《作为意志和表象的世界》读书笔记（下）
第三篇 世界作为表象再论
独立于充分根据律以外的表象 柏拉图的理念 艺术的客体
30 个体无法认识理念
表象=意志的客体性，意志以特定的客体化程度进入不同表象。
理念显现于个体中，个体不断在生灭之中，而理念却是不变的；根据律对理念也是无意义的。然而，根据律是主体一切认识的形式，那么理念则在个体的认识范围以外。因此，若要这些理念成为认识对象，只有把在认识着的主体中的个性取消，才能办到。
31 康德与柏拉图的理念
康德：一切杂多性和一切生灭仅仅由于时间、空间、因果性才有可能→杂多性和生灭只为现象所有，而不是自在之物所有的→我们的认识是由时间、空间、因果性所决定，因此我们的全部经验也只是对现象而不是自在之物的认识
柏拉图：“世界上由我们的官能所觉知的事物根本没有真正的存在。它们总是变化着，绝不是存在着的。它们只有一个相对的存在，只在相互关系中存在，由于相互关系而存在……因为永远存在却不生不灭而可称为唯一真实存在的，就是永恒的理念，就是一切事物的原始本象。杂多性到不了原始本象，因为每一原象自身，它的摹本和阴影都是和它同名的，个别的，无常的类似物。生和灭也到不了原始本象，因为它们是真正存在的，绝不和它那些行将消逝的摹本一样，有什么生长衰化。因此，只有对于这些原象才能有一个真正的认识，因为这种认识的对象只能是从永久和任何方面看（即是本身自在的）都是存在的东西，而不能是人们各按其观点，可说既存在而又不存在的东西。”
可见，康德的“自在之物”与柏拉图的“永恒理念”是非常接近的。
时间、空间和因果性是我们心智的这样一种装置，借助于这种装置，任何一类唯一真有的一个事物得以把自己对我们表出为同类事物的杂多性，永远再生又再灭辗转以至于无穷。对于事物的理解如果借助于并符合上述心智的装置，那就是内在的理解；与此相反，对于事物的又一种理解，即意识着事物所有的情况，则是超绝的理解，这种理解是人们在抽象中从纯粹理性批判获得的。叔本华指出，在例外的场合，这种理解也可以从直观获得。
32 理念是意志恰如其分的客体性
康德认为自在之物独立于一切附着于认识上的形式，这是正确的，但是他在这些形式之中没有首先把对于主体是客体这一形式加进去。后者才是表象的首要的、根本的形式。
与此相反，柏拉图的理念必然是客体，是被认识着的东西，是一表象。仅是由于这一点，理念才有所不同于自在之物。理念只是尚未进入现象的那些次要形式，即包括在根据律之中的那些形式；但仍保留了那一首要的、最普遍的形式。
理念是意志的直接的、恰如其分的客体性，在时间之外，是永恒的；而存在于时间和空间的个别事物只是意志间接的客体化，已经被其以根据律为总表现的形式弄模糊了。但这种形式却是多数情况下认识的条件。
33 如何认识理念
个体的认识必须源于根据律，而根据律这形式又排除了人对理念的认识。因此，如果有可能使我们从个别事物的认识上升到理念的认识，那么主体中必须发生一种变化，这变化和在认识中换过整个一类客体的巨大变化即是相符又是相对应的。此时的主体就它认识理念来说，已经不是个体了。
第二篇提到，认识作用本身属于较高级别上的意志的客体化。和直接客体只是客体化了的意志一样，所有一切遵循根据律的知识对于意志也有一种或近或远的关系。这是因为个体发现他的身体是诸多客体中的一个，而身体对于这些客体又是按根据律而在时间、空间、因果性中有着复杂的关系，所以对于这些客体的考察总得回到这个体的身体，即回到他的意志。
认识本是为意志服务的，但是人类有些例外能停止认识对意志的服务，下面将详加考察。
34 认识的纯粹主体
在认识挣脱了为意志服务的关系时，主体已不再是个体的，而是认识的纯粹而不带意志的主体了。这种主体不再按根据律来推敲表象之间的关系，在事物上考察的已不再是“何处”“何时”“何以”“何用”，而仅仅只是“什么”，超然于该对象和任何其他对象的关系之外；也不让抽象的思维、理性的概念盘踞着意识，而把全部精神能力献给直观，整个意识完全为一个单一的直观景象而充满。这称为“自失”于对象之中，即忘记了他的个体、他的意志；而仅仅作为纯粹的主体、客体的镜子而存在。此时不能将直观者和直观本身分开来，因为二者已经合一。
客体若是以这种方式走出了它对自身以外任何事物的一切关系，主体也摆脱了对意志的一切关系，那么这所认识的就不再是个别事物，而是理念，是永恒的形式，是意志在这一级别上的直接客体性；而置身于这一直观中的人也不再是个体的人，而是（无意志、无痛苦、无时间的）认识的纯粹主体。仅在这种方式中，作为表象的世界才能完美而纯粹地出现，才圆满实现了意志的客体化。相反地，个别事物以及认识这个别事物的个体本质上并无区别（因为它们的“自在本身”都是意志），只是意志的不完美的客体化。
当人成为纯粹认识主体，他会直接体会到他是世界及一切客观的实际存在的条件和支柱，即把自然摄入自身之内，认为大自然不过只是他的本质的偶然属性而已。
35 现象与理念
为更深刻地理解世界的本质，需要区分意志与理念，以及理念与现象。理念有真正的存在，而对于在空间和时间中的事物，对于个体认为真实的世界，则是假象的、梦境般的存在。
世界大事只是现象，本身并无意义，由此看出人的理念才有意义。历史不由偶然事件所决定，而是具有必然性。在现象的世界里，既不可能有什么真正的损失，也不可能有什么真正的收益。唯有意志是存在的，且是一切现象的源泉。他的自我认识和随此而起决定作用的自我肯定或自我否定，才是它本身唯一的大事。
36 艺术与天才
科学的考察对象始终是现象，而艺术的考察对象是理念。艺术的唯一源泉就是对理念的认识，唯一目标就是传达这一认识。
科学追随者四类形态的根据和后果两者无休止的洪流而前进，每达到目的后总得又往前奔，没有最后的目标，也不可能获得完全的满足；而艺术在任何地方都到了它的目的地，因为艺术已把它观审的对象从世界历程的洪流中孤立出来了。因此，艺术是独立于根据律之外观察事物的方式，与遵循根据律的考察方式的科学相对称。只有艺术这种通过完全浸沉于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。这种观审要求在直观中以往自己，而使原来服务于意志的认识摆脱这种劳役，成为认识的纯粹主体、反映世界本质的一面镜子。因此，天才的性能在于最完美的客观性，把现象中徜恍不定的东西拴牢在永恒的思想中。
想象力是天才性能的基本构成部分，使他能够从实际进入他觉知的少数东西构成一切其余的事物。但想象力不等同于天才性能，因为认识一个实际客体可以有两种方式：1.（天才的认识方式）客观地掌握客体的理念，而表达这理念的就是艺术；2.（普通人的认识方式）仅在该客体按根据律和其他客体，和本人意志所发生的关系中进行观察。用此方式观察，则想象的事物是用以改造空中楼阁的，这空中楼阁和人的私欲、意趣相投，但人从这种想象之物中无法认识理念。
天才与凡夫俗子的区别：天才的认识摆脱了对意志的服务，总在追求和寻找更有观察价值的对象；不愿将注意力集中在根据律的内容上，流连于纯粹直观，追求掌握事物的理念而非事物之间的关系。凡夫俗子的认识为意志服务，在观察对象上只寻求这对象对于它们的意志有什么关系；对于艺术品、美的自然景物，以及生活的每一幕中本来随处都有意味的场景都仅是走马观花似的浏览。
天才的缺点：忽略第二种认识方式，能彻底认识理念而不能完全认识个体。因此表现出疯癫，行为极端。
柏拉图：“在洞外的那些人既看到真正的阳光和真正存在的事物（即理念）之后，由于他们的眼睛已不惯于黑暗，再到洞里时就看不见什么了，看那下面的阴影也再辨不清楚了，因此在他们无所措手足的时候，就会被别人讪笑；而这些讪笑他们的人却从未走出过洞窟，也从未离开过那些阴影。”“任何人在无常的事物中看到永恒的理念，他看起来就像是疯癫了的。”
注：这种缺点仅当天才人物真正浸沉于天才的认识方式时才出现，但天才的一生不是每一瞬都在这种情况中，因为摆脱意志而掌握理念需要的高度紧张虽是自发，但是每次张紧之后需要有长时间的间歇。
直观的认识和理性的或抽象的认识根本是相对立的。因此，天才人物每每要屈服于剧烈的感受和不合理的情欲之下，行为表现出非理性，这是因为：1.构成天才人物的整个意志现象有着不同寻常的特殊经历，意志活动剧烈；2.通过感官和悟性的直观认识比抽象认识更具优势，因而有断然注意直观事物的倾向，而直观事物对天才所产生的那种强烈的印象又大大掩盖了概念，以至于指导天才行为的不再是概念而是那印象。
疯癫：有理性，有悟性，能正确认识眼前的和过去的个别事物，可是错认了其间的联系，发生错误和胡言乱语。这正是疯人和天才人物间的接触点——有天才的个体也抛弃了对事物关系的认识，以便在事物中单是看到它们的理念，以便掌握理念在直观中呈现出来的真正本质。在个别现成事物中只是不完美的，和由于各种规定限制而被削弱了的东西，天才的认识方式却将其提升为那些事物的理念，成为完美的东西。因此天才在到处都只看到极端，他的行动也正因此而陷入极端。
37 艺术与理念
事实上，并非只是天才，一切人们都有成为认识的纯粹主体，即在事物中认识理念的本领。否则一般人就无法欣赏艺术作品，也无法对优美的和壮美的事物有什么感受的能力，无法从美感获得愉快。天才超于常人之处仅在于这种认识方式的更高的程度和更久的持续时间，这使得天才在认识时保有一种冷静的关照能力，且可把他如此认识了的东西复制到艺术品中，进而把他所把握的理念传达于人。这一过程中理念是不变的，因此美感的愉悦无论是由艺术作品引起，还是由观审自然和生活引起，其本质是相同的。
从艺术品比直接从自然和现实中更容易看到理念，因为艺术家只认识理念而不认识现实，他的作品把理念从现实中剥离出来，排除了一切有干扰作用的偶然性。
38 审美快感的主观方面
美感的观察方式的两种成分：将对象当成理念；把认识着的主体当作认识的纯粹而无意志的主体。
一切欲求出于匮乏，即出于痛苦。欲求是无穷的，永不可能全部得到满足。因此，若人还是欲求的主体，意识还是被意志所充满，那么就永远得不到持久的幸福和安宁。至于或是追逐，或是逃避，或是害怕灾祸，或是争取享乐，其本质并无什么不同。只有进行纯粹观审，在直观中浸沉，在客体中自失，才能得到真正的自由与安宁。
审美快感的主观方面：在进行纯粹观审的那一瞬间，我们已摆脱了欲求而委心于纯粹而无意志的认识，好像进入了另一个世界，在那儿，日常推动我们的意志而强烈地震撼我们的东西全都不存在了。我们不再能感受到幸福和痛苦，不再是个体的人，而只是认识的纯粹主体，个性的一切区别也都消失了。
然而，没有人有足够的力量能长期留在这领域上，只要这纯粹被观赏的对象对于我们的意志，对于我们在人的任何一种关系再又进入我们的意识，这魔术就完了。我们又重新委身于自己的痛苦了。
人进行回忆时，想象力所召回的仅是当时的客体而非意志的主体，这主体在当时也怀着不可消灭的痛苦，正和今天一样；可是这些痛苦已被遗忘了，因此我们便可进行纯客观的观审。
39优美与壮美
优美：在对象迎合着纯粹直观，即这些对象的复杂而清晰的形态很容易成为它们理念的代表时，转入纯粹直观状态较容易。感应最迟钝的人们也能产生一点飘忽的审美快感。促成这一状况的对象叫做优美。
壮美：对象以其意味重大的形态邀请我们对之作纯粹观审，但它们对于人的意志根本有一种敌对的关系，或是由于它们具有战胜一切阻碍的优势而威胁意志（动力的壮美），或是意志在那些对象的无限大之前被压缩至于零（数学的壮美）。此时的观察者不把自己注意力集中在这对象与他意志敌对的关系上，而是虽然觉察和承认这关系，却有意避开之，以强力挣脱了这种关系而仅委心于纯粹无意志的认识，因而乐于在观赏中逗留。因此这观察者超脱了他本人，超脱了一切欲求。促成这一状况的对象叫做壮美。
从优美到壮美的过渡，仅是由于补充了一个规定，即那被观审的对象对于意志的根本敌对关系。
动力的壮美程度由小到大的例子：
1. 严寒的冬季，斜阳的夕晖为堆砌的砖石所反射，只有照明而无温暖、助长生命的意味。
2. 一望无际的地区，无云的天空下树木静止在纹丝不动的空气中，没有动物、人、流水，只有最幽静的肃穆。这个环境对于这不断需要追求和达成什么的意志不提供任何对象，只剩下纯粹观赏的状况。谁要是不能做这种观赏，就会以羞愧的自卑陷入意志无所从事的空虚，陷入闲着的痛苦。纯粹认识的状况在其宁静和万事已足的心情中，仍然混杂着一种回忆，回忆到少不了要不断追求的意志的那种依赖相和可怜相。
3. 把上一种情况的植物也去掉，只看到赤裸裸的岩石。那么由于缺乏我们保持生存所需要的有机物，意志感到威胁，我们的心情也变得更有悲剧意味了。
4. 大自然在飙风般的运动中；天色半明不黯，透过山雨欲来的乌云；赤裸裸的、奇形怪状的巨石悬岩，重重叠叠挡住了前面的视线；汹涌的、泡沫四溅的山洪；大气流通过岩谷隙缝的怒号声。此时我们直观地看到我们自己的依赖性，我们和敌对的自然作斗争，意志在斗争中被摧毁。若个体的危急焦虑没有占上风，而是继续着美的观赏，那么认识的纯粹主体还能透过大自然的斗争，透过被摧毁了的意志那副形象而宁静地、无动于衷地在那些对象上把握理念。壮美感正存在于这种可怖的环境和宁静的心境二者间的对照中。
5. 在上一种情况时，悬河下泻，水声翻腾喧嚣，震耳欲聋；或是在辽阔的、飓风激怒了的海洋中时，看到几幢房子高的巨浪此起彼伏，猛烈冲击壁立的岩岸，水花高溅入云，狂风怒吼，海洋咆哮，乌云中电光闪烁，雷声高于风暴和海涛之声。此时观察者的双重意识达到顶点：一方面觉得自己是个体，是偶然的意志现象，可以被自然力轻轻一击而摧毁；另一方面他又是永远宁静的认识的主体，这主体是客体的条件，是世界的肩负人，大自然的可怕斗争只是他的表象，他自身却是在宁静地把握理念与自由，没有任何欲求和需要。这就是完整的壮美印象。
数学的壮美：想象空间辽阔和时间悠久，可使个体缩小至于零。如深思过去和未来的若干千年时，当夜间的天空把无数的世界真正展出在我们眼前，因而宇宙的无边无际直印入我们的意识时，我们会觉得自己作为个体，作为无常的意志现象，如同沧海一粟，正在消逝、化为乌有。同时又有一种直接的意识起而反抗这种想法，使我们意识到所有这些世界只存在于我们的表象中，只是作为纯粹认识的主体所规定的一些形态而存在。我们只要忘记自己的个体性，就会发现我们便是那永恒的主体，是一切世界和时代必须的、作为先决条件的肩负人。
简而言之，壮美感的产生是由于两方面的对比：我们作为个体、作为意志现象的无关重要和依赖性与我们对于自己是认识的纯粹主体这一意识。
对于壮美的说明还可移用于崇高的品德上。对象本用于激动意志，但意志不为其所动，观察者仍然纯粹客观地观察世人，而不是按这些人对他的意志有什么可能的关系来看待之。eg. 他查知世人的错误，甚至看到他们对他的不利，而不为此憎恨；看到他们的幸福而不感到嫉妒；承认他们优良的性能而不希望与他们有更近的联系；看到女人的美貌而不想占有她们。他自己的幸或不幸也不会剧烈影响他，因为他所注意的大半是人类的命运而非个人的命运。
40 媚美
媚美：直接对意志自荐，许以满足而激动意志的东西。是壮美的对立面，将鉴赏者从纯粹观赏中拖出来。eg. 描绘食品，通过引起观察者的食欲而激动其意志的绘画；激起人的肉欲的裸体人像。
注：以纯客观的、为理想的美所充满的精神而创作的人像不属于媚美。
41 审美快感的客观方面
当我们称一个对象为美时，就是在说这对象是我们审美观赏的客体，需满足两个条件：1.我们观赏时是作为纯粹的认识主体；2.我们在对象中看到的不是个别事物而是理念；之所以能够这样，是因为我们观察对象不是根据该对象和其自身以外的什么关系，而是观察客体自身。
审美快感的客观方面：体会对象的理念。
我们对任何事物都可以纯客观地，在一切关系之外加以观察；意志在每一事物中显现其客体性的某一级别 → 任何一事物都是美的。
一物之所以比一物更美（即对某物纯粹客观的观赏更加容易）的原因：该物把它所在这一类别的可能的一切表现皆备于自身，进而把这一类别的理念完善地表出，使鉴赏人从个别事物过渡到理念更容易；该物的理念本身是意志的客体性很高的一个级别，所以含蕴丰富 → 人比其他一切都要美，显示人的本质是艺术的最高目的。
42 美感的两种来源
美感的两种来源：1.（主观方面）在纯粹认识中摆脱欲求，摆脱一切个体性以及由个体性产生的痛苦之后的恬静；2.（客观方面）对理念的客观体会。
1为主要来源的艺术：表现对象为无机物或植物，理念是意志客体性的较低级别的艺术。
2为主要来源的艺术：表现对象为动物或人，理念是意志客体性的较高级别的艺术。它们展现出意味深长的现象如意志的本质，无论是在意志的激动中、恐怖中、满足中或挫折中，甚至在其方向变换或自我扬弃中。
43 建筑艺术
物质本身不能表出一个理念，而一个理念的每一现象必须在物质上作为物质属性而把自己展示出来。因此，物质是连接理念和根据律的环节。
柏拉图：理念、现象和物质构成世界上一切事物。
不考虑为意志服务的应用目的，建筑艺术的目的在于使某些理念（意志客体性的最低级别）可以更明晰地直观，如重力、固体性、光。而重力和固体性之间的斗争也显露出意志的自我斗争和分裂。欣赏的享受主要在于鉴赏者在看到建筑物时，摆脱了为意志服务的认识方式，成为认识的纯粹主体，从欲求和个性的一切痛苦中解放出来。
建筑艺术和造型艺术、文艺的区别在于建筑不是复制被认识了的理念，而是把客体对象直接摆在观众之前，使其明晰完整地表出其本质。
建筑艺术的作品很少是纯粹为审美目的而完成，审美目的反而是附属于其他的，因此建筑艺术家的大功在于审美的目的尽管从属于不相关的目的，受到必然性和功利性两方面的限制，仍能将其贯彻。
此外，风景美的水利工程与建筑类似，表现意志客体性的最低级别，如重力和液体性。
44 其他一些艺术形式
意志客体化的程度由低到高的艺术形式：静物写生、风景画、动物画和动物雕刻。
45 表达人的艺术
意志客体化的程度达到最高的艺术形式是故事画和人像雕刻。此处，欣赏的客观方面占绝对上风。
注意：动物画中特征=美，因为动物只有族类特征而无个别特征。而艺术在表达人时，族类特征（“美”）和个体特征（“特征”“性格”）分开了，每个人一定限度内都表现出一种特殊的理念。
后验和经验认识不了美。美的认识至少是部分先验的，不过完全是另一类型的先验认识，不同于我们先验认识的根据律各形态。后者是认识的可能性的基础，只管得着现象的如何显现；而前者管显现的是什么，使美的表出有了可能性。艺术家对于美有先验的预期，如此明晰地认识人体的美，以至于表达出自己从未实际看到过的美；另一方面，鉴赏家对美进行后验的赞赏，这是因为艺术家和鉴赏家自己就是大自然自在本身（即把自己客体化了的意志），所以才对于自然努力要表现的东西有一种预期。
人的美是意志的最完美的客体化，是在意志可以被认识的最高一个级别上的客体化。意志由于单纯的空间现象而有恰如其分的客体化便是客观意义上的美，如植物。而动物和人要完全显露它们的意志就还需要一系列动作，这也就获得了对时间的直接关系。
意志的纯空间现象能在每一固定的级别上使意志完美地或不完美地客体化（这正是构成美和丑的东西）；意志在时间上的客体化（即行为）同样既能完美契合在动作中客体化了的意志，也可以不完美地、或有余或不足地表出一定的意志活动。当行为正确、相称地表出意志活动时，称动作的完成是有仪态或优雅的，反之则没有。
艺术表出人的性格不能把性格看作偶然的、绝对专属于某一个人的个体的东西，而应看作人的理念恰好在这一个个体中特别突出的一个方面。既不可个体特征来取消族类特征，也不可以族类特征来取消个体特征。与族类特征相比，优雅更不能受到个体特征的侵蚀：不管个体特征的表出要求哪种姿态或举动，这种姿态和举动必须以同本人最相称的、最和目的的、最轻便的方式完成。
46 拉奥孔不惊呼
拉奥孔在他那地位必然惊呼。在造型艺术中不得将其表达出来的唯一理由是因为表示惊呼的艺术手法完全在雕刻的领域之外。惊呼的本质，从而惊呼对于观众的效果完全只在于惊呼之声，而不在于张开嘴。张开嘴必须先有惊呼的声音为动机才可以理解；然后作为惊呼行为的特征，才是可以被容许的，甚至是必要的，尽管已有损于作品的美了。在戏剧艺术中正是如此。
47 褶裙之于雕刻
除仪态之外，“美”也是人体雕刻的重要课题，因此雕刻喜欢裸体，仅当衣着不隐蔽身段时，才容许衣着。雕刻利用褶裙不是用于隐蔽，而是用于间接地表现身段。
一个很美的人，若既具有审美趣味，又可按趣味行事，那么他最喜欢的就是少穿甚至不穿衣服；而委琐丑陋的人则以极不驯雅的打扮来遮盖自己。同样，一个心灵优美而思想丰富的人，当他争取将自己的思想传达给别人时，经常只用最自然简易的方式；而思想贫乏、心智混乱的人就会拿些艰难华丽的辞藻为他渺小庸碌的思想藏拙。
48 故事画
故事画在美和优雅之外，还要以人物性格为主要对象，在意志客体化的最高级别上来表现意志。此时，个体是人的理念在某一特殊方面的突出。要认识这个体，不能仅在形体上认识，而应认识由于在面部表情和姿态上看得出的各种各样的行为，以及促成这行为，与这行为并存，由于认识和欲求带来的影响。
具有特殊意味的个体只能通过多种多样的背景，故事和行为才能显而易见，为此，故事画把各种生活的情景，不分意义大小一一表出。事实上，既没有一个个体，也没有一种行为是毫无意义的，因为人的理念正是在这一切个体一切行为中逐渐展开的。
行为的外在意义：一个行为对于实际世界的，在实际世界中的后果来说的重要性，由根据律所决定。在历史上有地位。
行为的内在意义：我们对于人的理念体会的深刻。在艺术中有地位。
绘画艺术的成就：在一些个别的，却能代表全体的事态中把瞬息万变的世界固定在经久不变的画面上，展出人的理念的许多方面。
绘画艺术中最可敬佩的成就：使真正的基督教伦理精神可以直观看到的画，所用方法就是画出充满这类精神的人物。这类艺术家如拉菲尔、戈内琪奥。在这类画中，在救世主自己（多为幼儿期）、其母亲以及天使们等面部，尤其是眼神中，可以看到最圆满的“认识”，即完全把我了宇宙和人生全部本质的认识。这一认识在那些神圣人物心中回过头来影响意志时，就不同于别的认识只是为意志提供一些动机，而是产生一切欲求的放弃，意志的收敛，意志的取消。
49 艺术作品伟大与否
艺术的对象是理念。在艺术作品中被复制出来的理念只按各人本身智力水平而分别引起人们的注意。因此各种艺术中最优秀的作品，对于人类中迟钝的大多数必然永远是一部看不懂的天书。
理念和概念的区别：概念是抽象的，是从推理来的，只要有理性就可以理解和掌握；在其含义圈内完全不确定，只在范围上确定。理念始终是直观的，不能被个体所认识，只能被纯粹主体所认识；虽代表无数个别事物，却一贯是确定的。
伟大的艺术家只是从他在自然和生活中直接感知到的理念出发而创作，因此创作出的作品和自然本身一样永垂不朽，属于整个人类而不仅是任何时代。但因为常要消极地揭露当代的错误，往往得不到当代人的赞许。平庸的艺术家从概念出发，在真正的杰作上记住什么是令人爱好的、令人感动的，然后以概念进行抽象地理解，并加以模仿。
50 寓意画和文艺
寓意画/造型艺术与其他艺术作品不同，同时具有表现概念、表出理念两个目的。
寓意：不是画面上直观看到的东西，而是引导鉴赏者的精神离开画出来的直观表象而转移到一个完全不同的、抽象的、完全在艺术作品之外的表象中。文字也能实现相同目的。
象征：如果在所标出的东西和以此来暗示的概念之间，甚至连以这一概念之下的概括或观念联合为基础的联系都没有了，而只是两者完全按习惯，由于无端的规定而连接，那么将这种寓意画的变种称为象征，如玫瑰花-缄默、月桂-荣誉、黄色-诈伪、蓝色-忠贞……象征的意义将随日久年远而被遗忘，最后完全淹没。
标志：某一历史或神话中的人物，或一个人格化了的概念，可从一个一劳永逸而确定了的象征辨认出来，那么这些象征则称为标志，如巴黎斯的苹果、希望之锚、智慧女神闵涅华的枭……
名称意义：画中所寓意的东西，有损于实物意义。
实物意义：真正画出来的东西，仅在人们忘记了名称意义时起作用。寓意画的艺术价值完全在于实物意义，这价值和其在寓意上所成就的是不相干的两个方面。
虽然寓意在画和造型艺术中是不合适的，但其在文艺中是恰到好处的。原因：在画和造型艺术中，寓意引导人们离开直观而转向抽象；在文艺中，直接用文字传达的是概念，第二步的目的才是从概念过渡到直观的东西，由读者的想象力负责表出。
在一些诗文的结构中，可能有些概念或抽象思想全无直观看到的可能性，此时使用一个概括在该概念之下的例子使它可以直观地看到，如隐喻、比喻、比兴、寓言等手法，许多这文学家以此赋予真理以最大的直观意味。
如果要用一个形象使得文艺作品表达的概念可以直观看到，有时可以用绘画来表示，但这幅画并不能看作绘画或造型艺术的作品，而是只具有文艺的价值。
51 文艺与悲剧
前面提到，文艺的宗旨在于让读者借助于想象力，在概念中直观地看到理念，因此必须这样来组合那些抽象概念，使其含义圈相互交错，以至于没有一个概念还能留在它抽象的一般性中，而是一种直观的代替物代之而出现于想象之前。文学家需要一再用文字按他自己的意图来规定着代替物，如荷马几乎在每一个名词或前或后都加上一个定语，以缩小含义圈，使名词概念更接近直观。
节奏和韵律何以有难以相信的强烈效果：我们的各种表象能力基本上是束缚在时间之上的，因而具有一种特点，赖此特点我们在内心里追从每一按旋律而重现的声音，并且好像有了共鸣似的。
一切级别上的理念都可以由文艺表出。在表出意志客体性的较低级别时，造型艺术强于文艺；而在表现人类理念时，没有别的艺术能和文艺并驾齐驱。
认识人的三种途径：经验、历史、文艺。前两者偏重提供人们互相对待上的一些事实记录，而非内在本质。或说即使在经验和历史中可以看到人的本质，此时我们理解经验和历史就已经是拿艺术的眼光看问题了。个人经验是理解文艺和历史的不可缺少的条件。
历史之于文艺，如同肖像画之于故事画，前者提供个别特殊中的真，具有现象的真实性，后者提供普遍中的真，具有理念的真实性。
“从来在任何地方也未发生过的，
这是唯一绝不衰老的东西。”
——席勒
诗歌表出理念的两种方式：1.被描写者同样也是描写者（抒情诗，歌咏诗），具有主观性，目的全部在于抓住一瞬间的心境而以文字体现出这种心境；2.描写对象完全不同于描写者（其他诗体），更为客观，但仍有一定主观性。
抒情诗由于主观成分最重，是最容易的一种诗体。即使不是天才，一个人只要由于外来的强烈激动而有一种热情提高了他的心力，那么他也能写出一首优美的歌咏诗，只要在激动的一瞬间能够对自己的情况有一种生动的直观就可。
诗人是人类的一面镜子，是人类意识到自己的感受和营谋。诗人的抒情诗反映了整个人类的内在部分，并且亿万过去的，现在的，未来的人们在由于永远重现而相同的境遇中遇到的，将感到的一切也在这些抒情诗中获得了相应的表示。
歌咏诗的本质：充满歌唱者的意识的是意志的主体，以及他本人的欲求，并且每每是作为解放了的、满足了的欲求，不过总是作为感动、激情、波动的心境。然而与此同时，歌唱者由于看到周围的自然景物又意识到自己是无意志的纯粹认识主体，于是又具有了无限愉快的安宁，这与如饥似渴的迫切欲求成为鲜明对照。感觉到这种对照，这种静躁交替，才真正是整篇歌咏诗所表示的，也根本是构成抒情状态的东西。
歌咏诗的效果最终还是基于认识的主体与欲求的主体两者同一这一命题。
较客观的文学体裁（长篇小说、史诗、戏剧）表出理念的途径：正确而深刻地写出有意义的人物性格，想出一些有意义的情况（“关键性情境”），使人物性格得以发展于其中。情境关键性强弱程度不同，是小说、史诗、戏剧和现实生活之间的一个区别。
悲剧是文艺的最高峰，以表出人生可怕的一面为目的，演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的生理，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直无辜的人们不可挽救的失陷；而这一切之所以重要，是因为此中暗示了宇宙和人生的本来性质，这是意志和它自己的矛盾斗争，这矛盾在意志客体性最高级别上发展到了顶点。这种矛盾可以在人类所受的痛苦上看出来：1.由偶然和错误带来；2.所有人类个体具有同一的意志，但这意志的各个现象自相斗争、屠杀。
个体对世界的本质有了完整的认识之后，这一认识便作为意志的清净剂，带来清心寡欲，甚至生命意志的扬弃。所以我们在悲剧里看到的最高尚的人物或是在漫长的斗争和痛苦之后永远放弃了他们前此热烈追求的目的及人生一切的享乐；或是自愿为之而放弃一切。
要求文艺中的正义是由于完全认错了世界悲剧的本质。悲剧的真正意义是一种深刻的认识，认识到主角所赎的不是他个人特有的罪，而是原罪，即生存本身之罪恶。
“人的最大最恶
就是：他诞生了。”
——加尔德隆
悲剧中导致不幸的三类原因：1.某一剧中人物异乎寻常的，发挥尽致的恶毒；2.盲目的命运，即偶然和错误；3.剧中人彼此地位不同，由于他们的关系而造成（无需可怕的错误或事故，也不用恶毒的人物，只需在道德上平平常常的人物，把他们安排在经常发生的情况下，他们为这种地位所迫，明明知道和看到，却仍为对方制造灾祸，同时还不能说单是哪一方面不对）。最后一类更为可取，因为把悲剧当作一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生的东西，几乎当作人的本质上要产生的东西，破坏幸福和生命的力量光临到我们这儿来的道路随时畅通无阻。这样的悲剧如《柯拉维果》《华伦斯坦》《浮士德》。
52 音乐
音乐完全孤立于其他艺术之外。音乐可以还原为完全确定的，用数字表出的规则，也绝不能摆脱这规则。此外，音乐具有更严肃深刻的，和世界，和我们自己的最内在本质有关的一种意义，但是就音乐对世界出于仿造或复制关系来说的这一方面依然还隐藏在黑暗中。因为人们既以直接领会为己足，就放弃了抽象地去理解这直接领会自身是怎么可能的了。
世界是理念在杂多性中的不完美的显现。一切其他艺术都是间接地，即凭借理念把意志客体化，目的在于用个别事物的表现引起人们对理念的认识。而音乐跳过了理念，完全不依赖现象世界，是全部意志的直接客体化和写照，犹如世界自身。所以音乐不同于其他艺术，绝不是理念的写照，而是意志自身的写照。因此音乐的效果比其他艺术的效果要强烈深入得多。音乐之所以非常容易被充分领会，却又难以解释，是由于音乐把我们最内在的本质所有一切动态都反映出来了，然而却又完全不着实际而远离实际中的所有痛苦。
注：对音乐的这一理解是无法证明的，因为既假定又确定作为表象的音乐和本质上绝不是表象的东西两者间的关系，又要把音乐看成是一个原本的翻版，而这原本自身又绝不能直接作为表象来想象。
音乐是一种理性意识不到的语言，讲述经思考照明的意志的故事，以及意志最秘密的历史，描绘着每一激动，每一努力，每一活动；描绘着被理性概括于“感触”这一概念之下而无法容纳于其抽象性中的一切。柏拉图认为“曲调的变化模仿着心灵的动态”。
因为音乐不表现现象，而是表现一切现象的内在本质，因此音乐不表示个别的、一定的欢愉、抑郁、痛苦、宁静等心绪，而是一般地表示这些情感的本质，不表示导致这些情感的动机。因此，我们的想象力非常容易被音乐所激起，企图形成那个看不见却如此生动活跃着的心灵世界，这就是歌唱和歌剧的渊源。——因此歌剧中的唱词绝不应离开这一从属地位而使自己变成首要事项。
[总结]
整个可见的世界是意志的客体化，只是意志的一面镜子，随伴着意志以达到它的自我认识，也达到解脱的可能性[见第四篇]；同时，若人们把这作为表象的世界和欲求分开，孤立地加以考察，仅仅让它占领全部意识，就是人生中唯一愉快和纯洁无罪的一面；——艺术是这一切东西的加强和最完美的发展，因为艺术所完成的在本质上也就是这可见的世界自身所完成的，不过更纯洁地显出事物，使事物更便于概览。
从一切美得来的享受，艺术所提供的安慰，使艺术家忘怀人生劳苦的那种热情；对于天才随意识明了的程度而相应加强了的痛苦，对于他在一个异己的世代中遭遇到的孤独寂寞；都是由于生命的自在本身，意志，生存自身就是不息的痛苦[见第四篇]。对于艺术家来说，对世界本质的纯粹深刻的认识已经成为目的自身了，因此这认识对于他，不像第四篇中那些已经达到清心寡欲境界的圣者们所看到的一样，不是意志的清静剂，而只是在某些瞬间把他从生活中解脱一会儿，是生命中一时的安慰。
第四篇 世界作为意志再论
在达成自我认识时，生命意志的肯定和否定
53 考察方式
一切哲学都是理论的，不应让其指导行为。因为在这人生有无价值，是得救或是沉沦的关头，起决定作用的不是哲学的概念，而是人自己最内在的本质，即意志。而意志根本是自由的，不受任何法则规定。
哲学的全部作为：把世界的具体本质，即作为感知而为人人所体会的世界之本质纳入理性的明确而抽象的认识。
历史哲学的局限性：把时间看作自在之物的一种规定，按根据律的四种形态考察事物，因而永无法达到事物的内在本质，而只是无穷尽地追逐现象。
相反地，纯哲学的考查方式超然于现象，考察对象为世界的理念。艺术也是采用这种认识方式。本篇将看到从这种认识出发的还有一种内心情愫。
54 意志的肯定和否定
意志自身只是不可遏止的盲目冲动，这意志从表象世界才得以认识它的欲求。有意志处便有生命，有世界，因此意志又可称为生命意志。从生命的理念来考察生命，就会看到个体的诞生和死亡不触及意志，只触及现象。个体本质上具有这样的二重性：认识的主体；意志的个别现象。但这种二重性并无独立自在的统一性，因为我们单就我们自身而无待于认识的客体或意欲的客体时无法意识到我们自己。
真实的客体只在现在中有之，而过去和未来只具有概念和幻象，所以现在便是意志现象的基本形式，是意志在其中显现的唯一形式。因此无需探讨过去或将来。
人作为现象是必将灭亡的，另一方面作为自在之物固然是无穷尽的，不为死亡触及，因为意志不随个体性的消灭而消灭。死亡本身包含在生命中，并且是作为附属于生命的东西而有的。
对死亡的恐惧只是一种使人觉得他要失去这现在的幻觉。歌德：“我们的精神在本性上是完全不可毁灭的东西，是从永远到永远继续起作用的东西。这和太阳类似：太阳只是在我们的肉眼看来好像是下沉了，其实是永不下沉的，是无休止的继续在照耀着。”相反地，谁要是肯定生命但又痛恨和不想忍受生活的困苦，这样的人就无法从死亡中指望解放，不能以自杀而得救。
人在想到必然到来的死亡时不会显著不安的原因：当个体和他的认识一直在向往着生命时，必然看到生命中的常住不灭；而个体是在个别客体化中的生命意志自身，所以个体的全部存在都要起而抗拒死亡。不过对于世界本质的哲学认识足以克服死亡的恐怖。
意志肯定它自己。当意志的本质完全而明晰地在其客体性（即世界和生命）中而为其所知悉的时候，这一认识毫不碍于它的欲求，反而是这样被认识了的生命正被它所欲求；不过前次是没有认识的盲目冲动，现在却有了认识，是经过思考的了。相反地，如果欲求因为有了这种认识而终止，则出现生命意志的否定。因为此时不再是那些被认识了的个别现象作为欲求的动机而起作用，而是那整个的对世界本质的理念的体会中生长起来的认识成为意志的清静剂，意志就这样自愿取消它自己。
55 意志自由 获得性格
意志本身是完全自由的，但当意志显现于客体中便成为必然的了，服从根据律。
[第一至第三篇] 人是意志最完善的现象，这现象为了存在，就必须被这样高度的认识所照明，在这认识中，甚至要在表象的形式下完全恰如其分地映出世界的本质，这就是说理念的体会，世界的镜子，也成为可能了。所以说在一个人里面，意志能达到完整的自意识，能够明确而彻底地认识到它自己的本质以及这本质是如何反映在整个世界中的。具备这样高度的认识是艺术的源泉。
[本篇] 自由原本只属于意志，但在某种可能的方式之下也能在人中出现，不过此时的自由必然自呈为现象的自相矛盾。总之，人可以由于自由而不同于意志的其他一切现象：当意志把上述认识应用到它自己身上时，在它最完善的现象中还可出现意志的取消和自我否定的可能性；于是，原来在现象中绝看不到的，只是自在之物所专有的自由，现在也出现于现象之中了。当着“自由”取消了现象所本的那本质，而现象却在时间上继续存在时，就造成了现象和它自己的矛盾，由此恰好表出神圣性和自我否定。
若不计入上述这种例外情况，则意志的自由绝不直接转入现象，即令是在具有个性的有理性的动物，在具有人格的人中也是如此。当人格的人进入客体的形式，进入根据律时，他把意志的单一性发展成行为的多样性，但这多样性仍以一种自然力所有的规律性自行表现出来。
悟知性格和动机导致了行为的必然性，正如每一自然现象按自然律而发生。人在诞生的时候，他一生的行事已经被牢固地决定了。
人的意志所作的决断不受智力所控制，智力最多只能明确地认识方向相反的动机。从智力的立足点出发，理欲双方的决断有同等可能性，这正是经验上的意志自由这一假象。
笛卡尔和斯宾诺莎的“经验的意志自由”：认识是第一性（即最原始）的，意识是第二性的。人由于他的认识而成为他，按着他的认识而有所欲求。
叔本华：意志是第一性的，而认识是后来附加的，作为意志现象的工具而隶属于意志现象。人由于他的意志而是他，而他的性格也是最原始的，由于后加的认识，他才在经验的过程中认识到自己的性格。人的作为对人具有极大的重要性，是因为这些作为是性格的写真，是反映意志的镜子，通过看这面镜子可以认识最内在的自我。
动机通过认识这个媒介来决定性格的显现，即决定行为。认识是多变而未必正确的，因此人的行为方式可以有显著的变化，但不能由此推断人的性格也变了。人在根本上所欲求的是无法改变的，相反地，认识和行为具有可纠正性。纠正了的认识即外来影响能告诉他在手段上弄错了，从而使他又在完全不同于前此的一条途径上，甚至在完全不同于前此的另一对象上（如一会儿在现实世界，一会儿在幻想世界）来寻求他始终一贯追求的东西。在意志不变的时候，借认识对行为的巨大影响，人的性格才得逐渐展开而显现出不同的轮廓。
懊悔：被错误的认识所诱导而做出了什么和我的意志不相符的事情，事后有了较正确的认识时看透这一点便产生了懊悔。懊悔绝不是由意志有所改变而产生；意志是不可能改变的。
eg. 做出过分自私而不符合自己性格的行为，原因可能是误于夸大地想象自己所处的困难或别人的狡诈、虚伪，或是误于操之过急，即行动不是被在普遍性中明确认识了的动机所决定，而是被直观动机，眼前印象及这印象激起的情感所决定，这情感过于激烈导致未能运用理性。
注：对做过的事发生良心上的不安不是懊悔，而是对于认识到自己本身，确知自己总还是有着原来的意志而感到的痛苦。
人的抉择力(权衡能力)：好几个抽象表象作为判断和推论锁链而并列于意识之中，形成不受时间制约而相互影响的动机，直至其中最强的一个压倒了其余的而决定意志的出现。
可见，权衡能力有赖于抽象中的思维能力，即判断和推理，这种能力是人类所独有的（动物只有直观表象而无抽象表象）。唯有实际行动而不是单纯的愿望是人最内在的欲求的结果，可作为个性的标志。前面提到的未经考虑的，在盲目激动中干出来的行动，是单纯愿望与决断之间的一种中介物，所以这样的行动可以由于真正的在行动中表现出来的悔悟而从我们意志的写照中抹去。
人在绝大多数场合都是被抽象动机所决定，人们苦难的原因大半不是实际的现在而是抽象的思虑。动物界的一切痛苦与此相比是微不足道的。
自残或自杀的原因：在人有激烈的精神痛苦时，人们便制造一些肉体的痛苦来迫使自己的注意力从精神痛苦转移到肉体痛苦上来。
“懒汉逻辑”的破绽：随悟知性格而俱来的理之当然，既然只有在对邪恶的嗜欲作过漫长的斗争之后才能作出一个善良的决断，那么在决断之前这一斗争必须先行而静待其结局。对于性格的不变性的反省思考不可误导我们为了偏袒这一面或那一面就抢先在性格的决断之前先有成见。
在悟知性格和验知性格之外，还有不同于这两种的第三种性格——获得性格。获得性格是由经验和反省思考而人为获得的，具有获得性格即最大限度完整地认识到自己的个性。
考虑和思维总是责以人作为种性根本应具有的是什么，因此验知性格的外露受到理性的干扰，这为人借自己的个性而理解他从一切事物中唯一欲求的是什么，唯一能做的是什么，增加了困难。我们需要从经验中学会认识自己欲求的是什么和能做的是什么，然后把个人天性提升为心目中的最高规范，放弃一切不相干的要求，避免在个别场合作出在全局中和意志相反的决断。
享受=使用和感到自己的力量；痛苦=人们在需要那些力量时发现自己缺乏那些力量。我们既已探得自己各种力量和弱点的性质与限度，就可培养和使用自己有突出特长的自然禀赋，自己只向这些禀赋有用的地方钻，但断然要以自我克制的功夫来避免我们气质上禀赋很少的那些企向，防止自己去尝试根本不可能成功的事，如此便会常常享有感到自己的长处的愉快，而不常经历到想及自己短处的痛苦。就这方面说，认识自己的存心，认识自己每一种才具及其固定不变的限度是获得最大可能的自慰的一条可靠的途径，因为无论是就内在情况还是外在情况说，除了完全确知哪是无可改变的必然性之外，我们再也没有更有效的安慰了。
在认识到自己欲求的和能做的之前，我们是无性格的，常常要由外界的硬钉子把我们碰回到自己原来的轨道上来。——如果我们最终学会了认识这些，那我们就具有了获得性格。
始终没有获得性格的人只看到自己眼前由这么许多人所能做的事情，而不知道其中唯有什么是和他相称的，是他所能完成的，甚至不知道什么是他所能享受的。因此摇摆不定，做出很多失败的尝试，在个别场合对自己的性格施加压力，而整个的又仍必然服从自己的性格。这些导致懊悔和痛苦。
简而言之，如果我们一劳永逸地既认识了我们的长处和短处，以此为绳准来确定我们的目的，对于力所不能及的处之以知足不强求的态度，那么我们便稳妥地摆脱了一切苦难中最尖锐的痛苦——自己对自己的不满。这种痛苦是不认识自己个性，是错误的臆测和由此产生的不自量力的当然后果。
56 痛苦随认识增加
意志是无止息的挣扎和冲动；意志由于横亘于意志及其当前目标之间的障碍所受到的阻抑称为痛苦，与此相反，意志达到它的目的则称为满足、安乐、幸福。这些称谓也可移用于无认识界那些在程度上较弱但本质上相同的现象。
从所有现象中可看出，一切追求挣扎都是由于对自己状况不满而产生，而没有一次满足是持久的，每一次满足反而只是又一新的追求的起点。我们看到的追求挣扎都是到处受到多重阻碍的，到处在斗争中，因此永远就要被看成痛苦。追求挣扎没有最后的目标，因此痛苦是没有中止的。
认识为意志照明，且随着认识愈益明确，意识愈益加强，痛苦也就增加了。到了人，这种痛苦达到了最高程度；并且一个人智力越高，认识愈明确就愈痛苦，具有天才的人则最痛苦。
57 痛苦的必然性
不断的追求挣扎构成意志每一现象的本质。意志在其客体化的较高级别上显现为一个生命体，并附有养活这生命体的铁则。人是意志最完善的客体化，具有维护个体生存和种族绵延的需求和忧虑。
人的诞生就已把他注定在死亡的掌心中了，可人还是以巨大的热诚和想方设法的努力来延长寿命。欲求和挣扎是人的全部本质，而一切欲求都是痛苦的，因此人从来就是痛苦的。相反地，若人因为他易于获得的满足随即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的对象，那么可怕的空虚和无聊就会袭击他。所以人生是在痛苦和无聊之间像钟摆一样来回摆动。
推动人们不停运动的动力：1.对于生存的挣扎。2.在生存已经巩固之时，摆脱生存这负担，使生存不被感觉的挣扎，即消灭时间，逃避空虚无聊的挣扎，如社交。
生活中最美妙、最纯粹的愉快的过程是和一切欲求无关的认识，美的欣赏，艺术上的怡悦等，它们把人们从现实生存中拨了出来，把人们变为对这生存不动心的旁观者了。这些过程只有少数具有罕有天赋的人才能享受，且他们也只是作为过眼烟云来享受的。另一方面，这种较高的智力又使少数人所能感受的痛苦比那些迟钝的人在任何时候所能感受的都要大得多；此外还使他们孤立于显然和他们有别的人物中。绝大部分人们无力享受纯粹认识中的怡悦而完全在意志的支配之下，因此，如果有什么要赢得他们的关心，使他们感兴趣，就必须在某种方式上激励他们的意志，但绝不可没有意志的参与。总之，不管人们是谁，拥有什么，构成人生本质的痛苦总是摆脱不了的。
痛苦的不可避免性：如果消除了某一形态的痛苦，那么立刻就有千百种其他形态的痛苦接踵而来，或者变为空虚无聊而来。
斯多噶派的安慰：我们对于不幸的不耐烦之所以产生，大半是由于我们把这不幸看成是偶然的（我们经常不为直接必然的，完全普遍地不幸，如年龄增长和死亡的必然性等而自寻烦恼）。如果我们意识到痛苦的不可避免性，那么当这种反省思维成为信念时，就会带来程度相当高的斯多噶派的不动心而大可减少围绕着个人幸福的焦虑操劳。
苦乐不是在眼前直接的享受或创痛上产生的，而是在一个新的将来的开端之上产生的，这开端又是人们在眼前享受或创痛中所预期的。由此，人们的忧乐不是由外在情况决定，而是由内在即人的生理情况所决定。如巨大痛苦可使较小的痛苦感觉不到；若有一巨大不幸，平日我们想到它就会战栗，但当其真的发生时，我们的情绪在忍过第一阵创痛之后便也没有很大的变化了；想往已久的幸福到来并持久下去之后，我们也就不觉得更舒适了；情绪无成因地高涨或痛苦等。
我们常看到自己的苦痛只是在某一外在情况中产生，于是认为只要解除这一情况，必然有满足随之而来，可是这只是幻觉。每一个体在本质上的痛苦的定额是由于个体的天性而被决定了的，这种天性虽然也可在不同时期由于生理状况的变化而经历一些增减，但整个却是一成不变的。基于我们本质而不能摆脱的创痛，如果没有痛苦的外因，本是分布在数以百计的点上的，是在对事物有数以百计的琐细烦恼和挑剔这个形态中出现的。而痛苦的外来动机只是把本来分散的痛苦集中到一点上。如有一种沉重的忧虑由于幸运的结局而从我们的胸怀中撵走了，那么随即又有另一忧虑取而代之。其实后一忧虑的全部成分早已存在，其所以尚未能作为忧虑而进入我们的意识，只是因为我们的意识已没有容纳它的多余容量了。而既已空出了位置，这个现成的成分立刻前来占据之。
如前所述，痛苦在程度上由主体的天性所决定，因此突然的（外在）变化就无法改变痛苦的程度。过分的欢乐和痛苦总是基于错误和幻觉的，如过分欢乐是以为在生活中找到了其中根本不可能碰到的东西，以为折磨着人而自身又不断新生的愿望或忧虑有了持久的满足。人们在时候不可避免地从这类幻觉中回过头来，且这幻觉的发生带来了多少欢乐，在其消灭后就得有多少痛苦来抵偿。因此，过分的欢乐和过分的痛苦经常只能在同一个人身上出现，二者既互为条件又以精神的高度活跃为条件。
斯多噶派伦理学：把心情从这些幻觉及其后果中解放出来，以坚定的不动心赋予人的心情来代替幻觉。
对于大多数人，他们没有接触到对生命本质的这一认识，仍是不倦地从一个愿望奔向下一个愿望，追逐幻象。另一种情况是，我们碰着一个愿望，既不能满足它又不能放弃它；于是，我们就好像是有了可以代替我们的本质以作为我们痛苦的源泉来埋怨的东西，这样我们一方面和自己的命运决裂了，另一方面却和自己的生存和解了，因为这时有关“痛苦是生存的本质，真正的满足不可能实现”的这一认识已被丢开。这样发展的后果是一种有些忧郁的心情，是经常忍受一个单一的巨大创痛，即看透生命的痛苦，和由此而产生的，对一切琐细苦乐的轻视。
58 幸福的消极性
愿望（即缺陷）是享受的先行条件。随着满足的出现，愿望就完了，因而享受也就完了。能够被我们直接认识的只有缺陷和痛苦，满足和享受则是我们由于回忆到事前的，随享受的出现而被克服了的痛苦和窘困而间接认识的，这也是享受眼前美好光景的唯一手段。因此一切满足或人们一般所谓幸福都只是消极性质的，无法持久。
利己是欲求生命的形式，眼看别人痛苦的景象或耳听叙述别人的痛苦，也正是在这种路线上给我们满足和享受。在本篇后面部分将指出这种类型的欢愉已经接近于真正的积极的恶毒的源头了。
艺术的例证：1. 许多史诗和戏剧作品都表达一种为幸福而做的挣扎、努力和斗争，主人公一达到目的之后，就赶快让全剧收场。2. 田园诗的目的是描写这种幸福，可是够不上担当这些任务：它们在诗人手中不知不觉变成了叙事诗（由琐细的痛苦、欢乐和奋斗所组成）或写景诗（这本来就是纯粹的不带意志的认识，诚然也是唯一的纯粹幸福，但其只能充满整个生命的一些瞬间）。3. 音乐的曲调总是基音的变化，经过千百种巧妙的曲折直到了令人痛苦的非谐音，随即又再回到基音，后者表示意志的满足。但是过辞职后，就拿它再也没有什么用处了。如果再继续下去就只会是可厌的，无意味的单调，和空虚无聊相仿。
人生的三种极端：1. 强有力的意欲和巨大的激情，出现在伟大的历史人物身上并被写入史诗和戏剧中。在狭小的生活圈子里也可能看到。2. 纯粹的认识和理念的体会，出现在天才身上。3. 最大限度的意志麻木和系于意志的“认识”的麻木，即使生命僵化的空虚无聊。
多数人的生活很少接触到这些极端，大半只是软弱无力摇摆不定地处于不同极端之间，“上好发条就走，而不知道为了什么要走”，是无意义而悲哀的。
迷信产生的原因：1. 人们需要救援和帮助。2. 痛苦无法弥补人们生活的空虚和无聊，人们需要消遣时间。
59 痛苦与虚荣
人世由偶然、错误、愚昧、恶毒所支配。思想王国里的荒谬的悖理，艺术王国里的庸俗和乏味，行为王国里的恶毒和狡诈，除了被短促的间歇打乱之外，实际上都能维持其统治权。任何高贵和明智的东西都是百万情况中的一个情况，且很难露面而发生作用或受到注意。
人们具有虚荣心，隐瞒痛苦却尽可能炫耀的原因在于他们知道别人在想到这些恰好是他们得以幸免的灾难时，必然很难感到关切和同情，而几乎总是感到满足。这种做法是愚昧的，以致别人的意见竟成为自己努力的主要目标。
没有一个人，如果他是清醒的，同时又是坦率的，会在他生命终了之日还愿意重复经历此生一遍；与其这样，他宁愿选择压根儿不存在。但既已经存在，就不能选择自杀，因为如前所述[见54]，死亡不是绝对的毁灭，无法取消意志，任何异己的力量都不能为他解脱痛苦。唯一的解脱方式为生命意志的自行取消，将在后文详加论述。
60 意志的肯定
意志的肯定：不为认识干扰的，常住的欲求本身。
人的身体是意志的客体化，因此意志的肯定=身体的肯定。一切复杂的意志活动的基本课题都可以还原为个体保存和种族繁衍。
多数人保持处之泰然的心境的原因：他们知道自己的欲求，对之追求，有一些成就足以保障他们不绝望，又有一些失败保障他们不至于陷入空虚无聊。
例外情况：认识不为意志服务而独立，只注意世界的本质。要么产生了美感上观赏的要求，要么产生了伦理上克制自己的要求。
人和动物的自我保存是首要努力，在此基础上，他们追求的是种族繁衍。性欲是最坚决的，超出本人生存的生命意志之肯定。
61 利己主义
利己主义：每一个体在考虑其他之前首先要考虑自己的生存和幸福，并愿意为之牺牲其他个体的生存或幸福。
原因：意志是单一而不可分割的，但在时间和空间中表现出杂多性。每一个体实际上是，也发现自己是整个的生命意志或这世界自身的本体。另一方面，这个体以外的整个自然，从而一切其他个体都只在这个体的表象中出现，这世界对于它，必然是随同它的意识一起消灭的。因此对于这一个体，它自己的本质及其保存就要放在所有一切之上了。
个体的斗争是附着在生命意志中的，由于个体化原理而看得见的矛盾的表现，这也是痛苦的一个主要来源。
62 道德与法律
良心：人的行为和由此而产生于人的自我认识。
非义：一个人不仅是按生命意志在他身上显现的程度肯定这意志，而且在这肯定中竟至于否定了那显现于别的个体中的意志；即一个人让别人的身体为他服务，而不是为别人自己的意志服务，如拿走别人通过自力劳动获得的财产。
非义包括暴力和阴谋两种方式。不属于非义的行为（包括用暴力或阴谋两种方式抵抗非义）全部包括在正义中。
自然状态中也有财产。一件东西只要是由于别人的辛勤加工或改良过的，即令是微小的辛勤如摘下或拾起一枚野生的果子，夺取这样的东西仍属于非义。由此引申出合法领有（获得）的概念，即对这东西使用了自己的劳力。
上述定义是就人作为人而不是公民来说的，即令没有任何法规，其意义仍然存在，且是一切法规的基础和内容，可称为自然法。原因：非义行为的施加者有一种内在的痛苦，见65。另一方面，非义行为的承受者也痛苦地意识到自己的意志被人否定。
生命意志和它自己对抗的现象在非义的承受中表现得最明显，是痛苦的一大来源。不过人类个体的理性可以让他们抽象地认识到在联系中的整体，而不是只看到个别个体，因此为理解痛苦来源和减轻痛苦想出办法：由一切人放弃那些施行非义来追求的享受，而给一切人消除承受非义的痛苦。正是为了每人都有保障而无须承受非义，人们结集为国家，国家契约或法律也由此产生。
道德涉及正义或非义的施为，而法律只关心非义的承受。旨在必行非义，唯有外力才能加以制止或使之不起作用的意志，在道德上和真正已经做出来的非义施为是完全相同的，而在法律中并不被理会。法律只关心实际行动。
国家是在纯粹道德的不可期，亦即纯出于道德理由的正义行为不可期这一前提下建立的，目的不是为了反对非义（这当然也是不可能的），而是反对非义造成的有害后果。
刑罚和报复是完全不同的。前者目的在于威慑别人不要犯相同罪，保证法律的有效性；后者没有任何合理性，是恶毒残忍的。
63 永恒的公道
上节提到的国家的一时的公道是一种着眼于未来的报复和惩罚的公道。与此不同，永恒的公道不是支配着国家，而是支配着世界；不像报复性的公道那样可以容许推延和限期而只借时间以恶果抵消恶行。在这里惩罚和过失必须是这样的联系着，以至两者是一个东西。
永恒的公道：世界所包含的一切痛苦和烦恼都属于生命的表现；其所以是那样痛苦和烦恼，也是因为意志就是这样。即苦恼和罪恶是等量的。每一生物根本都是以最严格的公平合理在担负着一般的生存，然后是担负着它那族类的生存和它那特有个体的生存；在它身上发生的，凡能够在它身上发生的，对于它都是公平的。狂喜和痛苦，制造痛苦和承受痛苦，生和死等，只是同一个生命意志的现象的不同方面。
要认识永恒的公道，需要摆脱个体化原理（即以个体来认识事物），是多数人无法问津的。这样的人体会不到无边的世界到处充满痛苦，即痛苦在过去和将来的无穷；他认为只有现在的，瞬息的快适是唯一具有真实性的东西，并想尽办法来保有之，甚至企图通过恶行，在别人身上制造痛苦来避免自己身上的祸害。不过他们在意识深处仍有模糊的冥悟在活跃着，悟到那些痛苦都是与自己有关联的。
印度婆罗门教将永恒的公道用神话表现出来，使人们更容易认识：人们在这一世中所加于其他人或物的痛苦，都必然要在来世，并且还是在这个世界上恰好以同样的痛苦来抵偿。
64 错认永恒公道的两个例子
如前所述，每个人在意识上至少是模糊地感到永恒公道的本质。人类天性的两个特点可以证明之：
1. 国家用刑正是表现了人们对于永恒公道的意识。人们如果在看到一种恶行已经发生后，又看到这给别人制造痛苦的人恰好也受到同等的痛苦，便感到大快人心。此中透露出人们对永恒公道的意识；不过这种意识随即为未经纯化的心思所误会，仍局限在个体化原理中，没有意识到迫害者和受害者本质上是一。至于不再局限于个体化原理的认识，一切美德和高尚情操所从出的认识，那就不再怀着那种要求报复的心情了。
基督教伦理：不容许任何以怨报怨，而只听凭永恒的公道的支配。
2. 我们间或看到一个人，他对于自己遭遇的或只是作为见证人而目击的那些巨大暴行是那么深为愤慨，以至他为报复这罪行的祸首，义无反顾地不惜把自己的生命孤注一掷。这种热狂的报复精神不同于普通的报仇，因为报复狂的目的所在没有任何自私的成分（因为他是要在报复中毁灭的），也不是为了一个社会（因为社会是以法律来保障自己安全的）。这行为是从这样一种最深远的意识中产生的——意识到他是整个的生命意志本身。他既肯定这意志，就进而要求在演出他的本质的这出戏里不再发生如此罪行，并且要以对于死的恐惧也不能阻拦的报复行为作为榜样来吓住任何未来的暴徒。
此时的生命意志虽然还是肯定着自己，却不再系于个别现象，而是拥抱着人的理念，要保持这理型的现象纯洁而没有那骇人听闻的罪行。这是崇高的特点，可实行的人还是错认了永恒公道的本质。
65 恶
善：一客体对意志的某一固定要求的相适性。
任何善在本质上都是相对的，且是一时的。这是因为“绝对善”意味意志最后的满足，此后再无新的欲求出现，但这是不可能的。或者也可将意志的完全自我取消和否定，真正的无所欲求称为“绝对善”“至善”。
好人：一个人的性格中与生俱来的是根本就不妨碍，反而促成别人的意志的努力。
坏（恶）人：一个人在一有机会而无外力阻拦的时候，总有做出非义之行的倾向。根源是高度的利己主义[见61]。
坏性格的根本因素：1. 人心里透露出一种过分强烈的，远远超过肯定他自己身体的生命意志；2. 认识完全忠实于根据律，局限于个体化原理及其在它自己本人和所有别人之间所确定的全部区别。
恶毒：别人的痛苦已不再是自己意志达到目的的手段，而是目的本身。
良心不安/责备：做出任何非义或恶毒行为都可感到的痛苦。这是因为恶人在意识深处领悟到1. 他在本质上和承受非义者同为一个东西；2. 他自己意志的暴力和激烈性（他肯定自己的意志过于强烈以至于否定了别人的意志显现），从而表明他与放弃或否定意志（唯一从世界及其疾苦中解脱的方式）的距离非常远。
66 善
一个不具理由的道德训条不成为动机，所以不能起作用；但一个有动机作用的道德训条之所以能起作用，也只是由于它对人的自爱起了作用，仍然没什么道德价值。由此，道德训条和任何抽象认识根本不能导致美德，美德必然是从直观认识（在别人和自己的个体之中看到了同一的本质）中产生的。
错误的教条无害于美德，正确的也难加以促进，因为一切抽象认识都只是提供动机，动机只变更意志的方向而不变更意志本身。教条对美德的唯一价值：一个由于直观认识原已有了美德的人，可以从教条得出一种公式，按这公式它可以为自己那无私的行动向自己的理性交出一个虚构的理由。
公道的人：一个人要是自愿承认义与非义之间纯道德的界线，在没有国家其他权力加以保障时也承认这界线有效；或说一个人在肯定自己意志时绝不走向否定在另一个体中显现的意志，那么这人就是公道的。
在公道中包含一种预定倾向，即不要在肯定自己意志时走太远了，以免自己意志的肯定否定了别人的意志的现象。这公道如果到了最高的程度，则转到了生命意志的否定，即禁欲主义的方向。如怀疑自己对于承继得的财产应有的权力；感到别人对自己的任何服务，自己的任何奢侈都是罪过，最后以自愿的贫苦为出路。
公道的人看穿了个体化原理，他把自己以外的本质和自己的本质等同起来，不伤害这个本质。而看穿个体化原理在更高的程度上，如促成善意、慈惠和博爱的程度上也可以出现。因为认识在好人心里主宰着盲目的意志冲动，教他抵抗那欲为非义的试探，甚至教他发挥任何程度的善或清心寡欲。
（与良心痛苦相反）心安理得：人在每次无私行动之后所感到的满足。原因同样是我们在别的现象中直接认出了我们的本质。
利己主义者觉得自己被陌生的敌对现象所包围，全部的希求都寄托在自己的安乐上，因而容易感到惶恐。而善人生活在一个现象互相亲善的世界里，每一现象的安乐都是他自己的安乐，因此情绪更稳定甚至欢悦。
67 同情
一切仁爱（博爱、仁慈）都是（同病相怜的）同情。原因：善心、仁爱和慷慨等等替别人做的事永远只是减轻那些人的痛苦（因为痛苦是和生命不可分的），推动这些行为的永远只是对于别人的痛苦的认识，而这种痛苦是从自己的痛苦中直接体会到的，和自己的痛苦等同看待的。
任何不是同情的爱就都是自顾之私。如友谊中的自顾之私表现在乐于和个性相投的朋友晤对，同情表现在对朋友的哀乐有真挚的关怀。
68 意志的否定
生命意志的否定同一切善、仁爱、美德和慷慨等都是出于同一来源的，即看穿个体化原理，取消了人我个体之间的区别。否定一直是完全认识了意志的本质，这认识又称为意志的清静剂之后才出现的。
从美德到禁欲的过渡/达到意志否定的第一条道路（纯粹认识到痛苦）：一个人在一切事物中看到自我，把全世界的创痛作为自己的创痛；认识到这本质永在不断的生灭中，在无意义的冲动中，在内在的矛盾和常住的痛苦中，并产生强烈的对生命意志的厌恶。此时，他的意志已经否定它自己，于是否定生命的享受（对应于意志的肯定），表现出禁欲，并且对于万事万物都巩固一种最高度的漠不关心的境界。否定生命意志的人，他的内心是充满宁静和愉快的，不同于欢乐（欢乐以痛苦为条件）。
禁欲的表现：戒淫、自愿贫苦。
生命意志的否定是必须以不断的斗争时时重新来争取的。这是因为身体既是意志本身（只不过是在客体性的形式中），那么这身体只要是一天还活着，整个的生命意志就其可能性说也必然存在，而且还在不断挣扎着要再进入现实性而以其全部的炽热又重新燃烧起来。
达到意志否定的第二条道路，往往是临近将死的时候（直接感受到痛苦）：一个人先是感到自己本人由于意志而感到的极大痛苦，然后突然认识了自己和这世界，最后通常甘愿抛弃他前此极激烈地追求过的一切而欣然接受死亡。
注：这种由痛苦而来的纯化说，死的迫近和绝望心情并不是绝对必要的。单是由于大不幸和创痛，对于生命意志自相矛盾的认识也会不可阻拦地涌上心头，而一切挣扎的虚无性也被理解了。eg. 帝王、英雄、追求幸福的冒险者等突然转向清心寡欲和忏悔，成为隐士和僧侣。
另一方面，这种关于人生性质的认识仍然又可随同获得这认识的契机一同消失，而生命意志和以前的性格又相携卷土重来。eg. 监狱里的罪犯本已由于痛苦而改邪归正了，但在痛苦消逝之后，他仍然故态复萌；被判死刑的罪犯直到行刑之前的顷刻还在大吃大喝。原因：从痛苦中产生的意志之否定根本没有从因生果那种必然性，意志仍然是自由的。因此，随着每一痛苦都可设想还有一种在激烈程度上超过痛苦，因为更不受拘束的意志。这意志是如此激烈凶顽，以至于任何痛苦和死亡都未能压服之。
意志愈激烈，则意志自相矛盾的现象愈是明显触目，而痛苦也越大。一切痛苦对于意志既有压服作用，且对清心寡欲有促进作用，因此大不幸和深创剧痛本身就可引起别人的某种敬重之心。但是这个忍受痛苦的人若要真正是我们所敬重的，那就必须是这样：当他为他的创痛而哀伤时，他所看到的并不只是他所遭遇到的大不幸，而是从个别上升到一般，他把自己的痛苦看作整个痛苦的一个特例，理解了全部人生本质上的痛苦。
一种极高超的人物性格总带有几分沉默伤感的色彩，这种伤感绝不是什么对于日常不如意的事情的厌恶之心，而是从认识中产生的一种意识，意识着一切身外之物的空虚和一切生命的痛苦。但是，必须由于自己本人经历的痛苦，尤其是一次巨大的痛苦，才能唤起这种认识。人在此时会觉得绑着自己的捆索松了一些，轻微地预觉到宣告身体和意志同时解体的死亡；于是这种怨愤之气又是有一种隐蔽的喜悦之情。eg. 彼特拉克就是因为一次没有满足的愿望竟使他对于整个一生抱着那种无欲无求的伤感态度。
然而也正是在这里横亘着感伤性这一暗礁，即是说人们老是哀伤怨诉，却不上进于清心寡欲，这就把天上人间一同丧失了，剩留下的就只是淡而无味的多愁善感。痛苦唯有在进入了纯粹认识的形式，而这认识作为意志的清静剂时，才是达到解脱的途径，才因而值得敬重。
综上所述，意志具有内在的矛盾，意志的现象是一种在幻灭中的存在，是一种永远空无所有，永不遂意的挣扎努力，是充满痛苦的世界。要想得到解脱，只有在否定生命意志后才能实现。生命意志的否定通常从对于意志的内在矛盾及其本质上的虚无性的认识中产生，达到意志否定有两条道路，其区别在于唤起这种认识的原因究竟只是纯粹被认识到的痛苦还是自己直接感受到的痛苦。而一切未达到生命意志之否定的人都是这意志自身，属于这痛苦的世界。印度神话中“众生皆转生”，即是说捆绑于意志的痛苦是上述一切人通过生与死也摆脱不了的。
69 自杀
意志之否定的本质不在于人们对痛苦深恶痛绝，而在于对生活的享乐深恶痛绝。自杀是强烈的意志肯定，也是生命意志自相矛盾最显著的表现。
自杀：个体的意志在痛苦尚未摧毁意志之前，先自以一次意志活动来取消这身体。痛苦已来到面前，并开辟了到达意志之否定的可能性，但是他为了保留意志不被扼杀，除了毁灭意志的现象即身体之外别无他法了。
自杀是完全徒劳和愚蠢的，因为只毁灭了意志的个别现象，却没有毁灭作为自在之物的意志。
一种不同于一般方式的自杀行为的特例是由于最高度的禁欲而自愿选择绝食而死，这是意志的否定。
70 基督教
基督教把意志的自我取消称为“天惠之功”，发生这种转变的人称为“再生”。这是因为随这种天惠之功之后，人的本质变了，不再激烈地追求前此追求的一切了，犹如新人替换了那个旧人似的。
基督教在亚当身上找到了大自然的象征，即生命意志之肯定的象征。亚当传给我们的原罪使我们一切人都得分受痛苦和永久的死亡，原罪也是我们和基督教在理念中的统一。另一方面，教义又在人化的上帝即耶稣身上找到了天惠的，意志之否定的，解脱的象征。这人化的上帝不带任何罪尤，也就是没有任何生命意志，是由纯洁的童贞女所生，而不是肉欲的产物。
原罪既是罪，又是罚。这种罪的来源溯之于犯罪者即亚当的意志；而我们所有人又都在亚当中生存。
原罪（意志的肯定）和解脱（意志的否定）之说是构成基督教的内核的巨大真理。据此，人们应该在普遍性中理解耶稣基督，作为生命意志之否定的象征来理解，而非按福音书里有关他的神秘故事，作为个体来理解。那些故事只是为一般群众过渡到上述普遍性理解的宝筏。而在近代，基督教已忘记了它的真正意义而退化成庸俗的乐观主义。
此外，基督教还有一个原始的，福音的学说：1. 一切人既是由于人的第一祖先已陷于罪，都分有其罪，逃不掉死亡和灾害；那么也只能由于天惠和神性的居间人，即耶稣，承担了我们的无量罪恶才得解救。2. 意志不自由，而是臣服于为恶的倾向之下的，因此意志所做的一切事迹总是有罪过和缺陷的，不能上跻于公道。因此，我们自己在本质上是属于恶的一面的，无法自我解救。3. 使人得到解救（称为“天福”）的不是人们所做的事情，而是信仰，即改换过的认识方式。这信仰本身不是从预定的企图和自由的意志中产生的，而是由于天惠之功，无须我们的参与，就好像是从外面降临到我们身上来的。
从中可以看出，真正的美德和神圣性的来源不在考虑后的意愿（事功），而在于认识（信仰），这和我们的主题思想一致。我们认为，在愈益清楚地看穿个体化原理的时候，首先出现的只是自愿的公道，然后是仁爱，再进为利己主义的完全取消，最后是清心寡欲或意志的否定。事实上，如果导致天福的是从动机和考虑过的意图中产生的事功，那么美德永远就只是一种机智的、有方法的、有远见的利己主义了。
71 寂灭中的极乐
人们对于本篇的论述可能存在这样一个责难：在我们完善的神圣性中所看到的是一切欲求的否定和取消，也就是由此而解脱一个痛苦的世界；那么，在我们看起来，这似乎就是走向空洞的“无”了。
无的概念总是只在对别的什么的关系来设想的，即对它所否定的一个什么而言的。并没有什么绝对的、真正否定的无，因为每一个“无”永远可以和它所打消的互换正负号。
一般作为正而被肯定的东西，也就是我们叫做存在物的东西；无这概念，就其最普遍的意义说，就是表示这存在物的否定。作为正的就是这表象的世界（也就是意志的客体性），在这立场上看的一切存在物都要存在于某时某地，而意志的否定也就是这世界的取消。而一个倒转过来的立足点，如果我们也有这种可能的话，就会使我们目前认为存在的变为“无”，而“无”则变为存在的。这种境界本不能称为认识，因为这里已经没有主体和客体的形式了。我们如果一天还是生命意志本身，那个“无”就只能在否定的方面被我们所认识和称呼。
从我们目前的立足点来看，随意志的取消，意志的整个现象及这些现象的形式（时间与空间，主体和客体）也取消了，留在我们的面前只是“无”。不过，反对消逝于无的也只是我们的本性，即这生命意志；它既是我们自己又是这个世界。我们之所以这样痛恨这个无，这无非又是另一表现，表现着我们正是这贪生的意志而不是别的，只认识这意志而不认识别的。——如果我们把眼光从自己的局限性转向那些超脱于这世界的人们，我们所看到的就不是无休止的冲动和营求，不是不断地从愿望过渡到恐惧，从欢愉过渡到痛苦；而是那高于一切理性的心境和平，那古井无波的情绪，那不可动摇的自得和愉悦。虽然在自己的经历中碰到一个圣者是罕有的事，但他们那些写记下来的史事和具有内在真实性的一些艺术作品反映了他们的心境，如拉斐尔和戈内琪奥所描画的人相。从中，我们就应知道，无是悬在一切美德和神圣性后面的最终目的。在彻底取消意志之后所剩下来的，对于那些通身还是意志的人们当然就是无。不过反过来看，对于那些意志已经否定了它自己的人们，则我们这个如此真实的世界，也就是无。
（全书完）
