周敦颐：光风霁月的君子
莲花品格与孔颜乐
周敦颐（1017-1073），宋明理学的奠基者。尽管有人认为他不是纯粹的儒家，但他的主要思想来自儒学经典《易经》和《中庸》，并进行了原创性的发微，这是毫无疑问的。周敦颐主要哲学著作《太极图说》和《通书》，从本体论到伦理学、政治思想，再到工夫论，形成了相当完整的体系架构。宋代理学有濂洛关闽四大流派之说，其中濂派即因周敦颐的号“濂溪”而得名。
周敦颐长期作州县小吏，二十出头就断案清明，被邑里人赞为“老吏不如也”。他作风谨严谨、廉洁奉公；超然自得，雅好山林。周敦颐在当时只是一个影响平平的普通官员，一次偶然的机会，二程父亲程珦与之交逢，发现他气貌非凡，乃得道之人，于是命当时只有十四五岁的二程从学于周敦颐。
《宋史·道学传》评述周敦颐贡献：“乃得圣贤不传之学，作《太极图说》、《通书》，推明阴阳五行之理……然后道之大原出于天者，灼然而无疑焉。”也就是说，经过周敦颐的努力，人道与不变的天道建立了明确的关联，文明的彰扬从而有了可靠的根基和正确的方向。周敦颐也因此被誉为是破千余年之幽暗而晓明者。
朱子在《濂溪先生事状》中说：“先生博学力行，闻道甚早，遇事刚果，有古人风。”朱子没有明确说周敦颐是理学开创者，但他将周敦颐定为二程所自出，实际确认了周的宗师地位。朱子又为周敦颐作《像赞》：“道丧千载，圣远言湮；不有先觉，孰开后人；《书》不尽言，《图》不尽意；风月无边，庭草交翠。”斯可谓盖棺论定之语。把周敦颐视为光大千年道统、开启后人智慧的先觉，对其历史地位的评价甚高，但就周敦颐的思想贡献而言，朱熹其实还是有所保留的。他说周敦颐的代表作《通书》和《太极图说》，一个不尽言，一个不尽意，表面意思是这两部著作还不够充分展现他的思想高度和深度，更深的意思则是周敦颐有些东西还没有说透，在概念命题、义理阐释方面还有许多含混。朱子隐含的最根本的批评，则在于“风月无边，庭草交翠”一语，周敦颐超然脱俗的人生态度，虽然迷人，但在儒家正统标准看来，未免有些追求出世，不大纯粹了。
当然，风月无边，并非风花雪月，而是如黄庭坚所评：“人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。”说明他的精神境界像清风明月，韵致高远。至于庭草交翠，据说周敦颐住处杂草丛生，却从不去锄，人问之，答曰：“与自家意思一般。”体现出要与生生不息的大自然融为一体的情怀。受周敦颐感染，北宋理学家普遍喜欢有生命力的东西，比如程颐喜观鸡雏，张载喜闻驴叫。程颢更是仰慕周敦颐，在问学于周敦颐后，他“慨然有求道之志”，遂厌科举之业。程颢还回忆说，“自见周茂叔，吟风弄月以归，有吾与点也之意。”程颢的另一个弟子见了周敦颐后回味道，“如在春风中坐了半年。”可见，周敦颐的高洁风范和积极乐观精神的确具有很强的人格魅力。
周敦颐的这种心志，尤其体现在他的那篇格调清新、脍炙人口的《爱莲说》当中。作此文时他已经47岁，值思想成熟的壮年，不变的更是那君子之风：
水陆草木之花，可爱者甚蕃。晋陶渊明独爱菊；自李唐来，世人甚爱牡丹。予独爱莲之出淤泥而不染，濯清涟而不妖，中通外直，不蔓不枝，香远益清，亭亭净植，可远观而不可亵玩焉。
予谓菊，花之隐逸者也；牡丹，花之富贵者也；莲，花之君子者也。噫！菊之爱，陶后鲜有闻，莲之爱，同予者何人？牡丹之爱，宜乎众矣。
莲花是佛教的吉祥之物，比喻自性清净，不为世法所污，且能自行开悟成佛。莲花的香、净、柔软、可爱，象征着真如的常乐我净之境界，对应于周敦颐所说的香远益清、亭亭净植、不可亵玩。周敦颐援佛入儒，将佛性的净染观，转成理学家探讨的人性善恶、清浊的问题。菊花代表道家的隐逸自在，牡丹代表世俗的富贵名利，都不是他的人生追求，他喜欢莲花的中正清秀、通达正直的君子品格。《爱莲说》虽然有些出尘的味道，但主旨是抒发儒家的人格理想。
儒家这种人生境界的一个重要维度就在于“乐”的精神。据程颢记载，“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事？”这一设问缘于《论语》中孔子对颜回的夸赞：“贤哉！回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”生活的贫困为什么不影响内心的快乐呢？探寻“孔颜乐处”成了宋明理学的重大课题。
乐，是一种精神境界，但首先需要澄清的是，不能简单地像梁漱溟概括的那样，说儒家崇尚的是乐感文化。如果那样的话，就可能误认为儒家把“乐”本身作为了终极追求。实际上，乐只是附带的结果，如周敦颐所问，我们还需要进一步追究“所乐何事”，即是什么东西引发了快乐。这个引发快乐的东西才是最重要的。
对于颜回所乐，周敦颐在《通书》中的解释是，颜子对于人人追逐的富贵不爱不求，而乐于贫困，是因为“见其大则心泰，心泰则无不足”。这种比富贵更宝贵更可爱的东西，就是大，就是道。颜回之乐不是因为贫贱本身有什么可乐，而是颜回已经见道和体道了，已达到了一种超乎富贵的大的人生境界，从而不再受贫贱的影响，这种乐是他的精神境界带给他的，不是由某种感性对象引起的感性愉悦。周敦颐解释说：“君子以道充为贵，身安为富，故常泰无不足，而铢视轩冕，尘视金玉，其重无加尔。”有了道的充盈，其他什么权势富贵，都贱如尘土了。
不过周敦颐的理解还不彻底。程颐后来与门人也讨论颜子所乐事，门徒鲜于侁说，“乐道而已”，程颐的回答是，“使颜子而乐道，不为颜子矣”。也就是说，道也不能作为乐的对象，乐不过是人与道合一后自然带来的精神感受。把道当作乐的对象，就把道学精神境界降为一般的审美活动了。反观周敦颐，确实有以超拔清新的审美境界代替道德境界的倾向。好在周敦颐并没有追求隐逸，他仍然奉行极高明而道中庸，由此开了一代新风气。他的这种境界的求得不是靠出世修行，也不需要遁迹山林，而是在伦理关系中奉行社会义务的同时实现的，因而是对佛道思想的批判改造。他的寻孔颜乐处，为古代儒家的博施济众和克己复礼的仁学增添了人格美和精神境界的内容，对后来理学的人生修养产生了深远影响。
周敦颐在《通书》中提出“圣希天，贤希圣，士希贤”，具体地说，要“志伊尹之所志，学颜子之所学”，前者是外王，后者是内圣，两相结合，方能明体达用。后来张载“四为”发展了志伊尹之所志的宏大抱负，二程则进一步阐发了学颜子之所学的精神内涵。需要强调的是，周敦颐的学颜子所学，不同于辞章之学，也不同于佛老之学，而是一个学为圣人之路。由此，周敦颐提出文以载道的命题：就像车子装饰再好，不用也就只是摆设而已，文辞乃雕虫技艺，道德才是实实在在的东西。他说，“圣人之道，入乎耳，存乎心，蕴之为德行，行之为事业。徒以文辞而已者，陋矣。”传统的文辞之学并不是圣人之学，文辞只是道借以表现自己的工具和手段。“圣人之道，仁义中正而已矣”，这是非常朴素平实的儒家精神境界。
《太极图说》：万物生生不息
周敦颐有一副著名的太极演绎图。这个图据说源自道教系统，实际是儒释道理念合一的产物，其核心思想则是根据儒家经典《周易·系辞》中的“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，建立了一个以太极为最高范畴的完整的宇宙论和伦理学体系。不管这个图的渊源有多少争议，周敦颐都在其中注入了自己独特而新创的观念。一个图式的根本意义取决于我们如何解释它。周敦颐专门作有《太极图说》对太极图进行阐释，其思想的明确和系统，是前所未有的。《太极图说》全文如下：
无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土。五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。
五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生而变化无穷焉。
惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义而主静（自注：无欲故静），立人极焉。
故圣人“与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”，君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉易也，斯其至矣！
全篇的关键在于对“无极而太极”一句的解释，即必须首先弄清无极和太极这两个概念的关系。无极是一个道家概念，出自《老子》第二十八章，“常德不忒，复归于无极。”无极就是恍惚的、终极的道本身。太极则来自《周易·系辞》。“太极”在周易中的意义并不明确，汉唐哲学家多以太极为元气未分的状态。《太极图说》有一个版本的表述是“自无极而太极”，其问题在于把时间概念带进来了，意思成了无极产生太极，如果这样，还是道家的无中生有观念，先有一个至无的阶段，然后从中创造出这个万有的世界。这是不符合周敦颐的原意的。唐人孔颖达作《周易正义》，反对晋人以无为太极，主张“太极谓天地未分前之元气，混而为一”，宋初易学继承了这个解释。概而言之，理学家对道家关于“无”的论述有强烈的反感，理学的基本信条是实在论，我们所知道的世界是真实的，它独立于我们的观念和感知而存在。
要想更清楚理解“无极而太极”的意蕴，我们必须对“无”字做一番考察。根据许慎说法，无字有三个词源：
1、亡，往有而现无，曾经存在的，但现在消失了。
2、無，似无而实有，看起来不存在，实际上是存在的，只不过无形无状无法感知。無与跳舞的舞有共同的词源。初民在宗教仪式上跳舞，是为了向看不见的、不可知的领域致敬，是人与不可见的超验事物沟通的方式。
3、无，绝对的、原初的虚空。
《道德经》中的无，原典中并没有绝对虚无的含义。其三层含义如次：第一层是用的层面，无指中空的部分，比如：“三十幅共一毂，当其无，有车之用；埏植以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。”这里的无是一个实用的概念，而不是形而上的概念。只有事物的中间部分空出来了，才可以发挥用处。无的第二层含义是指对某一特定状态的否定，比如无名、无为、无私、无知、无欲、无物、无状、无功等等，也包括无极，即否认事物的极限。无在《道德经》中的第三层含义是先于一切实存的原初状态。这是描述宇宙演化论的开端性概念，比如“有物混成，先天地生”；“天地万物生于有，有生于无”。这个意义上的无不能理解为绝对虚无，而是“泛兮其可左右”的道本身，是天下母。
魏晋哲学把无从宇宙论概念发展为本体论概念，不再关注宇宙起源的推测，而是关注事物的本体或本质，这就形成了王弼、何晏的贵无派，他们视无为绝对的无。对无的这种本体的肯定，发展为在伦理上否认明辨是非的可能，这就导致了严重的社会后果，魏晋知识分子以“越名教而任自然”为荣，实际上是消解了社会共同体的秩序和价值。为了回应贵无思潮，一些哲学家提倡有（存在）的价值，被称为崇有派，代表人物是裴頠和郭象。他们认为，有才是自我生成的，体现了自然和社会秩序的连续性，且能带来社会规则和伦理规范。崇有派肯定了现象世界的实在性、意义和价值。
回到我们讨论的无极。可以发现，即便在道家传统中，王弼也只是将老子的无极解释为无穷，他并没有把无极和无等同起来。到了周敦颐那个时代，普遍将无极理解为无形的意思。无论把无极理解为无穷、无限、无形、无上等等，无极一词都意味着语言的有限性，它指向的是我们的语言无法描述的东西。无极而太极，并非是说在太极之外、之先、之上，有个无极也，而是说太极作为原初状态本身是没有限度的，太极是如此究竟、如此至极、如此根本，以至于《太极图说》也明确称“太极本无极也”。可见，太极和无极乃一体两面。太极恒久存在，无边无界，无始无终。无极一词只是简明描述了太极的本质是一种无限的存在，无极并不意味着有一个独立的无或非存在的宇宙状态。
再来看太极。前面说过，太极多被理解为未分化的元气。有人据此认为太极类似于混沌或亚里士多德所谓的原始质料。结合《太极图说》后面的表述——“无极之真，二五之精，妙合而凝”，这里的无极之真对应开篇的无极而太极，太极在此被表达为真。显然，太极强调的是真和实有，在这个意义上，用“未分化的元气”界定太极是没有问题的。无极之真，无极而太极，表明太极虽然无形，却是真实的存在。可是，周敦颐的太极不单纯就是无形的元气。元气说容易滑向唯物主义，这就窄化了对太极的理解。毕竟太极这个至真存在到底是理还是气，在周敦颐这里还是模糊的。这要到二程把形而上和形而下分开后才能论证清晰。周敦颐心目中的太极并非后来提炼出来的“理”这样的抽象秩序，但已经蕴含着客观普遍的天理；周敦颐的太极也不是纯粹的质料意义上的气，因为太极是动静一体的，动而生阳，静而生阴。太极是物质和能量的融合，动静两种状态，说明它充满能量。作为无极的太极，意味着这种终极的潜能是不确定的，可以导致无数种现实，而创造，其实就是一个消除了其他可能性的决断过程。莱布尼茨说这是所有可能世界中最好的世界，就是因为其他可能都消失了。正因为潜能意味着可能，所以太极才是无限的、无极的，纯粹的、绝对的存在。绝对意味着不受任何事物的局限，是完全自足的，自创生的。
不能把太极简单理解为元气，还有一个理由是，太极作为无形的至真存在，具有价值意味。正如前述，太极的动静结合的能量体，它的创造性冲动是遏制不住的，它是必然的创生。这个世界哪怕一切事物都感知不到，这种生生之德还在，生生之道永远不会熄灭。只要生生之道存在，这个世界就不可能是绝对的空无，而是真实的永恒的有（存在）。也因如此，才可以倒过来说“五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”。这个世界不管怎样变化，都是从有到有的。我们的行迹，可能融入至大的、本真的有（太极）当中，但永远不会寂灭和消失。
这就给人以充足的意义感和价值感。其中的根本信念是，世界不会对我们撒谎。周敦颐有过一段关于疑的讨论。有人认为“能疑为明”，就是要有怀疑精神才能明智，但周敦颐认为疑与明相去甚远，何啻千里？周敦颐对宇宙充满朴素的确信，这和西方的笛卡尔式的通过怀疑寻找真理是不一样的。这个世界的真实存在不需要怀疑，佛老认为世界是虚幻的，也没啥道理。世界这个生生不息的至真存在比所有的具体存在都更真实，尽管它是看不见的，无形体的。
经过朱子订正后的太极图反映了一种均衡的、几何学般精美的世界观。周敦颐的宇宙发展图式是：太极-阴阳-五行-万物。最上层的一圈，“无极而太极”，是世界整体本身，无限创生的能量。第二圈左半部分是阳动，两阳夹一阴，即《周易》的离卦（火），右半部份是阴静，两阴夹一阳，即《周易》的坎卦（水），表示阴阳已经分化。阴阳是由太极的运动本性而生发出来的。太极的显著运动产生了阳气，相对静止产生了阴气。动而生阳、静而生阴，并且动极而静，静极复动。套用辩证法，其意思是动静的状态发展到极点，就会向对立面转化。太极的生生必然带来分化，所以自阴阳始，从生成的过程和形式看，一定是可以区分动和静的，只有太极的神妙本身，才是动静一体的。
要特别留意，第二圈中的小圈非常重要，不容忽略，这个小圈就是上面的那个“无极而太极”的大圈。已经分化为阴阳后，太极仍在阴阳当中，并不是说阴阳出现后太极就消失了。太极反倒是借助阴阳分化而以更丰富更具体的形态表现出来。可见，阴阳虽然有或静或动的分化或偏重，但由于太极贯穿其中，所以阴阳各自都是动中有静、静中有动、动静结合的，否则也就无法实现阴阳互相转化，互为条件了。正因如此，《太极图说》才进一步解释，“一动一静，互为其根”，二者完全可以统一起来。
从纵的方面，宇宙运动过程是一动一静，互为其根，不断交替循环的过程。从横的方面，宇宙的构成则是分阴分阳，两仪立焉。阴气和阳气的相互作用和相互交合，而生水火木金土五种基本元素。注意，五行生的次序是水火木金土。但是五行顺布（运行）的顺序不是水火木金（冬夏春秋），而是木火金水（春夏秋冬），土贯穿中间，所谓的土旺四季。仁礼义智也依这样的顺序展开，信则贯穿在仁礼义智当中。太极图中，五行这一层最下面也有一个小圈，代表的还是太极。太极仍然在五行之中。五行顺布，四时行焉，这里时间的观念才真正展开。时间是以五行的循环运作为基础的，五行又以阴阳为基础，阴阳出自太极的运动，太极本身是无形的，但五行则是太极的形象化的开始。
在此基础上，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，也就是说，太极、阴阳、五行，共同参与了化生万物的过程。这是一个越来越形象化、具体化的过程，阴阳在太极和五行的配合下，凝形为男女，进一步地，阴阳二气又经由男女的身体化的交感实践，化生出精彩纷呈的世界万物。《通书》用一与万的范畴描述了这一宇宙模式：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，大小有定。”宇宙万物生生不穷，本质上都是太极一元所演化，这就是“是万为一”。太极真元演化出二气五行，进而化形为各自差别的万物，这就是“一实万分”。金木水火土各自具有一定的性质，这就是太极图说中的“各一其性”，通书称为“万一各正”。这种一与万的关系表明，宇宙的多样性中包含着统一性，统一性表现为差别性。
正如动和静的循环是没有极限的，万物生生，而变化无穷焉，宇宙间一切实物的变化都是没有穷尽的，如《通书》说，“四时运行，万物终始，混兮辟兮，其无穷兮”，宇宙处于一个无休止的永恒的生成和变动中。前面说过，这种生生不息，本来就具有饱满的价值内涵。而由至真太极演化而来的自然秩序，也是“万一各正，大小有定”的，我称之为归正的秩序，在其中万物各得其所。人间秩序也要遵循这种宇宙秩序的法则。《太极图说》的后半部分，便由此转入有关人类伦理建构的讨论。
从太极到人极，或由诚达仁
太极动而生阳，静而生阴，这是儒学宇宙论思想的革命性发展。周敦颐直接而清晰地将阴阳与运动和静止联系起来，并把动静看作对宇宙的生成至关重要。这种宇宙观基础上的伦理观，直接关系到对现象世界实在性的肯定。难怪《通书》开篇就宣告，乾道和圣人的根本是诚：“诚者，圣人之本”；“大哉乾元！万物资始，诚之源也。乾道变化，各正性命。诚，斯立焉，纯粹至善者也。”这里不仅肯定万物的真实性，而且承认它们存在的正当性。诚是五常（仁义礼智信）之基，百行之源。周敦颐的宇宙观没有导向对我们所处的世界的实在性的否定（虚无论），也没有导向对我们人类在社会中所确立的伦理价值观之否定（怀疑论）。太极的属性是真实的，太极的实质则是真诚，人必须依靠这种纯粹至善的诚，才可立足和安定。这是理学家们最深层次的伦理信念。
为了阐明诚的重要性，《通书》对几个密切相关的关键概念进行了界定：“寂然不动者，诚也；感而遂通者，神也。动而未形、有无之间者，几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽。诚、神、几，曰圣人。”
诚的本性是寂然不动，但寂然不动并不是说如石头那样无动于衷。诚作为太极的实质，当然也体现了动静一体。这里的寂然不动，主要是指自足安适、不假外求、通体淡定的状态，它不是分裂的，而是永远都能回归到自身的内在的统一性。进而言之，这种寂然不动随时召唤、迎接感而遂通。所谓感而遂通，指由物来感发就有所通达。不是主动欲求，而是为物所感，不作非分之想，而是依照本分行事。当人与世界遭遇，与外部的人事物接触，本性决定思维的反应。本性为静，发而为精神；精神的觉知是动的，但精神活动刚刚萌发而尚未明显之际，叫作几。周敦颐继续说，“无思，本也；思通，用也。几动于彼，诚动于此。诚，无为，几，善恶。”诚的无为是恪守分内，不逾越界限，所以显得无思无欲。但只要人生在世，就必然会动而思。思只有通达，方才为善思。但在思动之际，存在通与不通、成与不成、有与无的可能，这就需要对几的把握。《太极图说》云：“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。”说明几是从五性感动到神发知矣的中间环节。性本来没有恶，但到了几的状态就可能有善恶。几如果始终不偏离诚，那么就能清明而善，反之就会堕入恶中。所谓圣人，就是能把诚、神、几三者完美结合者。
讨论太极和宇宙生成，最终当然是为了讨论人的德性问题。在进入人的讨论之前，我们先看《通书》从动和静角度对物与神区分：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静儿无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”《易传》中本有“神也者，妙万物而为言者也”，周敦颐发挥了这一思想。对于一般事物而言，运动和静止是相互排斥的，运动时没有静止，静止时没有运动，对神来说，静止中有运动，运动中有静止。周敦颐没有详细阐发这些思想。神是生生不息的动源，或者说，神是太极这一本体的运动机理。事物的运动要靠神提供内在的活力。神自身是一种启动机制，所以它是动而无动的。后来理学家把这种动而无动、静而无静作为一种思想模式广泛用于处理本体论、心性论和修养论的动静问题。但在周敦颐的宇宙论中，神仍然是一种不可把握的神秘动因，所以这种理论虽然可以作为对宇宙的一种解说，却不可能促进人的认识。后来，二程提出理作为宇宙运动的所以然。
在讨论完物、神之后，当然要对人进行阐明。《太极图说》云：“惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣。” 人是由宇宙间最灵秀、最精华的气构成的，具有知觉能力和思维能力，但由于“几”的原因，人不能像圣人那样始终持守诚的原则，内在本性在感性杂多的影响下，也就有了善与恶的分别，宇宙论当中的“万物生焉”发展为伦理学中的“万事出矣”，人与人之间就有了各种纷争纠葛。这个观念强调了人的特殊性，又和道家不一样。道家眼中人和天地万物没有区别，都是刍狗。胡瑗曾论述说人的特殊性在于人有忧，周敦颐显得更积极乐观些，强调人的灵秀的一面，尽管处在中间状态的人可能堕落作恶，但人的运动趋势应当是向上向善的。人的规律就是自然规律的体现，必须与天地合一，即与天地合其德，达到立天之道、立地之道、立人之道的统一。儒家是要在天地本性当中辨认出价值的原则来，道家则以自然消解人类社会的价值。
虽然人得其秀而最灵，却处在善恶不确定的状态。周敦颐的人性论主张，刚、柔、善、恶是人性的几个主要规定，有刚善（比如正直、决断、坚毅），刚恶（比如凶猛、狭隘、强梁）。有柔善（比如仁慈、顺服、谦逊），柔恶（比如懦弱、犹豫、阴险）。人性之所以会出现这样那样的偏杂和差别，主要就是神动之几与诚的本体之间发生偏离。至于刚柔之性与至善的诚为什么竟会发生偏离，以及具体是如何偏离的，周敦颐就语焉不详了。这要到张载的气本体论以及二程的天理之说，区分了天地之性与气质之性之后，才算是解决了这个问题。
怎么让人扬善弃恶？周敦颐的回答是，“圣人立教，使人自易其恶”。作为清明的司法官，周敦颐意识到刑的必要性，这个世界不可能只有春天没有秋天，不用刑，会导致欲动情胜，贼灭人伦的后果。这是符合《礼记·乐记》的精神的：“礼乐政刑，四达不悖”。但是，更值得重视的则是“圣人立教”，在教化感召下，人若能自觉努力去除不善的刚柔，同时使刚柔相辅相成，达到中（中和、中节）的境界，这就是最佳的治理效果了。
为什么需要圣人来治理，就是因为圣人能立教。圣人的重要性就在于圣人能发现人类社会的价值原理和根据所在。立教也就是《太极图说》中的“立人极”。立人极的意思是确定人类社会的基本法则。圣人是伟大的立法者。立教或立人极的核心内容在于“定之以仁义中正而主静”。其中，仁义中正（中相当于礼，正相当于智）为道德原则，主静则是进行修养的方法。主静，不是虚无，静的根本在于中正仁义。主静说明，“养心莫善于寡欲”（孟子语）。立身行事当以合乎道德为自足。根本的价值观是不能变动的，有道之人的品格具有恒定性。
圣人是可学的，关键在于“一为要。一者无欲也。无欲则静虚、动直。静虚则明，明则通；动直则公，公则溥。明通公溥，庶矣乎？”圣人之道，至公而已矣。学做圣人的关键要做到一，一就是不要有任何杂念。做到一，内心就达到静虚的境地。静虚就是心定而没有任何成见，这样人就能通透事物，胸怀博大，公正无偏。此外，有了一的修养，还要有思的工夫。“不思，则不能通微；不睿，则不能无不通。是则无不通生于通微，通微生于思。故思者，圣功之本而吉凶之几也。”思既是辨别善恶的修养方法，也是穷神知化的认识方法。通微是穷理，几是萌动之初。思的工夫可以察识几的善恶。周敦颐对思的重视，让我想到了阿伦特试图以“思考和判断”来对抗“平庸之恶”的路径。
