【译文】为什么唯物主义女权主义（仍然）是可能的，也是必要的？

为什么唯物主义女权主义（仍然）是可能的，也是必要的？

史蒂维·杰克逊 英国约克大学妇女研究中心

Stevi Jackson, Centre for Women’s Studies, University of York, UK

原文发表于《妇女研究国际论坛》2001年第3/4期。引用格式：Jackson S. Why a materialist feminism is (still) possible—and necessary[J]. Women's studies international forum, 2001, 24(3-4): 283-293.

译者：张弱难，术语翻译说明：woman一般翻译为妇女或女人， female翻译为女性。

sexuality一般翻译为“性”，sex翻译为性/性别等。

摘要：本文的标题来自于克里丝汀·德尔菲（1980）对她的马克思主义批评者的反驳，这种反驳是在女权主义理论主要关注社会物质不平等的问题时提出的。从那时起，我们看到了所谓的“文化转向”，其结果是，关注社会结构、关系和实践的观点被搁置一边。然而，并不是所有的女权主义者都采取了这种转向，最近有迹象表明，唯物主义女权主义正在复兴。在评估这些理论转变的影响时，以及在论证唯物主义女权主义的持续相关性时，我将重点分析性别和“性”。在这里，我将论证，与更加文化导向的后现代主义和酷儿观点相比，社会学的、唯物主义的方法更能为女权主义提供帮助。

引言

本文的标题借用了克里丝汀·德尔菲（Christine Delphy）对她的马克思主义批评者的反驳：“唯物主义女权主义是可能的”（Delphy, 1980）。米歇尔·巴雷特（Michèle Barrett）和玛丽·麦金托什（Mary McIntosh）（1979）等人曾责备德尔菲随意使用马克思主义，借用马克思的方法和他的一些概念，却没有忠实于他的文本，尤其是敢于提出历史唯物主义的方法可以应用于家庭内部的父权制生产关系。值得注意的是，德尔菲对唯物主义女权主义的肯定是对另一种更传统的马克思主义唯物主义的回应。然而，在短短的几年时间里，许多认为德尔菲不够马克思主义的人完全放弃了唯物主义分析，这是所谓的“文化转向”（cultural turn）的结果，米歇尔·巴雷特将其描述为女权主义的重点从“事物”（things）（如妇女工作和男性暴力）转向了“词语”（words），转向了语言、表征和主体性的问题（Barrett, 1992）。这种发展有时被称为“语言学转向”，与早期第二波女权主义的“现代主义”议程在20世纪80年代转向后现代观点有关。

然而，并不是所有的女权主义者都接受了文化转向或拥抱后现代主义。许多人继续在广泛的唯物主义框架内工作，处理现代主义关注的问题，如追求自由、正义和平等。此外，在20世纪90年代初，当后现代女权主义似乎已经成为既定的理论正统时，唯物主义女权主义开始复苏——或许是重制，特别是在美国（Hennessy, 1993; Hennessy & Ingraham, 1997; Landry & MacLean, 1993）。最近，就连朱迪思·巴特勒（Judith Butler, 1997）也利用历史唯物主义来驳斥性压迫“仅仅是文化的”这一观点。因为我希望论证唯物主义观点的持续重要性，所以我欢迎这种对物质社会关系的兴趣的复苏。然而，我对它采取的某些形式感到担忧，特别是在巴特勒（Butler, 1997）的文章和其他作品1中表现出来的明显倾向——将物质经济关系还原为资本主义经济关系。这可能会把我们带回到20世纪70年代马克思主义最低效的形式，在这种形式中，每一种对资本主义没有明显功能的不平等都被宣布为非物质的。而这正是德尔菲所挑战的马克思主义的形式。

鉴于“唯物主义”一词已经被许多相互竞争的理论立场所宣称，我应该明确说明，我用它来指的是从马克思的历史唯物主义中衍生出来的观点。我自己的理论是忠于20世纪70年代在法国发展起来的唯物主义女权主义的，尤其是与克里丝汀·德尔菲有关的唯物主义女权主义的变体。唯物主义女权主义最初是在反对传统马克思主义和不同的女权主义的情况下出现的。除德尔菲外，它的代表人物还包括科莱特·吉约曼（Colette Guillaumin）、妮科尔-克劳德·马蒂厄（Nicole-Claude Mathieu）和莫尼克·维蒂格（Monique Wittig）。她们都是激进女权主义者，因为她们分析的对象主要是父权制，而不是资本主义——而且她们拒绝认为父权制源于资本主义——但她们认为历史唯物主义是一种分析作为社会关系而不是自然关系的男女关系的方法。

唯物主义女权主义不是经济决定论的一种形式。正如德尔菲和伦纳德（Delphy & Leonard, 1992）提醒我们的那样，马克思的唯物主义的原始力量之一是，他没有把经济想象成一个具有自身内在规律的抽象系统，而是想象成一个通过社会活动构建起来的社会关系领域。我想为唯物主义女权主义的一个版本辩护，它突出了社会（the social）——社会结构、关系和实践——但并没有将所有的社会结构、关系和实践还原为资本主义。在我看来，父权制或性别结构、关系和实践与资本主义结构、关系和实践一样是物质的，种族主义、殖民主义与帝国主义的结构、关系和实践也是如此。当然，所有这些都是以不可预测和矛盾的方式相互交织和相互作用的，因此社会秩序不是一个无缝的单一实体。因此，采取唯物主义立场并不排除对妇女之间差异的认识：相反，充分理解这些差异要求我们注意物质社会不平等和日常社会实践。唯物主义也没有忽视语言、文化表征和主体性的问题，但它确实要求将它们置于社会和历史背景中。最重要的是，唯物主义女权主义并没有将妇女受压迫归结为一个单一的原因；它避免了将宏大理论和跨历史的、普遍性的主张综合起来的尝试（参见Delphy, 1984, pp. 17–27）。

对我来说，唯物主义的观点必然是一种社会学观点；因此，在重申物质和社会重要性的同时，我也在寻求一些基本的社会学见解。我对社会的理解涵盖了社会生活的方方面面，从结构性不平等到日常互动。它关注的是意义，无论是在我们更广泛的文化层面，还是在我们日常的社会生活中。它包括主体性，因为我们对自己与他人的关系的感觉不断指导着我们的行动和互动，反之，我们是谁在某种程度上也是我们在性别、阶级、种族和其他划分中的位置以及我们所处的社会和文化环境中的结果。

我将在后文回到社会的这些不同方面。然而，首先，我将对文化转向的轨迹做一个非常简短且必然粗略的概述，特别注意性别和“妇女”类别的问题。最后，我将结合当前关于性别和异性恋的辩论，进一步阐明我的论点。

文化转向与“妇女”问题

直到20世纪80年代初，女权主义理论中的主导观点还都是来自社会科学，一般是以马克思主义为依据，或在与马克思主义的对话中形成。正是这些观点被文化转向所取代，并随后被视为过去错误的根源而置之不理。由于这些理论侧重于社会结构，将妇女受压迫分析为父权制和/或资本主义社会制度的产物，它们经常被描述为具有基础主义和普遍主义的缺陷，被怀疑是本质主义、种族主义和异性恋正统主义（例如，参见Flax, 1990）。然而，这种早期的女权主义理论给了女权主义一些最重要和最持久的见解，其中最重要的是“性”和性别是社会建构的观点，以及社会转型的解放政治。

在英国，以及较小程度上在美国，是马克思主义女权主义者率先从社会结构理论转向文化、文学和哲学理论2。她们抵触诸如法国唯物主义女权主义的观点——因为它从根本上重制了马克思主义（Barrett & McIntosh, 1979），更容易接受那些可能扩大马克思主义的影响而不是挑战其中心原则的观点。但问题是，尽管马克思主义作为社会压迫的系统理论有其优势，但它不能解释性别关系的所有方面。即使在马克思主义传统范围内的领域，特别是妇女劳动，它也很难解释为什么在资本主义秩序中应该由妇女占据特定的位置——例如，作为劳动力的再生产者或劳动力的后备军。

后一个问题是马克思主义女权主义杂志m/f项目的核心，该杂志于1978年推出。编辑们认为，“妇女如何被作为一个类别生产出来”的问题是解释她们社会从属地位的关键（Adams, Brown, & Cowie, 1978, p.5）。这本杂志在英国影响很大，扩大了马克思主义女权主义的界限，但它不是一个孤独的声音。其他人也开始对意识形态、精神分析和法国结构主义如阿尔都塞、拉康和列维-斯特劳斯的作品感兴趣（参见Coward & Ellis, 1977; Mitchell, 1975）。起初，这些新方法通过阿尔都塞将意识形态概念化为相对独立于经济关系的做法，与更传统的马克思主义形式保持着松散的联系。这使我们有可能将妇女的从属地位理论化为意识形态和文化，而不必将其与资本主义生产方式联系起来。然而，随着后结构主义取代结构主义，意识形态的概念让位于话语，结构分析让位于解构。后来，对真理主张和元叙事的后现代怀疑主义进一步否定了对系统性经济和社会压迫的分析。最终，这些形式的理论使女权主义者完全远离了以社会为基础的唯物主义。

促使这些转变的问题非常值得探讨。特别是“妇女”这一类别确实需要被质疑，而不是被视为既定的。首先，重要的是使妇女“非自然化”，强调妇女是一个社会和文化类别。然而，在文化转向的逻辑中，“妇女”只能以有限的方式被思考；“妇女”和“女性”（feminine）是文化的建构，通过象征或我们的心理再现，强调的是性差异而不是社会等级。虽然有些人接受了差异的女权主义，但其他人则寻求一种不那么本质主义的解构方法，将“妇女”和“男人”视为“波动的身份”（fluctuating identities）（Riley, 1988），或将性别的二元划分视为要颠覆的“监管虚构”（regulatory fiction）（Butler, 1990）。但在这样做的时候，她们失去了与物质社会结构和实践的联系。她们不可能把“妇女”和“男人”视为社会类别，视为结构性等级制度的产物——而唯物主义女权主义者正在发展这一观点，并从根本上质疑性别类别是自然和前社会的观点（Delphy, 1984, 1993; Wittig, 1992）。文化转向有效地排挤了这种唯物主义的分析，并将性别的概念从其作为男女之间等级划分的社会意义上清空。

在20世纪80年代，还有另一个令人信服的理由来质疑“妇女”这一类别，即它掩盖了妇女之间的差异，并对西方白人观点中的妇女身份（womanhood）定义给予了特权。一旦这种种族中心主义被揭露，就会发现“妇女”从来就不是一个单一的类别（Brah, 1991）。越来越多的人认识到，女权主义者需要面对后殖民时代妇女生活的复杂性，包括全球经济、殖民流散的历史，以及当前的劳动力迁移和难民流离失所。所有这些都被一些女权主义者视为后现代理论化的进一步授权，并被视为避免将想象中的普遍妇女身份排除在外的一种手段（Flax, 1990）。

毫无疑问，性别与其他形式的不平等——尤其是那些建立在种族主义和殖民主义基础上的不平等——相互交织的方式迄今尚未得到充分的理论解释。更值得怀疑的是，后现代主义是否为这种情况提供了最好的纠正。当然，后现代、后殖民理论家从先前被边缘化的“他者”的位置出发，在重新定位女权主义理论方面发挥了重要作用（例如，参见Spivak, 1987）。但正如一些批评家指出的那样，许多后现代主义作品延续了与其他理论相同的排斥，它们本身被假定 为被排斥的人说话，或声称关心多样性，但同时拒绝直接面对种族主义（Modleski, 1991; Stanley, 1990）。

此外，后现代主义并不能垄断对多样性和复杂性的理论化。和西尔维亚·沃尔比（Sylvia Walby, 1992）一样，我认为社会结构分析只要不是粗暴的还原论，就没有理由不能解决妇女在地方和全球背景下所占据的不同位置。以怀疑普遍真理主张为名，背弃结构性不平等也有危险。后现代主义者所关注的这些“差异”往往不仅仅是“差异”——其中最重要的差异是建立在真实的物质性不平等之上的。制度化的种族主义，几个世纪的奴隶制、殖民主义和帝国主义的遗产，以及地方和全球的劳动分工，至少与文化构成的差异同样重要。此外，如果我们忽视社会生活的结构和物质层面，我们可能会冒着使压迫和不平等的产物——差异——趋于稳定的风险。米拉·南达（Meera Nanda, 1997）在她对印第安背景中的生态女权主义的批评中提出了这一点。她认为，对印第安妇女所谓的嵌入自然的赞美未能质疑赋予她们这种“接触自然的特权”的劳动分工，这种分工使她们不得不从事无酬和无价值的工作。最终，她认为，这种对文化差异作为抵抗全球资本主义场所的强调忽视了当地的父权制关系，有助于美化妇女的弱势地位。

对系统性不平等现象的唯物主义分析现在和以往一样重要，而且对于应对后殖民世界的复杂性，以及性别、种族和民族的交叉仍然是必要的。我们今天生活在一个以极度严重和日益恶化的物质不平等为特征的全球背景下，在全球和地方剥削的交叉中，妇女往往处于最不利的地位（例如，参见Mohanty, 1997）。在富裕的西方国家，性别、阶级和种族主义的不平等也依然存在（参见Walby, 1997）。女权主义者在20世纪70年代认定为压迫性的“事物”——男性暴力、对妇女家务劳动的剥削和低薪有酬劳动——继续塑造着作为妇女的意义，尽管我们面临的确切限制及其意义因我们各自所处的具体社会位置而有所不同。

从“文化转向”回来？

当许多女权主义者抵制文化转向的诱惑时，其他人开始寻找回归唯物主义的方法。在20世纪90年代，有迹象表明后现代主义的极端反唯物主义含义有所退却，人们认识到需要继续“对父权制和资本主义等社会极权进行批判”（Hennessy, 1993, p. xii）。最近的一些作品重申了马克思主义的基本原则（Hennessy & Ingraham, 1997），但也有一些通过后现代主义的视角对马克思主义进行了修正。例如，吉布森-格雷厄姆（J. K. Gibson-Graham, 1996）3将马克思主义对资本主义的描述视为一种话语建构，这不是为了否定物质，而是作为一种关注语境化和本地化的过程和实践的手段。吉布森-格雷厄姆认为，通过拆除资本主义作为一个整体的全球体系的霸权表征，我们可以揭示这种表征所隐藏的东西：非资本主义过程和实践的持久性。通过这种方式，她能够将家庭中妇女劳动的占有作为一个非资本主义的阶级过程进行分析。男人侵占妻子劳动的观点——当德尔菲（Delphy, 1977）第一次提出这个观点时，被马克思主义者认为是异端邪说——现在似乎可以体面地作为后马克思主义重新提出。

许多唯物主义女权主义者虽然仍然喜欢结构分析，但已经从“宏大理论”转向了基于具体问题和背景的实证基础工作。这些趋势与玛丽·梅纳德（Mary Maynard, 1995）的建议相一致，即女权主义者应该发展一些社会学家所说的“中层”（middle range）或“中阶”（middle order）理论4。这些理论弥合了抽象的、往往远离日常社会生活的“宏大理论”与非理论化的经验主义之间的鸿沟。中层理论关注特定社会背景、制度和关系的细节，提供有根据的概括，而不是整个社会的普遍主义、总体化模型，更容易与实证研究相结合。在这里，重点是理论化，而不是生产一个大写的“理论”。它建议采用一种更开放、兼容的方法，而不是坚持理论的纯洁性；利用似乎对特定目的有用的概念工具，而不是被一套特定概念的教条所指导。因此，我们可以在不忽视支配和从属结构模式的情况下，分析妇女的日常生活以及妇女赋予自己生活的意义。

以经验为基础的理论，关注妇女生活的地方物质条件，使我们能够看到曾经被认为是独立的探索领域的社会领域之间的联系，如“性”和工作。例如，丽萨·阿肯金斯（Lisa Adkins, 1995）将我们的注意力引向了服务业中妇女劳动的性化。对性别劳动市场的分析在很大程度上忽略了“性”，或者，在考虑过“性”的情况下，它也往往被视为工作场所文化的一个方面，与工作的性别结构无关。她对一家酒店和一个休闲公园的实证研究使她看到，妇女劳动的持续性化——她们作为展示品的使用、着装规范的特殊性、应对顾客性骚扰的期望是“工作的一部分”——远远不是偶然的。这种“异性恋化”被编码到性别化的劳动分工中：它是特定工作的“任职资格”以及招聘和工作纪律/规训的日常做法的一个隐蔽方面。因此，她能够证明，在性别劳动市场的建构中，“性”可能发挥的作用比通常假设的要大得多。

日常社会生活

当我们将注意力转移到妇女生活的日常、地方化背景时，我们就会清楚地发现，物质和社会不能仅仅从社会结构的角度进行理解。我们还需要考虑主体性和能动性；研究日常生活中性别互动的模式，以及它们发生的制度等级；这种互动被参与者的意义赋予和塑造的方式；微观层面的权力部署和抵抗，以及宏观层面的系统性统治。考虑到所有这些，我们就需要一定程度的社会分析，这种分析不能把我们生活的每一个方面都归结为社会结构的影响，要使我们能够认识到社会结构本身在多大程度上是通过人类的实践而延续下去的。

然而，用文化取代社会并不一定能提供答案。当然，社会世界包括文化，但文化并不是社会的全部。无论我们狭义地将文化定义为符号的和表征的，还是广义地将文化定义为特定社会或社区的共同生活方式，文化实践也是社会实践。文化是编织在我们日常生活的社会结构中的，不能被理解为与它所嵌入的社会实践和关系相分离。但许多马克思主义女权主义者转向了文化理论、语言和符号结构主义，然后转向了后结构主义和后现代主义，以此来解释那些传统马克思主义未能解决的生活方面。

这些理论经常被出售给女权主义者，作为对抗关于人类主体及其所处的社会和文化世界的本质主义思想的一种手段。例如，根据克里斯·威登（Chris Weedon, 1987）的看法，后结构主义揭示了并不存在本质的前社会自我（there is no essential presocial self），语言不是透明的沟通媒介，意义随着争论和重新协商而变化，知识是一种社会建构，而不是绝对真理的揭示。对于那些拥有20世纪60-70年代社会学记忆的人来说，这些都不是新闻，因为所有这些思想在当时都是某些微观社会学理论的熟悉原则，也就是说，这些理论关注的是支撑日常生活而不是社会结构的解释过程。其中包括符号互动论和现象学社会学的形式，例如常人方法学。

这些被忽视的理论可能会让女权主义者对社会和文化生活的许多方面有更细致的理解，使我们能够将意义和主体性与妇女生活的日常现实以及这些生活所处的更广泛的社会和文化背景联系起来。在20世纪70年代和80年代初，这些观点为分析性别和“性”的社会建构（Gagnon & Simon, 1974; Jackson, 1978; Kessler & McKenna, 1978; Plummer, 1975; Stanley, 1984）以及批判“角色”和“社会化”的机械化概念（Stanley & Wise, 1983, 1993）提供了依据。很多女权主义者继续在互动论和现象学社会学的传统中富有成效地工作，利用它们来解决诸如具身性的“性”和性别（DeNora, 1997; Lindemann, 1997）及性别模糊（Kessler, 1998）等当代理论问题。虽然有一些非常著名的女权主义者——例如多萝西·史密斯（Dorothy Smith, 1987, 1993）——借鉴了这些理论，但这类工作通常是少数人的努力，在社会学之外鲜为人知5。

为什么会这样呢？既然女权主义者可以获得并知道这些观点，为什么不利用它们来解决激发了文化转向的马克思主义理论中的缺陷呢？在某种程度上，这只是因为它们在20世纪70年代和80年代初并不流行，因为它们对日常社会实践的强调与当时占主导地位的结构分析格格不入。因此，它们提供的批判性见解被忽视了，后来又被新的理论形式所取代。例如，互动论者在20世纪70年代早期已经有效地批判了性压抑的概念（Gagnon & Simon, 1974），但这样的论点被忽略了，直到福柯（Foucault , 1981）对“压抑性假说”的批判才使它们变得可信（参见Jackson, 1999）。苏珊娜·凯斯勒（Suzanne Kessler）和温迪·麦肯纳（Wendy McKenna）（1978）提出了对生理性别-社会性别区分（sex-gender distinction）最早的批评之一，她们认为没有预先确定的性别，只有社会构成的性别。继加芬克尔（Garfinkel, 1967）之后，她们认为性别是通过表演和归因（或“阅读”他人的具身存在）的过程产生和维持的。同样，这一点也几乎被忽略了。到朱迪思·巴特勒（Butler, 1990）让“操演性别”（performative gender）这个概念流行起来的时候，这个概念的常人方法学根源在很大程度上已经被遗忘了6。

在文化转向期间，这些方法没有被更广泛地采用还有另一个原因。尽管它们提供了一种主体性的社会理论，但它们缺乏任何现成的与马克思主义相联系的模式——不像精神分析，它可以通过阿尔都塞（Althusser, 1971）的意识形态构成作为主体的我们的概念、从而与马克思主义项目联系起来7。而且，社会学的主体性概念乍一看也并不符合后结构主义对本质主义的批评，因为它建立在一个反身性的社会自我的概念之上。这种想法有时会受到抵制，理由是它预设了一个前社会的或前话语的“我”，因为它做了反身性的工作。然而，如果回溯到乔治·赫伯特·米德（George Herbert Mead, 1934）的作品中的起源，我们会发现这种想法并没有假设一个本质的、内在的“我”，而是一个永远只是社会构成的自我的短暂调动的“我”。在社会之外没有自我；它只在与社会“他者”的关系中存在和形成。这个自我不是一个固定的结构，而是由于其不断的反身性而始终“在过程中”。

最近对这种反身性自我建构进行分析的一种方式是通过性别和性的自我叙事的想法，这种想法既植根于社会学的互动论传统，也植根于最近的话语分析（Jackson, 1998; Plummer, 1995; Whisman, 1996）。这样的观点允许我们把主体性看作是个体的、社会定位的、传记的产物——但与旧的社会化（socialisation）思想不同，在社会化思想中，现在的、成人的自我被认为是过去的、儿童的自我的产物。相反，当我们通过讲述自己和他人的故事来重建我们的记忆、我们对自己是谁的感觉时，现在显著地重塑了过去。因此，通过我们可用的叙事形式和手段，经验不断地被研究、解释和理论化（Jackson, 1998）。当然，这些文化资源是特定于历史的；因此，在不同的历史时刻，会有特定的自我构建模式（Plummer, 1995）。

使得这种自我概念化有可能与唯物主义观点相一致的是，它将个人的主体性和传记置于具体的历史、社会和文化背景中，将自我与社会存在的现实联系起来。如果我们在理论上是纯粹的，可能还有一个问题，那就是这种概念化所根植的符号互动论传统不允许对社会结构进行分析。然而，为了与玛丽·梅纳德（Maynard, 1995）对中阶理论化的呼吁保持一致，在我们对概念和观点的实用主义和兼容使用中，我们可以肯定地承认，社会生活是多层次的，多面性的，而且矛盾的过程经常在其中起作用。我们可以把自己看作是位于社会结构和文化类别（例如性别、阶级和“种族”）中，但仍然拥有能动性，能够解释事件，赋予它们意义，并根据我们对世界的日常、实践知识采取行动。在此基础上，我认为重新评价和发展这些微观社会学观点的时机已经成熟，这要建立在那些女权主义者——继续探索其在分析主体性、意义、能动性和日常社会实践方面的潜力——的贡献基础上。

重新定义社会建构

这些微观社会学观点是社会建构基本思想的最初来源，后来在20世纪70年代，它们被应用于性别和“性”。正是因为这一点被遗忘，社会建构主义常常被误认为是最近的、后结构主义的创新。我认为，这些较新的概念化往往根本不是社会性的，更准确地说，它们是文化建构主义的特征。我们将社会概念化的方式深刻地影响了我们对社会建构过程的理解——这也是我对女权主义项目理解的核心内容。

自从波伏娃提出了她著名的论断“一个女人不是天生的，而是成为女人的”（Beauvoir，1972, p. 295）之后，女权主义者认为，女性气质是一种社会和文化建构，而不是一种自然建构，男性主导地位（或其他任何系统性的社会不平等）并不是不可避免的。如果像我表明的那样，社会是多面性的，那么社会建构的过程也是多面性的，至少涉及与结构、意义、日常实践和主体性有关的四个相互交叉的层面。在这里，我将结合性别和“性”来阐述这一点，这两个领域在女权主义中一直存在着很大的争议，而且文化理论也对其产生了重要影响。

在社会结构层面，性别是一种等级关系，由社会男人和社会女人构成，通过劳动分工和其他手段，特别是异性恋婚姻契约来维持。在这里，性别与制度化的异性恋交织在一起，得到了法律、国家和社会惯例的支持。异性恋制度本质上是性别化的；它建立在男女之间特定形式的社会关系和性关系的假定规范之上。通过男女之间的文化区分，我们不言而喻及理所当然地体现和承认彼此为女人或男人的方式，以及更公开的适当的女性气质和男性气质的规范，性别也是在意义层面上构建的。通过作为话语对象的构成，以及在任何历史时刻流通的关于性的具体话语，“性”在意义层面上是被社会建构的；这些话语有助于定义什么是性，将“不正常”与“正常”区分开来，并对“性”的男性和女性形式进行适当的划分。然而，意义也存在与社会互动中，并从社会互动中产生，因此在另一个层面上找到它的表达，即我们的日常社会实践，通过它，我们每个人都对我们自己的性别和性生活进行协商和理解。在这里，性别和“性”也在特定的社会背景和关系中不断地被建构和重建，被制定和重制。因此，性别和“性”是由具身的个体的实践行为在社会层面构建的。最后，“性”和性别是在主体性的层面上被社会建构的，通过复杂的社会和文化过程，我们获得了性和性别的欲望和身份（参见Jackson, 1999, pp. 5-6）。

相对于社会建构主义，文化建构主义所做的是完全排除第一个层次，即结构。所有重要的性别等级维度都从视野中消失了，就像性别等级支撑异性恋的方式也消失了。意义成为中心，但主要是在文化和话语层面，而不是在日常社会环境中实际部署。有时，实践也被包括在内——例如巴特勒（Butler, 1990）对操演性的讨论，但这些实践很少被置于任何社会背景中。最后，主体性通常是通过精神分析来进行理论化的，精神分析完全把主体性从它的社会背景中抽象出来。正是这种对性别和“性”的文化而不是社会方法，为最近的许多理论制定了议程，特别是通过酷儿理论的影响。

质疑异性恋，破坏性别稳定

酷儿理论并不是特别容易定义，事实上，这个术语的使用一直存在争议。一般来说，它指的是后现代理论的一种形式，受到解构主义和精神分析观点的影响，尤其是受到福柯（Foucault, 1981）“性”分析的影响。它倾向于集中于文本、话语和文化实践，而不是集中于我们的“性”所处的社会条件（参见Seidman, 1997）。在过去的十年中，女权主义者也参与了围绕异性恋的辩论，有时从酷儿观点出发，有时则遵循相当不同的路径（Richardson, 1996; Wilkinson & Kitzinger, 1993）。酷儿理论和女权主义有一些共同的关注点：都质疑异性恋的必然性和自然性，都认为异性恋和同性恋/女同性恋（lesbianism）之间的性别划分和界限不是天生固定的。

女权主义的主要批评和酷儿的主要批评之间也有分歧点，特别是前者以异性恋中的男性统治地位为出发点，而后者更关注破坏维持异性恋规范的二元区分。我最近提出，对异性恋的有效批判必须同时解决异性恋规范和男性统治（Jackson, 1999）。然而，我并不是在提出酷儿和女权主义之间的简单综合，而是从唯物主义女权主义对性别的理解中得出分析，性别是一种社会等级划分，而不仅仅是一种文化差异（参见Delphy, 1993）。性别是批判性理解异性恋的关键。异性恋不仅从定义上看是建立在性别极性的基础上，而且如果没有性别的先验存在，异性恋和同性恋之间的二元划分也就没有意义；渴望“同性”或“异性”需要性别作为一种社会、文化和主体的现实。没有性别，异性恋、同性恋和女同性恋就不可能存在（参见Jackson, 1996）。

在阐述这一论点时，我将简要讨论朱迪思·巴特勒作品的一些方面，这些作品可以被解读为酷儿和女权主义，并且在某种程度上涉及唯物主义女权主义（Butler, 1990, 1993, 1997）。和大多数酷儿理论家一样，巴特勒试图破坏异性恋规范。她也将性别作为分析的中心，但为了与她的酷儿和后现代视角保持一致，性别更多地是一种文化差异，而不是社会等级制度。她的论点最有效的地方是揭示性别的人为性，即它作为一种与特定身体或“性”没有必然关系的建构的地位（Butler, 1990）。她明确指出，性别不是暂时的、自愿的表演，它的影响是强制性的和约束性的，它在被建构的同时同样具有物质性（Butler, 1993）。然而，她几乎完全从规范的角度来讨论“性别”（sexed）身体的“物质化”——但却不知道这些规范从何而来，也不知道为什么它们会再生产性别区分或异性恋霸权（Hennessy, 1998; Ramazanoglu, 1995）。因此，社会被还原为规范，而什么是规范则没有得到解释。

最近，巴特勒（Butler, 1997）对社会结构分析做出了一些让步，质疑性别和“性”问题是否“仅仅是文化问题”。在这样做的时候，她引用了一种马克思主义的形式，其中包含列维-斯特劳斯关于女人交换的概念。然而，这又使我们回到了一个非历史的和功能主义的亲属关系概念，它避免了面对各种社会实践的历史和文化特殊性，而性别和“性”正是通过这些社会实践产生的（参见Fraser, 1997; Hennessy, 1998）。巴特勒确实与列维-斯特劳斯的普遍主义保持距离，她提出，“基于对亲属关系的社会偶然性和社会可转变性的洞察”（Butler, 1997, p. 276, 原文强调），酷儿研究可能是一种回归家庭批判的手段。但是，当前性别和“性”的结构显然取决于异性恋家庭对资本主义的功能！巴特勒反向追溯了文化转向的历史，从结构主义回溯到了马克思主义最简化的形式8。

巴特勒还将物质还原为经济，正如南希·弗雷泽（Nancy Fraser）指出的，这否认了非经济社会过程的物质性（Fraser, 1997）。然而，弗雷泽没有注意到的是，巴特勒将经济还原为资本主义，还原为阶级关系，弗雷泽自己也重复了这种还原论。这种策略掩盖了非资本主义经济过程的运作，比如男人对妻子和家属的劳动的占有（Delphy, 1984; Delphy & Leonard, 1992）。因此，巴特勒和她的批评者都没有将同性恋受压迫与支撑制度化的异性恋的剥削性性别秩序联系起来。考虑到巴特勒早期对莫尼克·维蒂格作品的依赖，这种遗漏相当令人惊讶。对维蒂格来说，异性恋契约是一种劳动关系，而不仅仅是一种性关系，一种由彼此之间的阶级关系构成的男女关系（参见Wittig, 1992）。在专注于狭义的性方面时，巴特勒（Butler, 1990）过滤掉了维蒂格大部分的唯物主义（Jackson, 1995）。这可能有助于解释巴特勒理论中异性恋（对于资本主义）的功能、强制执行它的规范（断言但从未完全解释）和日常生活中产生性别的表演和操演性之间的巨大鸿沟。

性别和异性恋不仅通过结构等级和社会规范得以维持，还通过我们日常的性实践和社会实践得以维持。因此，性别化的异性恋秩序需要我们不断地重申才能得以延续。正如常人方法学家告诉我们的那样，大多数人每天都在“做性别”（do gender）和“做异性恋”（do heterosexuality），而没有对这种行为进行批判反思。这是通过谈话和行动，通过着装和举止的具身性实践，通过积极参与正式的制度设置，通过我们日常生活中的世俗活动完成的。（巴特勒和其他人的）文化方法不仅忽略了性别的社会结构基础——这有助于解释性别为何以目前的形式存在，而且还忽略了日常社会实践——这揭示了性别和异性恋是如何在日常社会互动中不断地被建构和重构的。

当然，酷儿理论家说了很多“破坏”或者至少是扰乱异性恋和性别规范，破坏男性/女性和异性恋/同性恋的二元关系。但这绝不等同于彻底消除性别和异性恋本身——彻底消除它们。例如，巴特勒的操演性颠覆与其说是破坏性别，不如说是以新的方式实践性别9（Butler, 1990）。此外，如果不消除与性别分工和资源相关的物质不平等，不拆除维持异性恋社会特权地位的制度，越界的性和性别表演几乎不会产生社会影响。

当前很多关于性别的文化思考中还有一个固有问题。由于专注于解构二元对立，性别的颠覆被广泛认为是一个倍增过程：通过在现有的两种性别之间移动和结合元素，使性别之间的边界更加流动，创造更多的性别。这并没有挑战性别本身：你并不能通过在主从之间引入更多等级来颠覆等级制度。此外，它还脱离社会建构主义对性别的理解，假设人类潜力的整体等于其性别部分的总和——即我们所能实现的是通过性别区分构建的身份和主体性的重新混合。从更为社会学的、唯物主义的角度来看，这是不可能的。如果人类是社会存在，那么我们是什么取决于我们所处的社会和文化。如果男人和女人是一种等级关系的产物，在没有这种关系的情况下，就会出现非常不同的主体性、身份和欲望——而这些将与性别无关。

结语

正如克里丝汀·德尔菲所评论的，“只有在我们能够想象非性别的那一天，我们才能真正地思考性别”（Delphy, 1993, p. 9）。如今，许多被视为激进的观点在视野上更加有限，因此性别等级制度的终结和制度化异性恋的崩溃似乎是不可想象的。如果我们无法从根本上想象社会世界，我们就会限制我们批判思考的能力。要实现这一富有想象力的飞跃，我们需要更清楚地看到我们所处的社会秩序，消除文化转向给我们的愿景带来的障碍。当然，我们永远不能同时关注所有事物，永远不能期望掌握全部的、万花筒般的、不断变化的社会和文化世界的复杂性，但我们可以共同努力去看到更多。如果我们成功了，我们可能会恢复女权主义的变革愿景，恢复我们想象不可想象的世界的能力：不仅是一个没有性别的世界，而且是一个没有当今限制妇女生活的无数不平等和不公正的世界。

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1. 在巴特勒早期的作品中，物质性有着完全不同的含义。在《身体之重》（Bodies that Matter, 1993）一书中，她在福柯的框架内讨论了身体物质化的过程，在这里，社会和物质被概念化为规范而不是经济。
2. 从美国的角度来看类似的理论转变，可以参见亨内西和英格拉姆（Hennessy and Ingraham, 1987）。她们认为，现在出现的是一种后马克思主义女权主义，其特征是文化唯物主义，它否认系统性的压迫，支持对地方和偶然、文化、表征和身体的关注。
3. 这是两位女权主义者合作写作时采用的独特的作者声音。为了方便起见，我把她们写得“好像”她是一个人
4. 梅纳德从罗伯特·默顿（Robert Merton, 1968）那里借用了这个想法。她很清楚默顿工作中的一些问题，但她认为这个特别的概念对女权主义者还是很有用的。
5. 这些观点可以很容易地与最近的概念整合在一起，例如福柯式的话语概念（Jackson, 1993）；但这种容易被同化的情况可能导致了它们的持续隐形：它们有时被解释为后结构主义的，就像黛博拉·勒普顿（Deborah Lupton, 1998）阅读我（Jackson, 1993）关于爱情的文章一样。
6. 当然，巴特勒并没有引用加芬克尔、凯斯勒和麦肯纳的例子。因此也无法确定她是借鉴了她们的观点，还是通过其他方式得出了她的分析。
7. 正如我已经指出的，阿尔都塞的思想在从结构马克思主义向后马克思主义和后结构主义的转变中发挥了至关重要的作用。
8. 罗斯玛丽·亨内西（Rosemary Hennessy, 1995, 1998, 2000）提出了一种更为细致的马克思主义分析。
9. 她对一位身份为P的女同性恋声称她希望她的“男朋友是女孩”（Butler, 1990, p. 122）的看法，说明了这一点。（巴特勒认为，女同性恋中的T把男性气质置于一个女同性恋的身份语境里，并对它进行了重新意指。女性身体和男性气质不搭调的并置，以及这种对性别二元区分的逾越使得女性、男性等概念都失去了内在稳定性和二元对立。这可参见中文版《性别麻烦》第161-162页——译者注。）