言与文：性与政治(Dits et écrits III, N°230)

原标题：Sexualité et politique/性と政治を語る

作者：米歇尔·福柯(Michel Foucault)

译者：Parker Tan

译者按：本文是福柯1978年访日阶段接受的一次采访。原文为《朝日杂志》社于1978年4月对福柯的访谈，以《性と政治を語る(关于性与政治的谈话)》刊登于《朝日周刊》，后收录于《言与文(Dits et écrits)》卷三，第230篇。本文不仅仅谈及了性的话语在当下政治中的功能；在采访的后半部分，采访者同福柯就诸如监狱信息小组等社会运动讨论了社会运动、社会政治与知识分子社会功能的关系。值得注意的是，同1975年相比，此时福柯对公共政治的观念已经发生了改变，熟悉福柯的读者应该会比较清楚——在诸如安全、领土与人口(Sécurité, territoire, population)那一系列讲座为代表的时期之后，福柯已经不太热衷于讨论大而化之的政治与经济问题，转为切入到对古典政治技术谱系、个人关怀乃至伦理的研究(比如性史)；这时的在具体观念维度他某种意义上已经可以算步入了“晚期福柯”的时期，开始更加关注诸如自发运动、街头政治(比如他于1978年前往伊朗直接身处伊斯兰革命的正当时)、非政府间协作在社会形态转化的作用以及在这些运动中自我技术式的“灵性”潜能。因此，针对这篇访谈中福柯的观点，也应该结合这些事件，以异托时(heterochronies)的角度来完成理解和研判。

性与政治(Sexualité et politique)，《性と政治を語る(关于性与政治的谈话)》；本文是《朝日新闻》社的C.根本和M.渡边于1978年4月27日对米歇尔·福柯的采访。该访谈录于1978年5月12日被刊登于《朝日周刊》第20年刊第19期的第15-20页(Asahi jaanaru, 20e année, no 19, 12 mai 1978, pp. 15-20)，后被收录为《言与文(Dits et écrits)》卷三，第230篇(Dits et Ecrits III texte n° 230)。

M. 渡边(后文以渡边指代——译者注)：福柯先生，今天，也就是4月27日，您在朝日讲堂上做了一个非常有意思的讲座，题为《西方世界的哲学家和权力》；在这个讲座中，你着重分析了欧洲天主教会的权力技术(la technique du pouvoir)在欧洲个人塑形以及以个人为对象的权力功能中所发挥的作用；这种权力也就是被您称为“牧领式的权力(pouvoir morphologique du curé)”的运用。在本刊今后的几期中我们将陆续发表您对这一议题分析的概况。考虑到您明天就要动身返回巴黎了，这也将是您在日本所接受的最后一次采访。我们希望在这次采访中同您讨论一下有关性与政治(性と政治)的话题。

从现在来看，性与政治，或者说性同权力的关系，是您正在撰写的专著《性史(l'Histoire de la sexualité)》中的主题以及您写这本书的初衷。该著作的第一卷《认知意志(La Volonté de savoir)》已于去年出版，我翻译了其中的一部分。这些翻译部分刊登在了《中央公论(中央公論)》上，对这本书剩余部分的翻译也正在进行当中。我个人想就您在书中给出的部分命题和假说提一些问题。

有关于性和权力的主题不免让人立马联想到审查制度的问题上；同样地，也会让人思考性自由的问题。这两者之间有着密切的联系。

《认知意志》这卷当中最重要的命题之一就在于，人们对性解放和审查制度的不公高谈阔论，却忽视了目前围绕性这一议题出现的种种现象背后的本质。换言之，对性压抑的假设遮蔽了性化话语(des discours à propos du sexe)出现了异常增生这一现象。可事实在于，在判断性和权力之间关系的问题上，对这些现象的分析至关重要。这并非意味着我们要低估审查制度本身的不公正性，而是要我们把这种审查制度当做一个更广泛权力机制的一部分。

尽管法国政府在吉斯卡尔·德斯坦(Giscard d'Estaing)领导下取消了对色情产品的禁令，但我认为在法国的这一领域仍然存在着各种审查和排斥制度。在当下的日本，这些制度正以更加荒唐的方式运作。这使得在我们这儿性解放这一愿景成为了社会中反对派的一个目标。

如我们所知，审查制度的标准基本是一种随心所欲的产物；我们非常清楚这就是一种权力操弄的策略。我可以举几个例子，比如您可能也知道——相较于文字作品，影像作品在我们社会中被过度审查；而在影像的范畴里，审查制度又基本只集中在阴毛(poils du pubis)和性交场景(sexes)上；此外就是各种露骨的写作在周刊上被放行无阻，在文学作品中却被着重审核。《认知意志》阐明了这些之前要么为我们所忽略、要么被我们所错置的微观事物——尽管这些事物在日常生活中常常被我们所察觉并思考。另外，您还对这些事物进行了系统分类和谱系整理。在如今的日本，对性的审查经常以极其愚蠢的方式展开，例如若不对阴毛的部分进行处理，很多时尚杂志甚至不允许在日本发行；但另一方面，性化的话语又在我们社会中泛滥成灾。这也是我想在随后讨论的话题。

C. 根本(后文以根本指代——译者注)：我们不妨先从《感官世界(愛のコリーダ/L'Empire des sens)》(这是一部日、法合作制片，由大岛渚导演的电影，该片由于直观反映性行为的影像和基于“阿部定事件[あべ さだ ]”事件背景创作的原因于公开发行后在社会上引起了广泛的讨论和争议——译者注)这部电影谈起。这是一部由大岛渚导演的电影，在法国获得了极大的成功，在日本则因为审查制度而产生了广泛的社会影响。您看过这部电影吗？

M. 福柯(后文以福柯指代——译者注)：当然了，我不仅看过，还看了两次。

根本：那么您知道这部电影在日本发行的时候得到的待遇吗？

渡边：我还是简述一下吧，在影院播放的时候，这部电影的图像被从银幕中央一分为二，他们把被审查禁播的部分从中剔除掉了。

福柯：我对这种解剖影像的技术并不在行，所以很难想像那会变成啥样；但对于这种做法我就觉得离谱。

渡边：那么您对这部影片的印象如何？

福柯：对于日本这边有关电影哪些画面可以播放、哪些画面会被禁播的做法，我个人暂时没啥可说的；同理，有关日本审查制度认为这些被禁播的影像有伤风化这点我也无从评价，因为在法国我们的审查制度和这完全不同。总的来说，审查制度都广泛存在...... 只是我不认为这部电影的这些画面在以前从未出现过——当然，我并非是在说该电影本身没有讨论价值。在我谈到“之前从未出现过的影像(d'«images qu'on n'a jamais vues»)”时，我不一定是指有关性器官的影像；在现在很多新电影中，观众也可以看到很多人体的寻常部位，比如手臂、头部或者皮肤；但是拍摄者采取了全新的视角来对这些部位进行展示，这都是这些电影的新看点；而在这部电影中，我们还尚未看到那些之前从未出现过的影像。

另一方面，该电影中男人与女人之间的关系——确切地说，是这两人同男人性器官的关系，给我留下了深刻的印象；男性的性器官是影片中男主角和女主角之间关系的纽带，这对他们两人而言都是如此；这一物件似乎以不同的方式分属于这两个人。在影片的结尾，男性的阴茎被切除，这个结局完全符合逻辑；但这种结局在法国电影或者法国文化作品里永远不可能出现。

对于法国人而言，男人的性器官就是字面意义上的男性独有物；男人同其性器官共享着这种同一性，他与其性器官维持着一种绝对的特权关系。毫无疑问，只有得到男性的授权，女性才得以享用男性的性器官，从性行为中获益；在性关系中，男性要么主动允许女性享用其性器官，要么将之强加于女性。这产生了一种观念，那就是男性的享受在性关系中高于一切，拥有最根本的地位。

相比之下，男性的性器官在这部电影中是分属于两人之间的事物，两人都以各自的方式主张了对其的权利；这一事物成为了这两人享乐的工具，而且谁能在对其的使用中获得更多的享乐，谁就拥有对其更多的权利；也正因如此，影片中的女主角得以最终独占此物，这是只属于她的事物，男主角则允许自己被如此剥夺了对该性器官的所有权。这绝非通常意义上的阉割(la castration)，因为男主角已经无法体验到该性器官能给于女主角的那种欢愉。在此，我个人认为比较恰当的表述是：与其说是他失去了他的性器官，不如说是他的性器官远离了他的身体。

渡边：您的这一解读非常有意思。这一影片的事件结局在日本社会中产生了轰动性的效应，颠覆了自古至今日本人对性的想象力。我认为这是因为日本人自古以来就对男性的性器官有一种神话色彩的集体幻想。无论怎么说，这都不应该被看成是简单的阉割。

有关性压抑的假设和性化话语的激增，我觉得这里可以参考您在东京大学题为“性与权力(Le sexe et le pouvoir)”讲座中做出的分析与解释，您表明——《性史》写作的出发点是对18世纪末和19世纪癔病患者的增加这一现象和19世纪有关性医学的发展进行比较。也就是说，一方面我们面对的是一种基于性被遗忘这个症候的癔症蔓延，一方面我们又能看到一种尝试将有关性的各种表征归纳并构建为一整套性学理论的努力在不断扩大。

在这个研究过程中，您发现了西方世界自中世纪以来对性的特征态度——也就是把性当做一种知识，这被您称为有关性的科学(la scientia sexualis)；但同时，您也表示古希腊、古罗马已经古代亚洲的一些文化对性有着不同的态度，这些文化把性当做纯粹的情欲实践(erotica)，其目的在于增添人们的快感。

您对此的观点是，这一对性的划分只是一种基准。自明治时代以来，儒家的禁欲思想和某些新教伦理中的禁欲主义观念生产出了许多在先前不为日本人所知的禁忌(tabous)；我们以往的社会生活并不是以文学作品中那些春宫图一般展开，在我们的社会中有着大量既无宗教禁止也无法律限制、但被社会共识认定为不正常的行为——比如同性恋。在这样的社会形态中，我们不能过分简单地看待性压抑和性煽动，因为这同历史运动的分层结构密切相关。我们可以看到，在日本于近代被现代化——或者说欧化(l'européanisation)——之前，性一直被直接归类为情欲事物，但如今在日本它又同来自欧洲的性科学之间产生了一种奇妙的关系；就比如说，如果你现在去翻阅一本当下的女性杂志，就发现里面充斥了各种依据欧洲那些性解放理念延展的话语，这些杂志刊物内容往往从类似《你所不知道男性身体真相(«Tout ce que vous ne savez pas sur le corps masculin»)》之类开始，到诸如《那些你一无所知的同性恋真相(«Ce que vous ignorez de l'homosexualité»)》结束，有关性的话语充斥了这些文化生产的每一个环节；在这里，性的话语是基于这种理念的：那就是你对性的知识了解地越丰富，你就越能从性的事物中汲取快感。当然，这一现象仅仅局限在女性杂志上——如果你转眼去看男性杂志，那些文章的格调则立马变得粗俗无比，比如什么《哪儿的土耳其浴最...(À quel bain turc...)》这号玩意儿。对此您也开玩笑说，前一类文本属于性科学(la scientia sexualis)的范畴，而后一类文本则被归为情欲技术(l'ars erotica)；我对此有两个看法：一是有关性科学的话语开始泛滥，导致了有关性知识的过剩，这也激发了人们对性的某种失望态度；二是在当下的社会中，我们很难区分性科学和情欲技术。

福柯：是这样，这些话语的功能很难被简单衡量。总的来说，无论是科学式的、还是伪科学式的性知识，当它们不再仅仅局限于医生或者性学家当中，而是被播散到普通人当中并被大众用于性行为实践时，这种作为知识的话语就已经置位于性科学和情欲技术之间了。赖希(Reich-即Wilhelm Reich，威廉·赖希，美籍奥地利心理学家——译者注)和他的追随者们就是这么看的。依据他们的观点，如果你真正了解了你的无意识(inconscient)以及你的欲望(désir)，你就能达到高潮——这种高潮是有益的，因为它能给予你更多的快感。在这种话语下，性科学不过是情欲技术一个相当初级的部分；因为在这里，性知识是以高潮为唯一原则的。

渡边：我这里做一下补充，您在分析中把性的话语捕捉为在欧洲有关忏悔习俗的一部分——它始于天主教意义上的忏悔，终于精神分析；这种规范性同基督教的权力技术密不可分，您在今天的讲座中将其称为“牧领式的权力”。也就是说，作为牧领的牧师对作为羊群的信徒负有救赎其灵魂的责任，而这一责任则要求他拥有洞悉信徒内在一切的权力；就这样，一种主体和主体性得以在西方世界确立。

在19世纪沿着欧式路径进行现代化的日本，主体性问题是哲学和伦理领域最重要的议题之一。而对于你今天在讲座中谈到：应该从权力技术的角度来把握主体-个人的生成(la formation du sujet-individu)，我相信很多日本人可能会对此感到困惑；即便撇开这一点先不谈，您也提到，无论是佛教还是神道教都并非以这种方式把握个体的生成，我认为这个问题可能会复杂一些。

福柯：当然如此。最让那些来到日本的欧洲人惊讶的是日本人已经完美地吸收了西方世界的技术，他们发现日本和欧洲在社会生活方面没有什么不同。然而，一旦论及个人伦理层面，欧洲人和日本人在社会心态以及人际关系方面就大为不同了。在这里，前现代化的思维同现代欧洲思维并存，我打算和日本专家学者们进一步研究这个问题。

渡边：您在《认知意志》中写到，人在“身体和愉悦(le corps et le plaisir)”中，人得以找寻到对基于欲望的性行为的支撑，或者反向的斥拒。但是身体是一个含糊的概念，人们往往会将身体想象为被权力所渗透的一个装置(dispositif)。

福柯：这个问题对我而言难以回答，因为我自己还没有搞清楚这个事儿。不过我想我可以说，那些性解放运动的口号，也就是所谓的“解放欲望(Libérez le désir)”在我看来不仅缺乏说服力，而且还有着微妙的危险性。因为这种在运动中被要求解放的欲望实质上只是性行为的一个组成部分，它不过是天主教会的教规和自省技术将其以肉体欲望为名从性行为的其他构成要素中分离出来的概念。我们可以看到在基督教世界中，欲望的各个要素被着重分析和归类，欲望被认定为罪恶的源头。欲望的这一功能认定不仅只体现在性行为当中，还延展到了人们社会生活的方方面面。从这个角度来讲，欲望就成为了罪恶的一个组成部分；同样地，解放欲望不过就是解码自己的无意识，这一点早已被天主教的戒律以及精神分析技术付诸实践。而基于这一视角，对性的快感和愉悦本身却鲜被提及；所以在这个意义上我要强调——如果我们想从性科学的话语中把自己解放出来，就必须在愉悦中找到支撑，而且要在最大化的愉悦中去寻找这种支撑。

渡边：我还听说有段时间您曾一度退隐到一座禅宗寺院。你这个做法是否是在试图验证在禅宗修行中的身体有着和其他地方不同的含义？

福柯：自然如此。尽管禅宗和基督教同属宗教修行，但禅宗对待身体的态度与基督教大相径庭。在基督教的灵修中，身体完全是被检查和审视的对象；对身体的检查就意味着从身体中甄别出那些隐含或者已经显现的不当之物。从这个角度来说，基督教在忏悔条例中对手淫(la masturbation)的审查就很有趣；这就自然而然涉及到了身体的范畴，但在这里，身体恰恰被视为以欲望为形式来影响灵魂的运动原则。因此一旦欲望被质询，那么身体也就成为了问题。

但禅宗是一种完全不同的修行。在坐禅修行中，身体被视为一种工具；身体是修行的一种支撑载体。如果在修行中身体被加诸了严格的规则，那是为了让人上升到某种境界。

根本：在去年3月，我去法国搜集了很多有关大选的信息。我对左翼政党意外的失败感到震惊。我听了您的讲座，我的印象是您比较关注公民在日常中的各种新式斗争形式；而对于现有政党的选举活动以及选举结果，你似乎认为这些都不是很重要。

福柯：不，我没有表达过这些观点。我没说过结果不重要。不过让我感到惊讶的是两件事：一、无论是多数党还是反对党，都喜欢以戏剧化的方式把形势渲染地很严峻；二、这次选举的投票人数也是前所未有的。当然，如此高的投票率并不意味着选民真的认为形势很严峻，而是因为投票本来就是公民的一项责任——他们本身未必对大选有很大的热情。在竞选进程中，人们都很担心出现大量的弃权，因为无论是左派还是右派都在做些在选民看来无所谓的事儿。在竞选期间，倒是有一些书籍、报道和电视节目深深地触动了人们——它们既非希拉克(Chirac)的讲话也非密特朗(Mitterrand)的演说，而是那些有关死亡问题的文字，是有关当下社会医学和医疗机构如何处置我们的身体、生命和死亡之权力的言说；毫无疑问，每个人对死亡都有着基于个人情感的看法，但是在这种情况下，公众对死亡问题的把握是基于社会角度的——这是对决定我们如何死亡的医疗权力的斥拒。这不是人们由于对医学知识一无所知而产生的恐惧；与此相反，是人们对医疗知识同权力被滥用之间联系的恐惧。

根本：您在演讲中谈到新的斗争范式，即在日常生活中对各种权力进行面对面抗争。这些斗争并不怎么涉及国家层面的权力机制和经济政策，它们更多地是同劳工自治、生态保护以及女性主义相结合。在我看来，这些运动无一例外都在大选中走向了失败。

福柯：这是一个有趣的观点。就在不久之前，各党派还对各种生态保护党派和组织的得票率十分关注；因为在去年，各大区的选举投票中相当多的生态保护政党拿到了10%的得票率。而在这次选举中，这些生态保护政党的得票率却和女性主义组织的政党一样低迷。我个人不认为这是一种失败或者挫折，因为人民很清楚在日常生活中反对权力的斗争在方法和目的上都和大选时的对抗不一样，后者涉及的是中央权力的选举机制。我不认为环境和生态保护运动会因为在选举中的失利而式微。当然，我这也是一种假设。

根本：那这么说的话，这些斗争的最终目的不是为了获取国家层面的政治权力？

福柯：没错。对日常中反对权力的斗争不是为了攫取权力本身——而是拒绝这种权力的施用；单纯国家层面的政治权力不是这种斗争的目标。

根本：但是，这些斗争不往往都被各种政党和体制所利用并收编了吗？它们难道不会因此失去其本来的斗争性？

福柯：我觉得如果这些政党、政治运动和体制对这些斗争感兴趣，那恰恰说明它们非常重要。毫无疑问，这些斗争被现有体制所收编的风险始终存在；但首先，什么叫“被收编(être récupéré)”？人们当然要警惕自己的行动被重新吸收为现有治理和控制装置的一部分。我不太了解日本的情况，但是在欧洲，我们很多激进左翼政党有种被称为“失败倾向(propension à l'échec)”的东西。

根本：日本其实也一样。

福柯：一旦有什么行动取得了成功，有了进展，他们就大呼小叫，说这些运动被现有体制收编了(c'est récupéré par le régime établi！)！对此，它们把自己置于一个无法被收编的立场上；换言之，它们总是需要去制造失败。比如在1972到1974年的法国涌现了各式各样的监狱抗争运动。时任的法国总统吉斯卡尔·德斯坦在组建其第一届内阁时进行了很多新的改革，例如他在司法部下专设了一个负责监狱问题的副部长职位，并任命了一位女性来担任此职。

然后这时，那些坚定的左翼分子就立刻跳出来批判到：“看吧，现有的运动又被体制收编了！”但我不这么认为。这至少证明了，这个问题在某个层面上致使政府做出让步，其重要性得到了最基本的承认。

那么这种所谓的革命运动和日常斗争的区别是什么？区别就在于前者本质上不愿意成功。成功意味什么？成功在这里就意味着任何一项具体的要求——例如罢工的诉求——被接受。而这些要求被接受，恰恰说明作为我们对手的资本主义在策略上十分灵活，依然具备着在现行社会中存续下去的强大活力；但是革命运动并不希望人们这样去理解资本主义。另外，依据马克思本人曾经的一个观点和对此的战术研判，那就是不满的群众越多，革命斗争的潜能就越大，现在的这些人将其理解为如果当下社会运动的诉求被接受——也就是取得了成功——那就意味着革命斗争的潜能被削弱了。从1967年到1972年，所有的法国激进左翼政党运动都遵循了这一观念范式。

总之，在这种观念下一切都是为了不成功。按照这种理论，如果当局逮捕了1个人，就会出现10个示威者；而如果当局逮捕了5个人，就会出现300个示威者；因此被逮捕的人越多，你能动员的群众也就越多，这样很快你就能设法动员起50万人。但我们都知道它们是如何因为这种理论遭到了灾难性的失败。

与此相反，在反抗日常权力的斗争就是为了成功。这种斗争运动下的运动者确信自己能够成功；如果他们认为在某个地方建设机场或者修建发电站是不妥的，他们就会奋起反抗并抗争到底。他们也没有对自己那些被革命运动左翼派别口中认定为“我们的运动前进了两步，但革命却倒退了一步。(Nos mouvements ont avancé de deux pas, mais la révolution a reculé d'un pas.)”式的成功感到沾沾自喜、止步不前。成功就是成功。

渡边：福柯先生，您自己也参加了监狱信息小组的运动；在您看来，知识分子在其中扮演了什么角色？

福柯：如今，我们可以看到很多为个人所抵制的权力功能都是依靠知识来传播的。我们在此谈论的知识这个概念并不局限于科学知识，它意味着一种广义的知识，也就是说它也包括了各种有关各种特定技艺、技术主义与治理的知识。比如在君主专制的时代，我们就有保税人(fermiers généraux)这一公职人员对王室负责，为其敛财；而与此对应的是他们也反过来尽其所能来对平民进行征税和搜刮。这种做法和今天的黑社会类似，人们最终对此忍无可忍并决定奋起反抗。

今天我们的权力体制已经不再效法这种黑帮式的运作。它不仅需要构建起一个庞大的知识网络来组装权力，而且要把自己遮蔽在不可见性之下。我们以医院为例：虽然医学知识和诊疗技术本身有了长足的进步，但是基于这种知识的医疗权力在变得愈发强大和专横。因此知识分子展开对权力的斗争时就不能忽视这种权力施用中医学知识和技术在持续生效。与此相对地，在各种知识体系和学科当中——无论是医学还是法律——只要知识分子同知识和权力的网络发生了链接，就能起到重要的作用，他们可以从自己的知识位置和专家角色中提取并播散那些作为机密的知识信息，揭露这些知识在权力运作中起到的具体功能。

而这一知识分子角色的变化，发生在50到60年代。在此之前，知识分子的角色还只是代表着普遍性的公共意识(une conscience universelle)。

根本：萨特(Sartre)难道不就是这种情况吗？

福柯：我并不打算就此批判萨特。相反，左拉(Zola-即Émile Zola，埃米尔·左拉，法国自然主义作家——译者注)才是这种普遍知识分子的代表。他的情况还蛮典型的，他可不是以一个矿工身份写出《萌芽(Germinal)》[1]的。

总而言之，就目前反抗日常权力的斗争而言，知识分子发挥自己的作用或者说他们让自己发挥作用的可能性一定程度上存在于他们各自的专业领域，而非基于他们代表的某种普遍意识。

在这里有一点十分重要，也非常有意思，那就是如果我们以这种视角来思考的话，知识分子的框架就立刻扩大了；我们无需以一个普遍的知识分子姿态去选择做一个普遍的哲学家或者作家。也正因如此，无论你是一个律师还是精神病医生，乃至是任何一个人都可以抵制那些同权力发生联系的权力施用，并为斥拒这些权力做出自己的贡献。

渡边：嗯，这也就是您所说的特定知识分子(l'intellectuel de la spécificité)所发挥的作用。

参考

1. ^Zola (É.), Germinal, Paris, G. Charpentier, 1885.