《〈黑格尔法哲学批判〉导言》笔记·第二部分·下（第十七段到第十九段）

17-18、

甚至对现代各国来说，这种反对德国现状的狭隘内容的斗争，也不会是没有意义的，因为德国现状是旧制度[ancient régime]的公开的完成，而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对当代德国政治状况作斗争就是对现代各国的过去作斗争，而对过去的回忆依然困扰着这些国家。这些国家如果看到，在它们那里经历过自己的悲剧的旧制度，现在又作为德国的幽灵在演自己的喜剧，那是很有教益的。当旧制度还是有史以来就存在的世界权力，自由反而是个人突然产生的想法的时候，简言之，当旧制度本身还相信而且也必定相信自己的合理性的时候,它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候，旧制度犯的是世界历史性的错误，而不是个人的错误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。 相反，现代德国制度是时代错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用，它只是想象自己有自信,并且要求世界也这样想象。如果它真的相信自己的本质，难道它还会用一个异己本质的假象来掩盖自己的本质，并且求助于伪善和诡辩吗？现代的旧制度不过是真正主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史是认真的，经过许多阶段才把陈旧的形态送进坟墓。世界历史形态的最后一个阶段是它的喜剧。在埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中已经悲剧性地因伤致死的希腊诸神，还要在琉善的《对话》中喜剧性地重死一次。为什么会出现这样的历史进程呢？这是为了人类能够愉快地同自己的过去诀别。我们现在为德国政治力量争取的也正是这样一个愉快的历史结局。

17.1-2

E. 布洛赫认为，社会本身具有混杂的历史维度。线性史观常常以“新时代”作为决然的开端，仿佛在此之后一切皆新，旧的几已被斩断，随之而来的是滚滚未来。但真若如此，那些本该被斩断、被抛弃的旧时代为何死而不僵、死灰复燃？是因为新还不够新吗？或许如此，但绝非这么简单。对历史的时代分期更多是后人为了认识历史而搭设的脚手架，历史本身是绵延而行的，虽然总有事件的断裂发生，在此事件前后，整个存在世界都焕然一新，但并没有像科幻作品中的传送机一样，粉碎了一个人，又瞬间重建了一个一模一样的新人。过去的记忆挥之不去，如《雾月十八日》中对正统派和奥尔良派的揭露：

当然，把它们同某个王朝联结起来的同时还有旧日的回忆、个人的仇怨、忧虑和希望、偏见和幻想、同情和反感、信念、信条和原则，这有谁会否认呢？在不同的占有形式上，在社会生存条件上，耸立着由各种不同的、表现独特的情感、幻想、思想方式和人生观构成的整个上层建筑。整个阶级在它的物质条件和相应的社会关系的基础上创造和构成这一切。通过传统和教育承受了这些情感和观点的个人，会以为这些情感和观点就是他的行为的真实动机和出发点。

这种旧历史如幽灵般飘荡在意识形态的上空，又深埋于民众观念的土壤，它不仅是一种残余，更是难以被根除的一种历史之维、一种存在状态。在进步胜过保守、革命胜过复辟、新胜过旧的绚烂时代，这些都被掩盖，人人似乎都是盛装打扮、富有希望的新人。而一旦前进的势头被遏制，就像大浪逆卷那样，河底的泥沙将被卷出。这时候人们惊呼，旧时代怎么如闪电般归来了？事实上，它根本未曾离去。布洛赫的反思基于纳粹的兴盛，他鞭辟入里揭露出，在德国共产党和左翼看似形成的工人俱乐部与工会的王国下，根基却早被民粹主义和保守主义侵蚀。在现代社会中，我们常说“都2023年了，怎么（观念）还有中世纪人呢？”，也是同样的道理，1023年乃至公元前2023年的观念仍存续在2023年的时代中，随时可能借由某些契机反覆被认为是“现代”的2023年。

这也是马克思认为，对德国落后的狭隘现状进行斗争，对各个现代国家都有助益的原因。旧制度虽然被从这些国家中消灭了，但旧制度的思想却始终存续，法国难道不还是复辟的君主国家吗？英国不还是停留于君主制度吗？封建等级制与中世纪宗教的傲慢和偏见不还是阻碍着这两个国家的资本增殖、政治变革与社会发展吗？而德国不但没有消灭旧制度，还显示出完成的、公开的旧制度，因此，对德国现状的揭露就是对现代国家隐蔽缺陷的揭露，对德国现状的斗争就是对旧时代幽灵的斗争。

17.3

历史的悲喜剧，马克思在《雾月十八日》中再次强调了这个概念。在马克思之前，柏拉图在《斐勒布》篇中已经强调了快乐作为生活的悲剧与喜剧，是生活的真理所在，而悲剧与喜剧的混合物包含着生活的真与哲学的善。什么是悲剧？什么是喜剧？

与我们不言自明的（来自于佳构剧、电视剧和商业电影的影响）理解不同，悲剧并不是单纯指主要人物没有达成他们预定的目标和结局甚至走向死亡与毁灭的作品，喜剧也不是欢闹的皆大欢喜小品。对亚里士多德来说：

悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的模仿，它的媒介是语言，具有各种悦耳之音，分别在剧的各部分使用；模仿方式是借人物的动作来表达，而不是采用叙述法；借引起怜悯和恐惧来使这种情感得到净化。

观众通过移情将自身与悲剧英雄联系起来，仿佛自己就生活在舞台之上，或舞台就发生于生活之中。在见证悲剧英雄命运的突转和发现后，观众宣泄了自身，得到了净化。奥古斯都·波瓦将这种宣泄-净化视为一种政治美学治理术，取消了激烈情感于生活中爆发革命的可能，而将之归为狂欢节和剧场中合法的逾越。他有冲突和毁灭，有死亡和失败，但未尝是其主题。

而喜剧（以阿里斯托芬为代表的旧式喜剧）自诩为“民众之声”，与悲剧原型式的人物、神话家族的发生不同，喜剧直接评论（或攻击）现实生活中的重要问题，代表或影响雅典民众对这些问题的看法，如阿里斯托芬对苏格拉底及其同伴的攻击，喜剧诗人是非官方的、城邦大众的演说家代表，自诩与代表精英的、服务上层的智术师相对，阿里斯托芬的攻击并不代表他与苏格拉底的私人关系，但却象征了城邦和哲学家的紧张关系，并一定程度加深了对苏格拉底的误解，间接促使了后者之死。喜剧的方法某种意义上同样是“揭露”，通过将生活中的某一事物夸张、尖刻、荒谬地呈现出来，而将之从日常转为陌生。

黑格尔发展了他所认为的希腊悲剧与喜剧观念。在黑格尔的悲喜中，“斗争”或“矛盾”占据了中心。悲剧的双方因为或自然、或性情出身、或心灵自身的原因分裂为对立双方，处于彼此不死不休的矛盾中，他们既有各自所坚持的立场，又绝不放弃这种立场。于是悲剧的结局只可能有两种：要么以一方彻底毁灭另一方告终，要么以普遍伦理力量使双方和解告终。这种和解不是妥协，而是对各自片面性的否定。前者如《奥赛罗》、后者如《熙德》。

而喜剧则呈现出目的和手段、过程和结果的倒错性，当人物实在时，目的往往十分强烈，却又相当空虚；当目的切实时，手段尽管及其认真，却本身就空虚的人物总遭失败。正面的喜剧人物在失败的过程中误打误撞得到了真正的结果，反面的讽刺人物则在成功的道路上摔得窘态频出却如愿以偿。其代表如《伪君子》。还有一种纯偶然性的喜剧，因错误和误会导致冲突，最终否定的是“错误”这一非正义、非真理。其代表如《第十二夜》。

马克思对于悲剧和喜剧的理解无疑来自于黑格尔、作为美学家的黑格尔派与其本人美学具有强烈亲缘性的德意志浪漫派。自然，我们无需全盘照搬黑格尔的悲喜剧理解，让德国制度（旧制度）的悲剧和喜剧也发自精神的斗争，但了解其表现上的特点足够我们理解马克思在此处的运用。

在《雾月十八日》中，马克思称现代历史中的事件都会发生两次，第一次是作为悲剧，第二次是作为喜剧。在批判拿破仑三世时，这个喜剧更有萨提斯闹剧的贬义在，而在本作中，还是坚持的更基本的黑格尔定义的。对于现代国家来说，德国制度是过去发生的“第一次”，已经作为悲剧落幕，但并未在舞台上终结，除非第二次将之以揭露的逼迫，使之走上历史法庭的舞台，上演一出“喜剧”。虽然“喜剧”发生在德国，但这场喜剧所驱逐的魔鬼却是现代性自身的“守护灵”。

17.4-5

本段剩下部分在论旧制度曾经作为悲剧或悲剧的一方上演的历史。在资本主义使一切等级的和固定的东西都烟消云散前的时代，神圣制度，基督教-罗马制度，也就是旧制度，被认为是将持续到历史的终结，作为最后一兽和上帝之城保卫教会直到审判日的到来，而这种制度来源自基督、也受基督的保证，国王与罗马皇帝成为了基督的受膏者。在国家和罗马之前，国王和皇帝与基督的约定就已经诞生了。当审判日被一日日推延到历史无限的地平线时，旧制度也被理所当然视为永恒制度。中世纪的农民和领主们昨日生活与明日一样，一百年前的劳作与一百年后没有不同，终结时间观念转变为了永恒时间观。对于世人来说，无论是“理性”的神哲立法上还是“实际”的现实感知上，旧制度都是有史以来就存在、也将存在到历史终结的普世性权力，个人的自由、个别的自由是最为恐怖的，他们既脱离了现实的共同体，不服从于历史的习俗，又脱离了精神的共同体，不服从于神的律令。旧制度有什么理由不相信自己就是唯一的、永远的、正确的合理性制度呢？

但历史现实的滚滚车轮被迫让旧制度作为悲剧主人公走上舞台，它符合黑格尔悲剧主人公的所有特征，尤其是对自己的坚信——英雄首先是能决定自我意识的大写人物。而他的错误也正如黑格尔所认为的、安提戈涅背后的自然法一样，是不可避免的、在自己生命之中的历史错误，而不是出于自己的疏漏、倒错和错认。它演出了一场无可质疑的悲剧。

18.1-2

黑格尔喜剧与黑格尔的德国制度一样，都呈现倒错的特征。在上文中，我们已经展开了丰富的分析。

德国制度越是倒错于现代公理，就越是要冒充自己理直气壮，也就越暴露出自己的难言之隐。于是它要求整个此时历史的世界与他演出一场拟剧。到底是德国要模拟现代，还是要世界模拟中世纪呢？于是，德国只能用那个异己的现代假象来掩盖自己的本质并没有那么旧，又用伪善的旧制度语言来诡辩自己的本质并不是旧、而是正统的、特色的、第三条道路的。

18.3-4

旧制度曾过去是真正的悲剧主角，但现代的旧制度已经是主角完成他的舞台演出、死去后阴魂不散、还试图多捞一点戏份的无赖小人罢了，因此成为了丑角，无论是演员本身还是角色，都因这行为落了身价。

我们已经分析了历史时间混杂的多重维度。旧时代并不会像荣格的危言耸听那样，一层又一层叠加在现代的生命上，使现在不能呼吸。它仍可以被清楚、抛弃、完全的沉入深海当中，但需要更多的社会阶段，而不是依靠一次革命。

18.5-6

送入坟墓的最后一个阶段是喜剧阶段。

埃斯库罗斯的《被缚的普罗米修斯》中，唯一一个受伤濒死希腊神是普罗米修斯本人，连他也算不上希腊神，他是旧时代的泰坦。如果不把此处解读为马克思的失误的话，那么只有一个可能：普罗米修斯预言中的希腊诸神将遭到远超过去的危机，他们在让普罗米修斯陷入悲剧性的濒死后，自己也将于未来遭遇痛苦的结局。

如马克思不是第一次引用普罗米修斯一样，他也不是第一次引用琉善（路吉阿诺斯，也译作卢奇安）。在1842年所写的《科隆日报》第179号社论中，他就引用了对话中的一段。琉善对待希腊众神就如伏尔泰对待天主教会一般，大加嘲弄，众神彻彻底底丧失了庄严的神性，而与氓众无异。《对话》中也有一篇《普罗米修斯》，希腊众神没有真正死去，但他们暴露出来自身的狭隘与卑劣，已经是神性的喜剧之死了。

18.7-9

“愉快的”结局具有三重含义：

1） 这是圆满的结局，旧的被清除，新的被肯定，从结果意义上的愉快；

2） 这是喜剧的结局，喜剧性的倒错被揭露自身，丑角连扮丑的空间都在开怀大笑中被否定，彻底地将之赶下舞台，就像张勋让帝制的喜剧上演一样，从此之后，幽灵不再有残余的新幽灵；

3） 回到我们在17.3的阐释，愉快代表生活的悲剧与喜剧的组织，之后，他们将不再作为古旧的事件而重复泛滥，而开启了生活与真理之域下的新的未来。

19、

可是，一旦现代的政治社会现实本身受到批判，即批判一旦提髙到真正的人的问题，批判就超出了德国现状，不然的话，批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子！工业以至于整个财富领域对政治领域的关系,是现代主要问题之一。这个问题开始是以何种形式引起德国人的关注的呢？以保护关税、禁止性关税制度、国民经济学的形式。德意志狂从人转到物质，因此，我们的棉花骑士和钢铁英雄也就在某个早晨一变而成爱国志士了。所以在德国，人们是通过给垄断以对外的统治权，开始承认垄断有对内的统治权的。可见，在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始。这些国家在理论上激烈反对的、然而却又像戴着锁链一样不得不忍受的陈旧腐朽的制度，在德国却被当做美好未来的初升朝霞而受到欢迎，这个美好的未来好不容易才敢于从狡猾的理论[listigen Theorie]向最无情的实践过渡。在法国和英国，问题是政治经济学，或社会对財富的统治，在德国，问题却是国民经济学，或私有财产对国民的统治。因此，在法国和英国是要消灭已经发展到终极的垄断；在德国却要把垄断发展到终极。那里，正涉及解决问题；这里，才涉及冲突。这个例子充分说明了徳国式的现代问题，说明我们的历史就像一个不谙操练的新兵一样，到现在为止只承担着一项任务，那就是补习操练陈旧的历史。

19.1.1

本段作为第二部分的总结段，再次回到了倒错-批判的核心问题上。马克思向我们强调了德意志问题的两难，也在这一段中，马克思回应了13.3和9.1-4中批判的倒错性问题，也揭示了9.4中埋藏的伏笔——什么是“当代的焦点”。同样，这一段的政治经济学视域也将呼应我们在前言中讨论的本作定位问题。

德国制度存在，但其首先是现代的政治社会现实；德国市民社会存在，但其首先是真正的人。然而，如果要在现代、在“真正的人”上展开批判，那么德国就还没有达到被批判的最低标准，它就不得不在其本应的对象之下抓住实际的对象（oder sie würde ihren Gegenstand unter ihrem Gegenstand greifen）。

19.1.2

“真正的人”问题上，马克思在《导言》中的思想前进到了哪一步？《导言》是在费尔巴哈《关于哲学改造的临时纲要》影响下写成的，但就内容而言，我们不能说马克思停留在费尔巴哈“深化的人”基础上，他已经发现了人的社会化联系。我们暂且让马克思来批判马克思，将他《关于费尔巴哈的提纲》中第六条节录如下，进行对照参看：

费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质并不是单个人所固有的抽象物。在其现实性上，它是一切社会关系的总和。

费尔巴哈没有对这种现实的本质进行批判，所以他不得不：

（1）撇开历史的进程，把宗教感情固定为独立的东西，并假定有一种抽象的——孤立的——人的个体。

（2）所以，本质只能被理解为“类”，理解为一种内在的、无声的、把许多个人自然地联系起来的共同性。

19.2-7

马克思给出了一个现状低于批判的例子，关于德意志的财富领域（der Welt des Reichtums）。在现代国家，财富领域的问题诉求乃至完成了解除关税、开放性自由市场和政治经济学，他们所面临的问题是垄断的问题，而在德国，这一切以最初的、相反的形式出现，甚至于不是处于问题的阶段，而是处于生成问题的阶段。“德意志狂”们，那些宣称民族血统和文化自信的人，转而宣扬起民族资本和本国企业来了。过去，他们要求德意志人自信于自由的民族历史而无视现状，现在，他们要求德意志人荣耀于垄断中的民族企业而无视剥削。自然，那些依靠国家体制，把产品达成半垄断甚至有垄断希望的苗子的民族企业家，也就成为了骑士和英雄，要在中国，估计得称为儒和领袖。在国际贸易上，德国首先让本民族的垄断具有本国的统治，才在内循环里，让垄断具有垄断的实质。如整个德国制度那样，德国的财富领域同样显示为一种倒错。

19.8-12.1

马克思再次总结了这种财富领域上的倒错和迟滞。其中，政治经济学和国民经济学上的区分值得注意。在地域上，政治经济学自然指英法所讨论的关于物质财富生产、分配和消费的规律的经济学，而国民经济学则特指德国特色的研究国家如何管理、影响、限制和安排产业发展并使人民谋得最大利益的经济学，其代表如弗·李斯特[List，与文中“狡猾的”读音相近]；而在时间上，政治经济学是亚当·斯密以来，李嘉图为代表的最新的资产阶级经济学，而国民经济学则还停留在重商主义与重农主义的思维中，未能向前步入资本主义阶段。前者已是社会和财富的对立，后者仍是物权和个体的法哲学。

虽然我们可以认定马克思崭新的问题域，但不能过多拔高马克思在这一新的问题域上的理论水平和思想深度。马克思对于法哲学和物权理论的意识受到其老师爱德华·甘斯的影响，甘斯指出了无产阶级与社会中等阶级的对立和剥削问题，提出了社会化的主张，并对于所有权问题多有讨论。马克思意识到了社会与资本的问题是所有权问题的进阶，但具体的社会与资本是什么、又有什么样的实际关联，马克思更多是在巴黎-布鲁塞尔时期的研究后才展开了尝试。

19.8-12.2

马克思指出了“无情的实践”，与上一条一致，我们可以发现青年马克思伦理学意义或道德论意义上的模糊意识和同情，但他在《导言》连政治经济学问题还未发展，谈何真正“无情的”政治经济学批判呢？

19.13

德国式的现代问题应该走向何方？德国式的现代化吗？德国除了因循旧制、重复历史外难道没有别的出路吗？我们再次回到第九段，即使按照法国的纪年，现在也不是大革命的年份了。在看似的困境中，马克思留有希望，并将在后文为我们展开这一希望阐释之维。