资格考材料12：「信仰」作為一種生活方式——明代宗教世界中的權力流動與社會影響
一. 「經教」與「禮祀」：中國宗教「同一性」論戰的三個瞬間
1892年，曾被派駐廈門的前荷蘭海關職員，現萊頓大學漢學教授高延（J. J. M. de Groot）于歐洲出版了八卷本的《中國宗教系統及其古代形式、變遷、歷史及現狀》（The Religious System of China: Its Ancient Forms, Evolution, History and Present Aspect）。二十餘年後的1919年，一位法國的年輕學者葛蘭言（Marcel Granet）刊行了他的博士論文《古代中國的節慶與歌謠》。
高延對福建民俗與儀式的扎實田野，在研究方法上極大地影響了歐洲漢學界，他幾乎憑藉一己之力將歐洲漢學領出「傳教士人類學」時代，走入由「業餘人類學家」主導的新時期。與業餘研究者高延不同，葛氏身為沙畹與塗爾幹的門生，在「年鑒學派」大行其道的年代裡受到了標準化的研究訓練。在當時，大部分學院派漢學家主要仰賴的研究材料，是由傳教士以及在華西方機構傳回歐洲的海量中國資訊（當時對於這些深耕于二手文獻的專家們有個諧謔性的稱呼——「通報學派」），而葛蘭言則與眾不同，他更信賴傳世的中國經典（可見沙畹的深切影響），對那些來自同胞視角的外部觀察則缺乏興趣——比起中國的現狀，他更好奇那個陌生世界背後的深層結構（這樣的思路顯然來自塗爾幹）。
高延與葛蘭言都想討論中國信仰體系的起源，但卻因所依據的材料差異而得出了截然相反的結論。高延認為：早期祭祀是一種制度嚴苛、手段完善的精英宗教，隨著制度的鬆散和儀式的簡化（禮壞樂崩），精英專屬的信仰也逐漸庶民化最終成為民間信仰。葛蘭言從早期文獻中找到了不同的答案，他認為是粗糙的原始農民信仰不斷地精細化，最終形成具有很強政治性和律法功能的封建宗教，再度制度化後發展出帝國宗教（也就是國家禮制）。
這是二十世紀初圍繞著「中國宗教從哪來」的激烈討論，值得注意的是，這代表了當時西方對於中國的兩種不同理解：一個總體而言一成不變的，由精緻化逐漸走向衰弱的中國（高延的晚年由於同情在中國受難的傳教士而愈發痛恨中國，最終認為中國不過是一個未開化的野蠻民族，對中國由喜愛到憤恨，這種情感變化在當時歐洲的普遍性是值得注意的），和一個逐漸精緻化，不斷發展的中國。 高延的態度，代表了大部分自「禮儀之爭」以來，歐洲知識精英與宗教人士的普遍觀點，而在葛蘭言身上，我們可以看到自基歇爾《中國圖說》與杜赫德《中華帝國全志》以來的傳教士博物學傳統，以及強烈的希望在東西文化之間尋找共構性的趨向。
1961年，楊慶堃在對韋伯《儒教與道教》的英譯工作中大受啟發，轉而寫出了中國宗教研究的另一部典範性作品《中國社會中的宗教：宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》。在此著中，他將中國宗教分為兩種不同的形態：彌散性宗教與制度化宗教，其中制度性以具有官方身份的道教和佛教為代表，擁有具體的形制儀軌和階級區隔，利用規則而非宗教自身的神秘主義和神祇的威嚴來管理僧侶和信眾。彌散性宗教的範圍則更加寬泛，民間性的、沒有確鑿教規的、儀軌並不規範的宗教，像某種氣體一樣彌散在社會生活中，上到精英下到庶民，無人不受其影響。楊氏希望解釋與彌合高、葛兩大學派的歷史矛盾，為韋伯以來的西方中國宗教研究尋找一種新的解釋。這樣的嘗試在起初並不受到理解，與楊氏長期觀點對立的老友Maurice Freedman隨即提出了反駁（他顯然是高延十分忠實的追隨者），但在1973年的第二篇書評中，他坦言曾經對楊氏的批評源於自己的誤判，並轉而支持這種二元分類理論。自此，中國宗教學研究進入了一個新時期。
80年代末至90年代初，華琛（James L. Watson）用三篇論文構建起一個新的宗教詮釋系統：標準/正統化（Standardizing）。華琛認為，在宗派不斷發展壯大的過程中，其性質可能在不斷地發生變化，而這種性質更易，也是國家籠絡宗教力量的手段與方式：帝國賜予神祇或者教派政治上的認可與支持，使之產生宗教之外的權威性（比如敕封和建廟許可），而這一教門隨之被納入帝國的政治系統中，成為帝國勢力在地方的「莊腳」與「代言」，形成一種各取所需的政治合盟關係。華琛形構這一理論系統的目的在於，他希望將楊氏的理論再往外延展一步，釐清皇權與教權是如何合作的，這其中的介質又是什麼。
時至今日，華琛的理論系統仍然發揮著巨大的影響力，但同樣招致了巨大的批評：政治史學者認為這樣的觀點放大了「民間信仰」與「地方社會」的重要性，而「禮」（無論是儒家化的還是政治性的）都必將信仰囊括與其中，縱使不經歷這樣的合作也必然迎來「地方」被「帝國」「吞併」和「消化」的最終結局（這樣的觀點可見於華氏與羅友枝合編的<Death Ritual in Late Imperial and Modern China>一書羅氏的部分）；區域史學者認為「華南」的有效性並不能廣泛適用于全國，西南與華北並不存在那麼多需要被正統認可的「淫祀」；宗教史的研究者則指出華琛的理論所適用的範圍僅僅限縮于「小神小廟」，對於早已制度化的大信仰系統而言，國與教更接近兩條偶有相交的平行線，應該使用「超越帝國視角」的歷史敘事。縱然如此，華琛與數量眾多的批評者們還是為如今的後進搭建了一個非常清晰的討論平台，宗教史中「統」和「權」的問題永遠會是一個重點，這場宏大的辯論由百年前的高、葛身上展開，並熱鬧地延續至今。
二. 神明何以「攝政」：明代皇權與教權間的協作與共謀
如前文所揭，在中國政治史上有一層特殊的傳統，即政治道統與神權的合一性。中古以來，佛教入華後的部分教派在生存的壓力下選擇自降神格向政治權威靠攏，形成「國家佛教」這一政教合作模式，即教團承認異族王朝的國家領袖是具有「政教一體」權威性的人物（同時亦在名義上代管人間，甚至聲稱其為某位神祇的人間分身），通過讓渡一部分的教義詮釋權以換取宗教的庇護與支持，比較典型的案例如北魏的國家佛教、武周時禪宗北宗與武後的合作（這方面的研究可以參見許理和對中古佛教滲入社會各階層的名著、康樂對北魏政教合作的研究、孫英剛對隋唐讖緯术術政治背景的討論、以及倪雅梅和肥田陸美對中古佛教美術中體現的權力流動的討論）。
在明代，教權與皇權間的競合呈現出更為複雜的面貌：明初到正德之間，番僧與藏教與皇權達成了密切的合作關係；嘉靖到萬曆之際，全真道與正一道在國家的權力中心輪番亮相，並相繼成為皇權外擴的有力武器；而在皇都以外的地區，飽受軟禁之苦的藩王們藉道教抵抗皇權的壓抑與威懾，而政治異見人士亦常常隱入禪林，以佛門作為反抗性政治行動的庇護所。
明初，皇權通過對藏教的支持以謀求邊疆地區的歸順，並且將這種合作性的順服粉飾為元明易代下對前朝多族共融之政治遺產的合法繼承。早在60年代，佐藤長的研究中就指出皇帝在「經略西部」與面對番教所體現出的兩難局面：在元廷朝野間興風作浪的「番僧」被明初士人視為前朝覆滅的肈因之一，而儒家的天然自傲更是使得他們極度排斥番教。然而，皇帝的考量卻需要更加周詳：西藏在開國初尚屬於曖昧地帶，可綏靖可攻打，對於當時內憂外患且百廢待興的新朝而言，攻藏絕非良策。然而西藏的地理位置在明朝的對外戰略中十分重要， 一方面它處於中原與中亞和南亞的商業路徑上，另一方面，它也是抵抗北族的重要戰略緩衝。因此，朱元璋希望通過支持番教來拉攏與西藏的關係。
大量的研究表明，朱元璋本人懷有強烈的宗教情節（比如僧侶出身，崇重祭祀，禮敬城隍等等，卿希泰、朱鴻有相關研究可參），但是身為一國之君時，個人的「好尚」不可避免地與國家方面「策略」相容混，並激發出著更深遠的意義。沈衛榮近年來的成果表明，從朱元璋到朱棣，「扶持番教」是一條不曾異變的國家策略，但是二人的手段與目的卻略有不同。朱棣奪位後，由於正統性的缺失，他期望一些政治系統之外的「旁觀者」能夠為其奪位的合法性背書，而番僧自然成為了最合適的選擇。朱棣對番教的拉攏比其父更具系統性，大致可以分為四個部分：把「崇尚番教」納入「祖宗之法」的一部分並繼承下來；成為喇嘛教的俗世權威之一；讓喇嘛教成為自己的政治宣傳手段；以敕封番教為手段高揚帝國權威。
舉例而言，當時藏地佛教的權威人物五世噶瑪巴（也就是後來的大寶法王德新謝巴），成祖屢次邀他入京，最終在永樂三年（1405）到達金陵，成祖于城外親迎。兩年後，大寶法王在靈谷寺舉行普度大齋，資福太祖皇帝孝慈高皇后，在這場儀式的記錄中，成祖的「孝行」被展現得淋漓盡致。此外，而其得統的合法性也在暗中被構建起來。明代藏地的「八大法王」中有七位是永樂皇帝敕封的，而他本人亦受到眾多藏地法王的支持和歸順，儼然享有「教宗」之地位。這種與番教的共生關係自此蓬勃發展，並且延續至宣德前期才開始衰微。許多研究者都注意到，番教甚至已經滲入明代宮廷的一些核心環節之中，比如景安寧和Dora Ching都發現，成化以前的帝后像不見正面視角，但是自番僧入京後帶來大量的藏地佛畫，其中無論佛陀還是高僧，皆面向觀眾。帝后像上的變化顯然源自對藏地聖像的模仿，以形塑大明皇帝的無上權威。這種細節上的「滲透」可能並非出於宗教在宮廷文化中的巨大影響，而是皇權有意識地引導與縱容所致：皇權與教權形成一種相伴而存的權力關係，互相依賴也互相庇護，並且一道發展壯大。卓鴻澤對正德朝番教情況的研究證明，明代皇權對番教的依賴與信仰延續到了武宗時期，並在江西藩府出身的嘉靖皇帝繼入大寶後中斷，而前文所述的這種政教合作關係，也在環境的變化下演化出了不同的模式。
至明中葉，道教成為皇權用於抑制文、宦兩大集團的「第三勢力」，嘉靖皇帝假借「尊教」之名擴大皇權，道教成為皇權用於掩飾政治行動的「保護傘」。元末以來，佛教與道教在影響力的地理分佈和階層分佈上呈現明顯的差異。在南方道士雖有于朝中身居高位者（如淨明道的劉淵然），然其影響力已與金元全盛時不可同日而語。但到了宣德時，道士因擅方術的原因再度獲得皇帝的青睞，一部分鑽營奇技淫巧之術的道士通過宦官的舉薦進入廟堂，服侍于皇帝左右，而道教的地位也隨之攀升（主要表征有正統十年（1445），五千三百餘卷的《正（道）藏》編撰完成，建立了一種以正一派為核心的道教史敘事）。到了嘉靖一朝，道教真正達成了國家化與權威化，形成了真正的國家道教。嘉靖帝喜長生之術，一心求飛升之道，對道教的崇敬也到了一時無兩的境地。大禮議之初，龍虎山的正一派道士邵元節因其善術之名被召至宮內，嘉靖面之即喜，命其留在宮中服務。其後的十二年中，邵元節儼然成為了青年嘉靖的宗教軍師，仕途亦平步青雲，官拜戶部尚書，敕封真人，風光無限，其影響力遠勝當時的四十八代張天師。
縱觀邵元節的仕宦履歷，我們可以發現其入京與站穩腳跟的契機，恰恰就是「大禮議」事件的發生。作為京城的外來戶，勢單力薄的同鄉邵元節很自然地博取了道教信徒嘉靖帝的信任。也有相當多的研究者觀察到（如王崗、小林正美與野口鐵郎等），世宗對道教的推崇可能只是一種披著宗教外皮的政治行動：在佛教失勢且儒學如日中天之時，他需要一種能夠被自己所掌握，但又能與儒學抗衡的新勢力，而道教顯然是最適宜的選擇。在帝制中國的環境下，宗教發展到一定程度後，勢必要面對與現世政治權威的利益瓜葛，而這個部分是「經典」與「神諭」中不曾教導過的。回看歷史上的每一次「國家」與「宗教」的合謀，究其本質還是政治壓過信仰，利益戰勝信仰，雖然並不應該全然否認其中君主個人與社會風氣的好尚，但讓皇帝們甘願僅僅在「無佛處稱尊」，其中政治與利益兩條脈絡恐怕不可忽視。
然而，宗教並非每時每刻都扮演著皇權的「幫兇」，有時，受制於皇權的人群同樣以宗教為武器抵抗皇權的管束與鉗製，其中最具代表性的有明代藩王的宗教活動。王崗通過研究明代藩王對道教的參與與贊助得出，這些淪為「政治吉祥物」的藩王不僅無權參與國家政治活動（因不能科舉而無法入仕，普遍受到低階官員與儒生的鄙視），甚至連行動都受到極大的限制，藩府成為藩王的牢籠，困於其中積郁成疾者不在少數。因此，宗教成為了藩王們普遍的慰藉：在明代，大部分藩王及其家屬都十分熱衷于宗教事業，目前確切可知受過箓的藩王就有兩位（湘王朱柏、遼愍王朱憲㸅），此外，寧王、樊山王、襄懷王、吉王世子等也都是虔誠的道教信徒，後者甚至為了學道放棄了繼承王位，並在傳說中通過「詐死」出逃至天台山修道。
道教在藩王家族中的輻射範圍之驚人遠超我們的想象，究其根本原因大致有三：首先，藩王通過贊助和扶持地方道教活動獲得聲望、權威與地位，以填補政治身份的倒錯以及社會成就感的缺失；其次，藩王展現出對宗教事業的熱忱無異於政治上的「示弱」，即主動放棄政治影響與權力的同時收束起參與政治的野心；最後，在皇室內部親緣關係基本失效的時期中，共同的宗教信仰給予了藩王們一個接近與討好皇帝的正當理由（因支持道教事業而備受關照的藩王在嘉靖以後得歷史中不在少數）。「王府文化」展現出明代政治中極具矛盾性的一面：身居地方的藩王既代表了皇室身份的尊貴性，又必須克制其凌厲和權威的一面，決不能絲毫地威脅、僭越中央皇權的權威性（柯律格對明代藩屏藝術贊助的研究亦指出此問題）。然而，宗教在等級森嚴的明代皇族中構建了一條法外通途，受制于國法和祖訓的藩王們可以借由宗教為自己謀取一定的自由與權益，甚至足以藉此攀附身居皇位的遠親，這也是藩王總是對宗教懷有超越信仰的熱忱的重要原因。
三. 普化凡庶：明代庶民與地方社會中的宗教秩序與權力流動
在與政治力量的競爭中，宗教往往淪為弱勢的一方，甚至主動「自貶神格」以換取王權的許可或庇護。但在中國的庶民社會中，宗教則常常展現出其強勢的一面，以支配性的姿態編織出儒家精神指導下的「禮」和國家規範秩序下的「法」之外的第三種秩序。而在這一問題上，明代的情況則相當具有代表性。由於歷史人類學的蓬勃與華南學派的興起，宗教與地方社會的關聯性在最近三十年的研究史中受到普遍關注。宗教儀式的象征性與政治性、作為公共空間的宮廟以及宗教人員在地方秩序中的身份與功能，相繼成為了切入區域史與地方社會的重要視角。
1971年，一場以中國宗教與儀式為主題的研討會在美國加州舉辦，這場名為<Religion and Ritual in Chinese Society>的會議是歐陸漢學傳統與北美東亞學研究在中國宗教領域的第一次正面碰撞，同時也代表了該領域研究正式走出以高延、葛蘭言為代表的第一階段，走入歷史人類學與區域史交錯伴生的新傳統之中。該文集中，施舟人（Kristofer Marinus Schipper）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、武雅士（Arthur P. Wolf）三篇文章分別代表了法國漢學、英國人類學、北美東亞學三個社群對中國宗教與儀式的階段性認識：施舟人經過對台南正一道儀式的長期田野（他本人甚至成為了一位受箓的道士），發現民間社會中舉行的道教儀式從科儀規則到符箓疏文都存在繁簡兩個版本，前者在具有官方性質的正式場合使用，但更簡要的民間版本才是日常儀式活動中使用的版本。道士與其他儀式專家在地方活動中享有極高的話語權，在民間社會中十分受到敬仰。儀式在民間社會中具有很強的功能性，一方面作為符號化與可視化的「秩序」，承擔一定的教化與規訓責任，另一方面，儀式也改變了地方社會的弱勢地位，賦予缺乏正統性與政治背景的地方事務以權威的力量。
武雅士和王斯福都注意到南部中國的宗族結構很大程度上影響了庶民的信仰世界，庶民信仰的三大元素——神、鬼、祖先，基本都與宗族關係密切相關。武雅士發現，民間祭祀的最小單位是「灶」和「爐」，而這本質上就是家與戶的變體，因此祭祀同時也是一種家庭個體與家族集體的互動。同時，民間信仰中對天界的想象，本質上是現實中官僚系統的復刻版，在庶民視野中最具有權威性的玉皇大帝基本就是皇帝的翻版，而且二者屬於平行關係而非轄屬關係。郝瑞（Stevan Harrell）和武雅士注意到了另一個重點，即神、鬼、祖先這三種性質不同的神明（或祭祀對象），各自具有一定的分工，但互相之間也充斥著很強的流動性。人與神常常不能直接對話，因此宗族祖先往往成為溝通二者的中介，「祭祖」在某些情境下是通過祈求（甚至賄賂）祖先以換取對人間家族的保佑以及向神明報告時的美言。鬼的身份屬性有兩種來源，其一是無家可歸的孤魂（在特殊情況下也可能是與祭祀者本族無關的他族祖靈），其二是邪魅但具有法力的低階神明。當人間的信眾擁有違背常倫的需求與願望時，他們往往會尋求鬼的幫助，鬼有時會親自實現這些願望，但更多的情況下則會擔任溝通神明的「說客」。神、鬼、祖先之間的分工與協作呈現出帝國秩序、公共道德與社會需求之間的複雜關係，儒家精神給予漢人帝國標準極高的道德理想，並隨之衍生出作為表層文本的國家禮法秩序。但是，道德理想畢竟難以實現並且過於中心化（或精英化），庶民的現實需求與之基本處於道德光譜的兩極，因此宗教在其中承擔了調和的角色。我們可以看到「拜鬼」傳統中儒學的底層影響（對鬼的認識和祭祀方法基本不出「三禮」系統），但在日常實踐層面，宗教卻在現世需求的推動下走向了與前者相悖的另一維度。
這場會議反映了戰後海外中國宗教研究的第一階段成果與關切，隨著80年代中國大陸重回國際外交體系，西方學者可以深入更廣袤的土地進行田野（而非像戰後的前三十年裡只能通過香港和台灣來「以點帶面」），這也引申出該領域研究的第二階段——即以前一階段提出的問題為基礎，深入更為具體的區域與時代個案。其中，福建與廣東分別作為台灣與香港豐富田野基礎的延伸基地，得到了海外研究者熱切的關注。
以福建為例：施舟人在法國培養出相當數量的道教研究者，其中，勞格文（John Lagerwey）延續了施氏的科儀詮釋學與田野方法，通過對閩南、客家和嶺南三地的具體調查，建立起更為複雜且立體的道教儀式譜係，並以「儀式環境」、「儀式空間」、「儀式文本」、「儀式人員」四個方向入手構建理論系統，這種融合了人類學與道教史研究的思路與方法在最近三十年的研究史上影響極為深遠。此外，丁荷生（Kenneth Dean）在80年代以後持續進入南部中國進行田野，他與廈門大學鄭振滿等學人的長期合作促成了對莆田和泉州的全面考察，他們與其後加入的宋怡明（Michael A. Szonyi）等人構成了另一個研究集團，建立起區域史、宗族史與宗教史交錯並行的研究新視野。包筠雅（Cynthia Brokaw）在90年代初開啟針對閩北地區的深入調研，其關於明清「功過格」與善書運動的博論以及第二本關於明清建陽出版業的專書都仰賴於從福建獲得的材料。包筠雅在哥倫比亞大學的導師韓明士（Robert Hymes）與任教耶魯的韓森（Valerie Hansen）屬於北美東亞史學界最早關注信仰與區域社會關聯性的學者，前者曾出版討論宋代地方道教如何正統化的專著，後者的博論深入討論了南宋民間信仰如何體現庶民社會的現實需求，二人與任教哈佛的包弼德（Peter Bol）共同推動了北美東亞史的「區域化轉向」。與包筠雅結伴在閩北進行田野的還有同樣正在撰寫博論的劉永華，這篇博論在十餘年後被改編為專書，描繪了從14世紀到20世紀初，福建四堡的鄉村社會如何通過禮儀維持日常生活的秩序。
四. 天人爭尊：國家對基層社會的宗教管理及神明的正統化問題
以上加入「地域」因素的研究牽引出三個更為複雜的問題：其一，地方社會中的彌散性宗教能否簡單視為制度性宗教的簡化版本？如果不行，那麼二者的關係為何？第二，在資源與力量上都遠遜於精英宗教或國家宗教的地方信仰，為何能夠在地方社會與庶民階層中迸發出凌駕於地方政治與正統儒學的巨大影響？最後，區域性的地方信仰生成究竟是宗教模式形塑了地方生態，還是地方生態塑造了宗教模式？這三個問題基本點明了90年代以後該領域的主要發展方向：關注地理上的「邊緣」與系統中的「異端」，並且嘗試解釋其功能與意義。
大部分情況下，民間信仰比起制度性宗教更具包容性，這樣的特點可以從一些處於道德模糊地帶的「邪祟」與「淫祀」中看出。萬志英（Richard Von Glahn）的博論（後來出版為專書The Sinister Way：The Divine and the Demonic in Chinese Religious Culture）討論了宋代以來民間社會的邪神崇拜，其中江南地區流行的「五通」信仰正是其中最具代表性的例證。「五通」本是山魈成妖，性喜奸邪，常擄掠幼女入山玷污，但如此邪神因具有「善財」的功能而在南宋以後的江南地區獲得大量禮敬，在明代商業蓬勃發展之後更是成為不可或缺的商業保護神。作為「左道」的邪神之所以能夠獲得崇拜，本質上在於社會的現實需求與理想的道德標準出現了偏差，而這些需求在制度化和正統化的信仰中難以被滿足（甚至是被唾棄的），導致信眾轉向了對「左道」的信仰。此外，「五通」由邪入正的形象變遷也側面反映出信仰功能的轉型，這樣的神祇絕非孤例（比如田海指出關羽信仰在明清社會中被賦予「財神」的功能，除卻佛道二教內部係統的轉型需求外，更多的還是社會力量的推動）。這種關於「何以成神」的反向討論在韓森、韓明士與萬志英等人推動下在學界愈發隆盛，繼而湧現出康豹（Paul R. Katz）對呂洞賓多面形象的梳理、夏維明（Meir Shahar）研究幼稚且叛逆的神祇哪吒的專論、梅林寶（Mark R. E. Meulenbeld）的明清神魔小說研究、康笑菲對狐仙文化的研究專論等等頗具代表性的成果。
「淫祀」是明清地方社會與帝國政權產生摩擦的重要矛盾之一，同時也是民間信仰研究中難以避開的重要議題。在信仰問題上，帝國權威難以縱容不合禮法的神祇肆意擴張，因此必以律令為手段加諸限制。國家處理不合規制的地方信仰基本會採取兩種手段：其一是選定另一符合禮法的信仰，通過權威手段將其正統化，然後推行至全國，將原有地方信仰取而代之；其二是直接通過地方行政手段控制甚至禁止該信仰的流行，也就是所謂的「毀淫祀」。井上徹和科大衛（David Faure）都討論過魏校在任職廣東時為搗毀淫祠所作的努力，井上徹強調魏校的政績是地方文化在與正統儒學的斗爭中全面落敗的標誌，此後亦不再有翻身的機會，科大衛則將這一事件視為「帝國文化」輻射地方的案例，即廣東什麼時候不再作為「廣東的廣東」而是逐漸被馴化為「帝國的廣東」。其後，趙世瑜、王健、劉永華也陸續進行了「淫祀」的研究，其主旨都是帝國政治力量對地方文化傳統的蠶食，而瓦解信仰與禁止祭祀往往就是第一步。
也有一些民間信仰更加幸運，在地方士紳與地區行政官僚的不懈努力下，這些神祇有幸獲得帝國與皇權的認可，獲得敕封，完成了「正統化」的轉型，由此，「淫祀」轉為「正祀」。華琛對於媽祖的正統化的歷程有著深入地研究，其「正統化三論」至今都是針對這一問題最重要成果。華琛認為，國家對地方神祇「媽祖」給予認可，主要目的有三：其一，國家採用看似「退讓」的方式容許地方神祇進入正統信仰係統，其實是「化四夷入華夏」，為地方社會加上一條隱性的政治枷鎖，而地方信仰亦成為帝國管理地方的通道與手段；其次，正統儒學與地方信仰孰為尊，最終的結果對帝國的影響其實不大，國家需要的是「良善」且「可控」的道德標準與社會秩序，因此如果地方神祇具有強大的影響力且不悖常倫，那麼完全可以給予支持使之工具化（但這一觀點在其後也受到了劉志偉等人的質疑）；最後，國家統治需要地方社會的支持，而支持地方信仰本質上也是一種釋出善意的方式，因此同樣可以將這種措施視為帝國政治操作的一部分。華琛的理論顯然也受到同時代學者（如前文提及的韓明士和韓森）的影響，而與之同一世代的研究者也不乏關注此問題者，如杜贊奇（Prasenjit Duara）與稍晚的田海（Barend ter Haar）都關注關羽這一歷史名將如何「走出」武廟，成為保佑健康、財富與功名的綜合性神明。彭慕蘭（Kenneth Pomeranz）從經濟史的角度出發，分析作為政治祭祀的泰山信仰何以在近世出現了女性化與功利化的轉型。此外，趙世瑜對洞庭湖周邊「劉猛將」信仰的研究、宋怡明對福州「五帝」信仰正統化過程的梳理，都屬於這一脈絡下的延伸或修正。
然而，我們同樣不應忽視歐大年（Daniel L. Overmyer）、科大衛等同輩學者對這一系統的批評：科大衛認為，如果帝國的需求只是一個行為與道德的度量標準，那麼相應的宗教措施應是「標準化」而非「正統化」（就華南的案例來看確實如此）；歐大年的批評則更為深入，他看到所謂「正統化」的意識全然係於被國家認可的官方教派敘事，但這種區隔僅僅是某種單方面觀點，處於民間的派同樣可能認為對方是「異端」而在己方的教義中加以控訴（因此他採用「官方」與「民間」的二分關係來區別兩者）。但總之，在帝國與地方的二重結構中，民間信仰與區域神祇不再被視為「次等」或「邊緣」的宗教力量，這種對制度性宗教的「去中心化」嘗試不僅得益於後現代史學的影響，也源於文化史浪潮對東亞研究的持續衝擊。
五. 曾有諸佛來此居：仙山、寺觀與神聖空間背後的「宗教地理學」
勞格文在新近的一篇研究中強調，中國基層社會的日常秩序，基本上是圍繞著作為公共空間的「儀式場所」展開的，這其中包括了官方性質的孔廟與鄉賢祠、宗族性質的祠堂與祖廟、宗教性的宮廟、具有宗教背景的「仙山」與「道場」，以及被賦予特殊意義的地方標志（比較典型的就是村口的「風水樹」）。「空間」與「地理」向來是宗教研究的兩重關鍵坐標（但「神聖空間」實際上成為一種研究范式是在Eliade將這一定義系統化之後），這一情況在東亞也並不例外。自宋以來，深耕于地方的宗教勢力發展得非常磅礴，並且逐漸形成了以具體的地理坐標為核心的區域性教派。入明以後，「名山道場」作為教團教派的身份載體，其具體的地理指涉逐漸為概念化與符號化的身份意象所取代，地名與教派近乎綁定為一體，諸如言及正一道必聯想至其祖庭江西龍虎山，而游方術士皆被稱作「茅山道士」（直到現代香港的僵尸電影中仍濫用這一稱謂，足見教外人士對教內派係誤解之深），佛教更是演化出了以「四大名山」（分別為文殊道場山西五台山、普賢道場四川峨眉山、地藏道場安徽九華山、觀音道場浙江普陀山）為主體的地方道場系統，其影響力甚至遠波日本與高麗。
中古時代以後的「名山」信仰本身就是一條重要的佛教史脈絡，而成為名山也必須具備一定的現實條件：比如擁有悠久的佛教傳統、豐富的佛教資源（包括一定數量的寺院、頗具規模的僧團以及人口密集的信眾群體）、以及符合經典描述的自然環境（比較典型的就是普陀珞珈山被附會為經典中的天竺聖地）。「四大名山」各自的形成時間不同，其中五臺信仰形成最早，起源於唐（也有學者追溯至北魏），興盛于兩宋。九華起於唐末，峨眉和普陀道場則更晚。在宋代，佛教界以勢力至隆的江南禪林為核心，形成了「五山十剎」的名山系統，而由日本遣宋僧繪製的《五山十剎圖》是研究這一系統最佳的視覺材料。然而，「五山十剎」並非真正意義上的「名山」系統，其本質還是更著重於對教派源流與名寺的統合，以名山道場為核心的佛教地理系統的形成，實際上始於明代。
1942年，小野勝年與日比野丈夫合著了第一本關於五台山的專著，這本由佛教團體贊助的科普性讀物篇幅不長，但清晰地敘述了「五台山信仰」在中古時期的發展史。這本書的基本材料有兩方面來源，其一是日藏的諸多漢傳佛教史籍（比如日本遣宋僧成尋《參天台五台山記》），其二是30、40年代水野清一等人在中國的廣泛田野。日本學界對「四大名山」的關注一直持續到了戰後（也源於日本的「華嚴三聖」與地藏信仰與中國相較有過之無不及），鎌田茂雄在80年代亦寫作了關於「四大名山」的專論，至今仍是重要著作。台灣學界在近二十年亦湧現一些對「名山」道場的研究，其中以受日本佛教史訓練的廖肇亨和陳玉女最具代表性。廖肇亨對普陀山意象在東亞的流轉進行了詳細的梳理，而陳玉女對明清地區精英家族與名山教派之間的共生關係進行了持續討論，而這兩個方向亦代表了目前華語學界對該問題的普遍興趣。
在英文學界，于君方在80年代研究觀音信仰的流傳時已經開始注意作為聖地的普陀山，但尚未進行專門討論。在其後的1986年，韓書瑞（Susan Naquin）與于君方一起主持了對古代中國佛教信眾「進香」行為的研究專案，這也是北美學界首次針對佛教地理問題的集體探索（韓書瑞本人在研究明清時期北京佛教時對介於佛道之間妙峰山信仰的討論也十分值得關註）。羅柏松（James Robson）注意到了南嶽衡山處在漢人政治禮學、佛教與道教之間的綜合地位，不同的宗教都希望將重要的地標納入自己的教義地理學系統之中，而對「名山」文化冠名權的爭奪也成為中古時代三教競合的衍生議題。林偉正將敦煌壁畫中的五台山形象以及現實中的五台山建築進行對照，以解析符號化的佛教「名山」形象如何形成，並牽連出一條結合建築、壁畫、文學的神聖地景系統。周文欣（Wen-shing Chou）將相似的思路延伸至清代，但憑藉更為豐富的材料以構建「五台山」在異族王朝政治文化中的延續與形變。此外，馬德明（Marcus Bingenheimer）對於普陀山信仰的討論同樣值得關注，他從明代以後的舟山方志入手，重新發掘這一神聖空間在「普門品」廣泛流行的背景下是如何被附會和形塑的。2018年，韓書瑞等人針對「名山」與「進香」這一問題進行了第二次集體研究，而這一次他們將主題聚焦于妙峰山信仰中，研究範疇亦擴展到了道教與民間信仰。
從第一次的「進香」計劃到第二次的「妙峰山」計劃，針對中國宗教地理學的研究興趣在西方世界持續了四十年之久，而對照兩本論文集，我們也能從中發現一些研究範式與取向的遊移：首先，信眾信仰與名山宗派之間不在被視為一對主客關係，相反，新世代的研究中更趨於將二者理解為一種共生關係，而「名山」與「進香」亦不再被理解為一種單純的宗教行為，而是被賦予了地方身份重塑、宗族祭祀、官民協作等等複雜的社會意義。其次，「名山」信仰的研究取徑一種靜態的縱向書寫轉變為橫向的動態研究，研究重心也從宗教地理學轉向了人文地理學，「名山」研究也不再作為宗教史研究的附庸，在區域文化傳播、三教融合、政教互動等問題上被賦予更重要的角色。第三，在名山信仰的相關研究中，對制度化宗教的偏愛逐漸轉向對彌散性宗教（諸如種類繁多的民間信仰，以及佛道融合後形成的新教派）的探索。
在21世紀以前，佛教研究在不同的東亞宗教研究系統中均佔有絕對優勢，但在新世紀以後，道教與民間信仰的相關研究異軍突起，在逐漸形成新語境的前提下，對上世紀以日文學界為首的佛教史研究進行了重要的補充和修正。在「華南學派」蔚然成風後，與之親緣性十分密切的宗教史研究亦隨之得以蓬勃發展。1977年以後，受到北美道教史訓練的勞格文（John Lagerwey）進入法國遠東學院工作（他在哈佛的導師為華琛，而法國時期的導師是施舟人），他也因此成為媾和西方學界兩大道教研究傳統的重要人物。如前文所述，相較於法國與荷蘭萊頓對道藏文獻的深切興趣，北美的道教研究更重視人類學方法的靈活運用，而勞格文的第一本專著兼具了這兩大學術傳統的主要特色，他在通過對台南道教儀式的長時間田野後，注意到儀式與儀式空間在中國基層社會的日常生活中扮演了重要意義。這一思路也成為勞氏持續終生的研究路徑，他在巴黎和香港兩地培養出了數量龐大的道教儀式研究人口，並逐漸形成具有特色的研究學派。勞格文認為，佛寺、祠堂與宮廟形成了中國基層社會的三種「公共空間」，在講議、仲裁、祭祀、協商等地方事務的處理上啟到了不可替代的功能性角色。宗教性質的「神聖空間」之所以能夠成為「權力場域」，主要原因在於宗教在基層社會中所扮演的權威角色與秩序功能得到庶民階層的普遍認可，繼而足以保障「議」和「約」這兩種社會行為能夠正常運作。在90年代以後，絕大多數的道教與地方信仰研究都繞不開「神聖空間」這一話題（這其中當然也有施堅雅等人的「區域理論」影響），後來康豹對永樂宮的專論、劉永華對閩西四堡祠堂的研究、宋怡明對漳州銅山關帝廟的討論，都是這一條延長線上的衍生產品。
六. 為「功德」記賬：善書、勸善運動與中晚明的道德量化主義
中晚明以後，中國社會進入一個宗教氣氛很濃厚的時期，不一定人人信仰宗教，但宗教的元素卻無處不在，使人置身於其中難以自全。宗教氣氛對於社會思想有著重要影響，其中很大的一個面向，便是產生了「道德量化主義」及其相關副產品。
明代有三種新產物與此思想動向相關：寶卷、善書與功過格（或日譜）。在此前的明代研究史回溯中，我們已經可以清楚地感覺到，「教化」作為明初政策的基礎之一，在管理社會的手段中扮演了如何重要的角色。而與「六諭」之類國家主導的勸善文本不同，善書作為鄉居士人或宗教宮廟主導修撰且預設讀者為庶民階層的勸善文本，本身就帶有很強的地方色彩，其內容具有區域化、口語化、宗教化、個人化四種可能的傾向。在酒井忠夫早期對於善書的研究中，他發現善書常常作為宗教經典的副產品或通俗化的經註文本出現，比如三一教所主導出版的善書常常就是經過偽裝的三一教傳教文本的，而泰州學派讀書人編撰的善書則富有後期王學的任誕色彩，因此，善書不僅僅作為一種維護社會公義的教化性文本，同時也承擔了宗派或學派的宣傳責任。
歐大年對寶卷的研究表明，其作為元明以來新宗教環境下誕生的新產物，本身就是一個糅雜了佛教經變以及道教文獻的復合文本，一方面是宗教彌散下的必然融合，另一方面也是宗教制度化後的隱性競爭，是一個競爭下的合作與妥協的產品。這種建立在「果報」宗教邏輯之上的宗教文本描述了主角經歷千百種人間苦難的歷練（身體與精神上皆有）後，最終獲得了徹悟或者神啟，因而成為了神仙或是菩薩。雖然這一文本形式的起源非常早，但是在唐末直元末的漫長發展時段中已經近乎失去了活力，但又因社會環境的變化，在中晚明濃厚的宗教氣氛中尋找到了適宜生長的土壤，進而產生了大量的類同衍生產品（甚至出現異教之間的文本抄襲與借鑒）。寶卷或許可以成為我們理解那個時代佛道生存與發展模式的一個絕佳切口，同時也是一份非常具體的僧團行為準則，以及故事性很強的善書與功過格案例文本。
功過格與日譜的大量使用說明了勸善運動的影響范圍亦上升到了精英領域，並且在不同階層的接觸者身上呈現出相異的文化表征。包筠雅和王汎森都關註到明中後期不少文人產生了一種強烈的宗教性心理，而功過格與日譜就是這一風氣下應運而生的「贖罪券」。包氏關註到這一時代恰好是新舊價值觀出現摩擦的時期，一個商人可能會期望自己的功德能夠抵免罪過，但一個官僚卻可能覺得自己的一切行為皆是功德。新興階級與新興社會關係需要在一個傳統穩固的時代裡找到自己的位置，因此來自傳統的壓力催生了一些自救措施，在發展過程中這些措施慢慢成為信仰文化的一部分，並且轉入庶民階層。功過格的日常化和陽明學在明末走向良知實踐有著很強的共構性，面對新秩序的不安和無助催生了這些東西，但值得注意的是，道德的量化運動一旦產生，就無可避免地瓦解了自身的意義（比如西門慶認為自己「縱使把嫦娥姦污了」也不過印幾本善書就消了業障）。
道德至上主義與其引發的勸善運動在歷史上十分常見，一個聲色犬馬且經濟富庶的年代出現對道德的高度強調並不難理解。但是道德的可量化性與量化道德的標準，確實是明代社會的新變。可能源於商業經濟與貨幣貿易的興起，一切皆可被「計算」，社會生活中「等價計算」成為一大重要的環節，繼而道德亦可等價交換，亦不顯得十分奇怪。道德量化主義同樣屬於一種「逆向」的思想史，它在很大程度上瓦解了儒家道德的絕對性，給予二元化的道德評判標准一個緩衝，符合中晚明社會產生的新需求，但亦引發了一些社會的新問題。
七. 但求一塊冷豬肉：儒學的宗教化與「逆行」的明代思想史
近年來對明代思想史的討論中，從祀問題逐漸成為一門顯學。比較早注意到這一問題的是黃進興與朱鴻林，前者著重討論國家政權（外王）與學術道統（內聖）如何互動，後者關注「從祀」如何成為學派構建運動中極為重要的環節。黃氏形容孔廟制度就是一套「欽定的思想史」，也是「視覺化的道統」，我深以為然。但在儒家發展的緩慢進程中，這種「可視」與「欽定」的道統，就逐漸取代了儒學內部的道統，成為讀書人奮力想要爭取的政治利益。朱鴻林的研究表明，在明代的學派構建過程中，大部分的步驟與成就是拉不開距離的，最後的一錘定音，就是其學派宗祖能否順利從祀孔廟，因此明後期學派間的競爭近乎演變為從祀權的爭奪，從明中前期的薛瑄一直延續至萬曆十二年王陽明的從祀，期間朝堂與鄉野各自暗流湧動，與場面上的義氣之爭形成一幅互為表裡的互文性畫面。
在許齊雄對薛瑄的研究個案中，他注意推動「從祀」這一集體行動本身，可能亦造成了一種以「學派」為核心的集體意識。與南方注重師承與學脈道統的學術生態不同，北方儒者薛瑄對於收徒與傳道保持著比較淡漠的態度，因此在其去世後，北方的學生們零散地傳承著薛氏的學問，但從未形成一個真正的學派。一般而言，這樣零散且並未構成學派的傳承系統並不會產生多大的凝聚力，但是在許著的第五章中，他講述了一個與預期相反的情況：在支持者們反復地上奏，進言、疏通關係以及營造地方祠堂等努力之後，薛瑄最終成為第一位從祀孔廟的明代理學家——比那些生徒廣佈的南方同仁們更早。
薛瑄從祀孔廟之始末並不能單純地視為一起文化事件，相反，許氏將之視為北方知識界共築集體意識的一個標誌：薛瑄的從祀源於北方士人的集體努力，這些人並非每一位都與薛瑄有著明確的淵源聯繫，他們中很大一部分人的熱忱在於重塑北方的學術道統，希望仰賴國家權威與儒家道統的雙重保障，來對抗日漸勃興的南方「異學」（顯然對於北方保守派士人而言，新興的心學顯得過於離經叛道了）。許氏在細緻地梳理史料後發現，在嘉靖「大禮議」之後，薛瑄的支持者吸取了第一次進言被駁回的失敗經驗，巧妙地引導從祀人物的評斷標準暗中改變，從而規避薛瑄履歷中比較薄弱的「立言」而轉向容易做文章的「立功」（他對王振從始至終的冷淡態度此時成為了道德上的巨大加分項），並且押準了嘉靖帝對祭祀以及「正統」的高度熱情，同時也獲得了另有圖謀的王學士人的支持，最終促成了薛瑄的從祀。
在薛瑄從祀成功之後，王陽明的弟子們也在持續地努力著。在楊正顯對《王陽明年譜》的版本研究提醒了我們，收錄於《王陽明全集》中的（也就是常見版本）是錢德洪在王門弟子集體請祀王陽明於孔廟的時期修訂出來的，這是一個具有政治屬性、按照特定標準、剔除了敏感事件後生成的附屬文本，因此必然具有相當強烈的「修飾性」。他們吸收了薛瑄門徒早期的失敗經驗，注意到「事功」與「神異」在學派構建過程中可能的有效性。在這一版本中，「龍場之悟」被賦予了宗教性的色彩，與宦官集團的精彩纏斗可能根本源於虛構，而平「宸濠之亂」也被近乎演義小說式的筆法書寫。可以說，第二版為從祀而作的年譜，可以被視為中國知識人年譜中的典範之作，但很少有人注意到，這隻是一次從祀之爭的副產品，由此可見這一事件在當時的影響力與重要性。
朱鴻林與何威萱都註意到，皇帝在「從祀」問題上的主動性，往往以一種被動的姿態表達出來。嘉靖九年孔廟從祀以「明道之儒」取代「傳經之儒」，這是一個巨大的變化，其核心在於，「傳經」是現實可量化的貢獻，而「明道」則是不可量化的貢獻，這時主裁者的權力便陡然增加（這一過程與楊時的三次從祀之爭有關，見洪國強研究）。朱鴻林強調，「從祀」有時是政治的「手段」，而有時則是政治的「結果」。嘉靖九年，陸象山從祀孔廟，但當我們翻閱史料可以發現，明以來有據可考的相關奏議只有兩次（且《國権》與《實錄》均無記載），而且主要的動議原因還是因為陳獻章已經從祀，那麼心學先祖陸九淵同樣應該從祀，但這樣的提議很快就招致反駁，反對者覺得這種連帶政策完全是無稽之談。一部分學者認為，這是嘉靖對程朱學的壓制，亦有人認為這是為其後王陽明的從祀「暖身」（如顧炎武，但何威萱對此說進行過反駁，認為當時王陽明的風評還未扭轉，應該不太可能），但無論如何這都是一種沒有疑問的政治性操作，其中可見孔廟從祀背後的皇權干涉。
中晚明以後，「從祀」成為一個讀書人「青史留名」的符號，惹人垂涎。科舉廢除後，未曾獲得功名的鄉居士人劉大鵬還在日記里寫「夢裡總是忘不了那塊冷豬肉」，多少有點顧影自憐的意思。古文運動以後，思想史的一個大方向是尋「理」和求「道」，是一次提純化和形上化的思想運動。但是明代以來，儒學發展的其中一部分（或是讀書人群體中的一部分），呈現出一種「逆行」的趨向：他們開始追求經學的通俗化、通過建立書院與講學來教化庶民、希望通過「從祀」這樣的政治和儀典上的表彰來增強影響力，這樣的案例，我們還可以舉出很多。如果說在南宋，朱熹還可以站在理宗面前大談「內聖」與「外王」的兩面性，那麼到了明代，儒學在王權面前則徹底矮化，淪為一種為政治霸權作註的文化附庸（儘管這並不是全景，但確實是一種整體趨向）。另一方面，讀書人也不再執著於精英化的思想遊戲，轉而通過海量的社會實踐來實現他們的思想，從而不惜曲節經義、放寬道德標准、打破階級區隔、主動籠絡三教，甚至不惜在皇權面前屈尊，以求一塊能夠換取千載名聲的「冷豬肉」，來奠定一個學派的生存之基。這是明代儒學宗教化一個調適性的面向，同時也是理學傳統走向衰微與敗亂的重要因素。
