中的不可磨灭的结构标记（structural marks）。

“自然主义的自给自足论”与“背设存在论的先验论”之间的竞争性关系可以被描述如下：通过声称它的被假设的诸实体（entities）的一个真实实存，科学拒绝了生活世界决定什么是真实存有而什么不是的权利；然而，通过坚持现象性的可通达性（phenomenal accessibility）这一要求，生活世界中的经验同样拒绝了科学的“假定诸被设定实体的真实实存”的这一权利，这些实体从显象的世界中被撤回。然而，只要自然科学的诸被假设实体可以被解释为对生活世界中的经验的诸纯粹修正，这两个论争的世界计划之间的冲突就不一定采取一种名副其实的二律背反（antinomy）的形式。胡塞尔清楚地认识到科学的诸发现不可阻挡地涌入生活世界之中；在德文原文中，他将这一现象称为"Einströmung（流入）"。

可以肯定的是，生活世界中的经验建立或奠定了一个真实（realtiy）的概念（notion），从某种意义上讲，这个概念根本无法被质疑。我指的是生活的真实（实在性）。我们日常实践的世界实际上（even）仍然是科学的诸发现的基础。这个世界以生活的真实为特征，而这种真实是被科学的这一实践所预设和维持的。然而，生活世界中的经验已经准备好去通过从科学中学习来扩展这样一个真实的诸限制。科学的诸发现的确经常被整合入我们的日常实践中。根据罗伯特·科赫首次发现的杆菌（the bacilli）引起结核病的医学理论之所以更容易进入到生活世界中，是因为这些杆菌可以通过显微镜而被观察到。然而，真实的困难的出现也许并不仅仅是因为这一事实，比如，现代微粒物理学假设了无法直接被观测到的诸粒子之实存。这种冲突呈现出一种真正的二律背反的形式，只是因为诸被假设实体的领域是被被构想为一个已被封闭和均质的总体的，因此它就与我们日常实践中的“生活的真实性（reality）”相对立。然而，这种观点正是借由致力于自然主义自给自足主义的哲学家们而被编纂、或甚至被神圣化。

这些考虑的结果是，虽然科学和哲学之间没有真实的二律背反，但自然主义的自给自足论和背设-存在论的先验论之间存在一个真实的二律背反。作为自然的世界，被解释为一个自我-控制（self-contained）且同质的总体，与“从诸特殊事物到作为一个整全的世界的一个转变”这个意义上的超越的观念严格地相对立。这是两个主要的世界方案，在它们的争辩、或竞赛（άγών）【contest or competition 】中，确定了我们这个时代的哲学思维。它可能对将这些论争性的世界方案与可与之相比或竞争的科学理论区分开来是有用(有益)的，因为前者似乎用康德的术语表现了纯粹理性的一个二律背反，而后者只是指明了有差异的、也许是非同等有价值的、但肯定同等可能的诸研究过程（courses【流动】）。

背设-存在论的先验论与自然主义的自给自足论之间的关系不能被描述为一个纯粹理性的二律背反，除非这两个世界方案都依赖于某些相关的洞见。一方面，背设存在论的先验论基于这样一个观察，即每个世界方案都假设了一个具备心灵、意识和主体性的（让）世界-形成的存在者（world-forming being），它仍然不会在其周围的世界中被赢获，而是能够超越（surmounting）组成其直接环境的诸事物（之上），以与作为一个整全的世界相联系。如果从自然性的现象的解释中减去这个存在，就会逃避进，或陷入，一个片面的立场中，对此，更仔细地看，甚至可能揭示自身为一种形而上学的顽固形式。然而，另一方面，自然主义的自给自足论反对这一超越的观念，后者同样的相关洞见是，在具备心灵、意识和主体性的一个存在从其（自然）中出现之前，必须已经存在一个自我控制（self-contained）的自然，因此，这样一个存在的涌现不会对自然的自我控制特性产生任何破坏性影响。漠视这一洞见会导致一种形而上学的淫侈（presumptuousness），这种淫侈很容易破坏哲学以及科学。

人们很难指望一劳永逸地解决所有的这类二律背反。因为没有人知道自然主义自给自足论所产生的诸预期是否能够实现。确实，谁知道对心灵、意识和主体性的解释——或者甚至是对超越性和历史性的解释——是否可能基于自然作为一个自我控制且均质的总体的这一观念呢？就关切的背设存在论的先验论而言，尽管事实是其根源可以追溯到海德格尔的在背设-存在论意义上建立的形而上学，甚至超出这里，追溯到胡塞尔的对世界作为一个普遍视域的这一现象学概念，乃至追溯到康德在纯粹理性的二律背反学说中所揭露的无限的观念（idea of infinity），同样具有一种纲领性。这正是为何这两个世界计划之间的二律背反以一个争辩或竞争（άγών）的形式被呈现。

在这种情况下，如果我们发现自身更被现象学的背设存在论的先验论所吸引，而不是更被任何一种自然主义的自给自足论所吸引的话，我们可以列举几个支持我们选择的论点。让我仅限于其中一个我最欣赏的论点（进行论述）。我指的是胡塞尔在其《观念学II》的最后一段中所构思的一个论点。这个论点的基本思想是，自然对于心灵、意识和主体性并被不是被封闭的，因为自然中的个体化（individuation）是必然不完整的（或未被完成）的。正如胡塞尔所说：“没有（任何）事物在其自身中具有其个体性（individuality）。”这个命题只不过是现象学与每一种亚里士多德传统（provenance）的实体本体论之决裂的最终结果。如果我们看一下处在这一争论核心的思想线索，这一点就变得清楚了。

胡塞尔说：“现在的问题是，一个在任何环境条件下都的确仍然是“一个事物（one thing）”的事物，是否是具有属性（properties）的相同一事物，并且就其实在的诸所有属性（real properties）而言，它实际上自在地是坚实且固定的（solid and fixed）；也就是说，一个事物是一个同一性（identity【身份】），即一个具有相同一的诸所有属性的同一主体，顾变化的元素只是它的诸状态和诸环境条件吗？”这显然是通过受亚里士多德启示的每一种实体本体论所传达给我们的观点。在他的《形而上学》第七卷中，亚里士多德自己援引了一个希腊语中的新词，以便能够把握“拥有这样一种同一性的”个体实体：他创造了“ τò τί η~ν εĺ~ναι”这个术语，我们将其翻译为现代英语就是“quiddity（实质）”或“essence（本质）”。然而，正如我们通过经验来熟悉的一个个体事物它“可以被认为具有这样一种实质同一性”这一点并是显然的。尤其是从现象学的通达一个世界中的事物的方法的角度来看，这种假设变得可疑。胡塞尔以如下方式表述了这种怀疑，以指出此类的每一种实体本体论的一个替代方案：“但每一个事物（或者，在这里等价的是：任何事物）是否都有（属于）它自己的这样一个本质...？或者说，（是否）该事物，可以说（as it were），总是在进行中（underway），因此在纯粹客观性（Objectivity）中根本没有可把握性？（或）毋宁说是，由于其与主体性的关联，（它）原则上只是一个相关性意义上的相同一的某事物（relatively identical something），该事物并没有预先拥有其本质或者一劳永逸的可把握性，而是具有一种开放的本质？即根据（属于）给定性的诸构成环境而总是可以具备新的所有属性的一个事物（one）？”

根据我所见，这种“开放本质”的观念在胡塞尔早期的作品中是前所未有的。在《观念II》中，这是一个新颖的概念，在这部作品中，它将关于一个事物的现象学的概念（conception）转变为一种以一个全面无限为特征的诸显象的连续体【连续统】（a continuum of appearances）。事实上，胡塞尔现在提出了一个全新的问题：“世界的‘无限’是否不是指的一个超限的无穷性【transfinite endlessness】（就好像世界是一个自在地（在其自身中）已被完成的某事物，一个包罗万象【all-encompassing（总括）】的事物、或者诸事物的一个自我封闭的集体，但在其自身之中包含着无限的事诸物），而是意味着一个‘开放性’？”

重要的是要看到，世界作为一种“开放的”（而不仅仅是超限的）的无限性的观念，实际上（as it is）与诸个体事物的“开放本质”的观念紧密相连，这是胡塞尔为先验论选择辩护的核心。因此，我们可以看出，这个论点有一种真正（properly）的背设-存在论特征，即使“metontology ”这一词语并非源自胡塞尔，而是源于海德格尔。

然而，在《观念II》的文本中，该主要论点的背设-存在论性影响遗憾地被一种相当主观主义和唯心主义的策略所掩盖，这种策略包括认为个体事物的相关同一性必然依赖于心灵、自我意识，甚至是“精神（spirit）”。这种策略基于这一可能完全中肯的观察（pertinent observation），即与诸个体事物相比，一个自我意识“I”具有“绝对的个体化（absolute individuation）”，因为作为一个人，“它有其个体历史。”但是，基于对个体事物的相对同一性和自我意识人类的绝对同一性之间差异的洞见所建基的论点，试图证明的东西超出了必要，而且在我看来，也超出了可接受的范围。事实上，似乎可以从中推断出，“如果我们能够从世界中消除精神（spirits），那么那就是自然的终结。”然而，在《观念论II》最后一段的思想主线中，这并不是真正的要点。这里真正攸关的是，是否可以证明一个个体事物具有一种开放的本质，它“可以始终具备新的所有属性”，并且，自然因此不是一个自我控制而同质的总体，而是作为一个开放的无限性的世界的基本部分（part and parcel）。

胡塞尔向其自身提出了这样一个问题，即“但那个（即这种开放性）的意义是什么？”这个问题在文本中没有明确的答案，但是调查的要旨无疑指向一个可以如下表述的论题：“自然对于精神（或精神性【spirituality】）是开放的。”在我看来，一个更合适的答案是说：“自然总是对于新事物的涌现是开放的；因此，它对历史性是开放的。”作为一个已被封闭和同质的总体而超越自然的东西不仅仅是心灵或精神；相反，它是文化历史，它为世界上的诸事物提供了不可还原为自然的诸多新所有属性。让我们举一个简单的例子。如果将诸如太阳的一个自然的实体（entity）描述为“圆形（round）”，则其特征就是一种自然属性（property）。然而，仅仅通过归属于太阳，就足够具体说明这一描述，更准确地，即（归因于）一个近似“圆形的”形象（figure）以便超越作为一个已被封闭和同质总体的自然（所有）的诸限制（就足以说明这一描述）。因为通过几何学的形式来描述诸自然实体是基于“数学中，理想化自然的诸所有属性的”这一过程的结果。因此，它不仅只假设了自然为前提，还假设了一个文化历史的发展。然而，胡塞尔在将世界解释为一个开放的无限时的这一犹豫不决，本身就是一个明显的标志，这清楚地表明了，在我们这个时代，自然主义的自给自足论和背设存在论的先验论之间的基本二律背发并不能一劳永逸地被解决。

正如黑格尔的一句名言所说：“分裂（division）[Entzweiung]是哲学需求产生的根源。”根据这一观念（conception），哲学的任务是发掘和克服智性生活中的诸已被固定的对立：“如果统一（unification）的力量消失于人们的生活中，并且诸对立失去了它，它们的活生生的关系以及互动，从而它们获得了彼此的独立，那么哲学的需求就会出现。”黑格尔甚至补充说：“理性的唯一兴趣在于克服这种被固定的对立。”

如果在我们这个时代，哲学不被允许去完成这样一个任务，那么它也不会受限于将自己限制在其中一个可选项中。它也可以反思这两个世界方案之间的矛盾性的对立。康德的整个哲学家生涯都几乎在为这种反思提供一个模型。毫无疑问，有必要在论争性的世界方案之间做出选择，并且将自己的工作主要投入于其中一个方案是有益的。然而，这或许还不足够。根据一种哲学的概念（conception），它不仅在黑格尔哲学中起作用，甚至已经在康德的诸哲学的追求中都有所作用了，智性生活中的不可逾越的诸对立永远不能被忽视。因此，与反对方的世界方案保持接触同样重要，即使仅仅只是保留一定距离的，并且绝不是毫无保留地。一种旨在将科学斥一种“科研流水线（Wissenschaftsbetrieb）”或者将技术文明贴上一个框架（Gestell）的标签的任务，很难为背设-存在论的先验论的视野提供服务。其所需的东西超越了对几乎每个世界方案中所显示出来的智性成就的单纯重视，无论它们多么不吸引人。在这里，人们可以更具体地唤起一个“论争性的重视（agonistic respect）”，借用巴尔的摩约翰霍普金斯大学的著名政治哲学家威廉·康纳利（William Connolly）创造的一个短语——在对查尔斯·泰勒哲学作品中的某些天主教色彩的讨论中——康纳利说：“论争性的尊重意味着一种跨越差异和竞争的相互尊重联系，在这种关系中，一个积极的智性竞争者通过每个党派所酝酿的计划中的涉及具有深刻的可反驳性的交互评估而得到磨炼。论争性的重视加强了而不是削弱了该联系（connections），因为它不需要一个共同性的积极储备作为其仅有的基础。这种联系也可以从‘其他人呈现给你或你呈现给他’的经验的不透明性的阴影中成长出来。”在这一论争性的尊重中，我们也许可以发现哲学思维在我们这个时代的适当情绪（mood【心境】）或“调性（Grundbefindlichkeit【attunement】）”，这个时代深深地被矛盾性的诸对立（antinomical oppositions）所标记了。（完）