《Nipponの思想》第七章 东浩纪的登场
原书名：《ニッポンの思想》 原作者：佐佐木敦 翻译： 天な、怖い，熊君 校对：柴来人 屋顶日语角提供联合协作支持，如果您对本文有兴趣并愿意提供翻译支持，请加入我们； *本文章基于CC BY-NC-SA 4.0发布，仅供个人学习，如有侵犯您的资产阶级法权，请联系并提醒原po卷铺盖删文跑路。
第七章 东浩纪的登场
NAM的失败 最后，也是迎来“最强“的玩家之前，首先我们需要对其他的“零零年代日本国的思想”进行简洁的总结。
2001年，柄谷行人的作品《跨越性批判—康德与马克思》出版。如副标题所述，通过重新解读康德和马克思，意图以“超越论（Transcendental）式的”、“横断（transversal）式的”视角来“批判（批评）=跨越性批判（transcritique）”“资本制=国家=民族”。这本书不是由一般的所谓“会社”，而是由作为“生产协同组织”的批评空间社发行。柄谷作为《批评空间》的出版者，发起了这一组织。柄谷除了在理论层面（《跨越性批判》）探讨“对资本-国家的对抗运动”，同时还在当时的日本将其付诸实践。
作为其组织基础，柄谷在2000年发起了“NAM（new association movement）”也就是“新联合主义运动”，柄谷还发行了具有宣言地位的《NAM原理》和《NAM生成》，后者成书于《跨越式批判》之前，组织了一些例如浅田彰，坂本龙一，村上龙以及包括山城睦的一些文艺评论家的观点评论。柄谷在1999年末发行的《伦理21》一书中，对于“现实=现在”的针砭态度已显露头角，而以世纪变换的目光观之，这是被时代推上了舞台。
柄谷进一步在2001年年末提出了地域通货Q的概念，这一概念由西部忠提出的“LETS“发展而来。2002年发行的《日本精神分析》在理论层面上阐释了NAM的“选举”方法，NAM理论和地域通货Q作为一种从生产—流通—消费的视角出发，兼顾艺术活动的“运动”虽然受到社会关注，但是在2002年春，常年负责编辑工作的社长内藤裕治突然逝世，批评空间社因此解散，《批评空间》也迎来了终刊。NAM也因为成员之间的矛盾引发的一系列问题，在2003年1月，仅有两年半历史的NAM解散。针对NAM的“崩坏”，目前为止仍有许多不够明了的地方，柄谷自己的看法是“（NAM）溃散了”，而像是既作为批评空间社的出资人、也作为NAM成员的文艺批评家镰田哲哉等人，也有对于柄谷在此间的批判。
在这之后，柄谷在2005年发表的《近代文学的终结》给“近代文学”宣判了其作用的终结，给文坛带来了不小的震动；2006年通过岩波书店发行《走向世界共和国——超越“资本=民族=国家“》，并在杂志《at》上连载《关于<走向世界共和国>的一些笔记》。然而《at》作为经营交易事业的“变化·贸易·日本”的机关杂志，我寻思就这还能说柄谷仍在追求《跨越性批判》中提到的“对抗资本与国家”的这一远景吗？
但是另一方面，柄谷行人这般的“思想”家虽然对于“现实=现在”进行了具体的针砭，但是这一努力过程的核心却惨遭失败，这一事实无论是由什么原因造成的，对于“日本国的思想”来说难道不是一种需要接纳理解的“教训”吗？柄谷作为社会活动家的行为举止，对于达成他自己或是周围人想要的目的来说并没有发挥太多的作用。如前文所述，笔者认为，思想有两大作用，一种是促进“世界”的“变革（改变）” ；另一种则是“记述（说明）”这个“世界”。柄谷的“思想”显然更加指向前者。但这件事可没有那么容易，某种意义上甚至可以说，这无论如何都是不可能之事吧？——由于NAM的“失败”，笔者觉得这样的感慨就难免被共有而生发出来吧？
结果，试图用夸张的“理念=理论”去思考“现实=现在”之后该如何改变如何介入，可以说是无稽之谈，而这相应地唤起了这样的现实主义——如果想要把当下的“社会”与“世界”变得更好，不如采取一些某种意义上是琐碎的、妥协的手法来做最小改变\改良。也就是说，对于“资本与国家”的“对抗”什么的在最开始就是无根之木，硬冲硬来只能是自欺欺人的举动。上文所述的这般虚无主义和现实主义之间的角力，贯穿了零零年代前半段的“日本国的思想”。
小泉政权下的“J回归” 这种虚无主义和现实主义，显然与日本的“J回归”和“对美追从”的强化联系在一起。零零年代前半期，基本上与小泉纯一郎执政时期重合。而每年8月15日的二战投降日时任总理大臣的小泉是否参拜靖国神社，在日本国内外都备受关注。该行为是否合宪备受争议，在这之上由于小泉“强行”参拜，又引发了“靖国问题”……
总而言之，就像是经常说的，即使是坏“父亲”，正因为他是“父亲”，爱戴他这回事是毋庸置疑的，这种情况下父亲的“坏”事实上就已经不复存在。在“靖国问题”方面，反对参拜的立场上，一开始是研究雅克·德里达的学者，在《战后责任论》（1999年）之后，从德里达的理论中抽取出“应答责任responsibility”这一概念并以此为核心依据，经常和《败战后论》的作者加藤典洋进行辩论的东大教授高桥哲哉在这一方面积极发言（形成了《国家与牺牲》《靖国问题》等著述）。而支持参拜的一派，则围绕着如何对待“A级战犯合祀”进行了各种各样的辩解。
从零零年代末奥巴马执政时期的现在去回看，我想9·11事件之后美国陷入的暴走状态是非常异常的，不过由于朝鲜的“绑架问题”的（再）喷出舆论——如果是为了所谓“与恐怖袭击之间的战争”的话、“对美追从”也是没有办法的——在日本国内这种论调取得了支配地位。虽然这样说，但是贯彻“反美爱国”这一理念的“保守”“右翼”也未免太少了吧！（之前已经提过的小林善纪就是一个典型）。作为在历代首相之中也是“超出众人之上”之“亲美”派的小泉纯一郎，再加上其奉行的平民主义\民粹主义所获得的巨大人气相互影响，可以说在日本国内营造了一种“必须听从关照了父亲的可敬伯父”的气氛。
而在这种氛围中，大冢英志公然打出“反战”的口号。在“第一次海湾战争”时，大冢对于打出反战“宣传”的柄谷“为‘战后‘做好准备吧”这一发言进行了激烈批判，认为“在‘战时下’的现在，文学者正该发言吧！”然而，对于“日本”整体来说，在这个时间点打出“反战”口号未免过于理想化，在“J回归”和“对美追从”是主流意见的背景下，大冢英志的态度也能够一眼看穿是属于少数派的。
所谓“J回归”，我想不正是如实表现了“日本人”的“骄傲”有多脆弱、摇晃的现象么：以至于我们不得不再度\再三地确认身为“日本人”的“骄傲”。然而，这种“脆弱”却在强大的东西也就是美国的保驾护航下大放光彩。作为虚无主义代表的民族主义以及作为现实主义代表的现状肯定，对于小泉政权下的零零年代的日本而言，取得了压倒性的强势地位。
文研后殖 再一次把视线转向“思想”上，在上一世纪即将结束的那一段时间，文化研究，后殖民主义等学问思潮在日本的学术界引起了话题。柄谷行人使用了“文研后殖”这样的称呼来揶揄这一现象。这一潮流，以萨义德的《东方主义》和斯皮瓦克的《底层人能说话吗？》为参照点，把“旧（后）殖民地”之类实证性质的地域研究与“解构”之后的文学理论进行组合，对包含亚文化在内的文化现象进行类似的田野研究&理论建构式的双重探究。参考一些作为文化研究领域之代表的诸如斯图亚特·霍尔，保罗·吉尔罗伊等人的成果后，可以看到“文研后殖”在00年代前半时期的思想领域来说，可以说是相当流行的。
柄谷所批判的是这种学问手段的制式化——一旦找到适当的研究主题，便可以简单地通过“论文”的方式批量生产，因此学术研究日益狭隘、变得没有上进的志向。虽说“文研后殖”确实存在这种倾向，但是无论是霍尔还是吉尔罗伊都是相当明显的“左翼”（也就是说积极参与“社会”和“政治”的）。可是这些人在设计“变革”方式的手段时，与时代流向一样地和政治性渐行渐远，到最后连做学问研究也变得制式化，等到真的要把理论应用到日本的现实时，这些人也只能对有着“问题”的“社会=世界”进行不错的“说明”了。
笔者在读属于这一分类的书的时候，时不时地就想说“那又如何？”，但是，就零零年代前半段的“日本国的思想”来说，这种起源于“学术”的书能有市场卖出去，这难道不是幸事一件吗？还想咋样？浮现出这样的感想之后，我想也可以说这就是事实。“因为反正‘思想’也无法真正地改变什么吧？”被视作理所当然。这一点，也可以看出虚无主义和现实主义的角力。
“索卡尔事件”的教训 值得一提的是，伴随着“文化研究”的“输入”，“文化研究之批判”、“后现代哲学之批判”等一系列在某种意义上相当于日本的“新学院派之批判”的“骚动”，也被“输入”到了日本。就比如“索卡尔事件”。1994年，纽约大学教授，物理学家阿兰·索卡尔模仿了“后现代批评”的风格、使用哲学术语和自然科学用语（数学和物理学）写了一篇就像是在胡说八道的论文，并以此给具有国际性权威的学术杂志《社会文本》投稿，而这篇文章被原封不动地采用。许多类似于《社会文本》的学术期刊都有“查阅”这一制度，文章能否得到采用要接受编辑群体的反复推敲。而索卡尔故意地使用不实理解和无用词汇，炮制了一篇形制完整但是缺乏内容的论文，而且这篇论文却没有被查阅者看出端倪。索卡尔的目的，就是要揭露告发“后现代哲学”以及受其影响的文化研究领域的学者所作工作的实质、就跟这篇炮制出的论文一样荒谬。而且这些文化研究人，甚至援引着自己无法理解的自然科学，这变成了玄学了。
索卡尔在1997年，又和物理学家布里蒙特合著《Impostures intellectuelles》。在这本书中，两个人逐字逐句地证明雅克·拉康，克里斯蒂娃，鲍德里亚、德勒兹=加塔利，保罗·维利里奥等“法国现代思想”的大手子所著的文本中所使用的科学知识是如何的浅薄与肆意妄为。索卡尔和布里蒙特作为物理学=自然科学的一派，用鲜明的态度反对“哲学”对“科学”大量误用乱用的现象。
理所当然，《Impostures intellectuelles》一书引起了巨大的反响，“后现代批判”侧的一众学者也提出了各式各样的反论，一场社会科学与自然科学的大骚动随之产生。这就是“索卡尔事件”。索卡尔的目的，另一方面与自然科学学术领域中的“科学者\家”和“科学论者”的摩擦即“科学战争”有着紧密的关系。这里主要就与本书相关的要素进行介绍。
《Impostures intellectuelles》一书在日本得到翻译并出版是在2000年，但是在原著刚发行的时候，在日本一部分人群中便已经成为话题。在日本最先接触到该书的人，恐怕就是浅田彰了。他在1997年11月发行的《批评空间》第II期第16号的编撰后记中，认为索卡尔和布里蒙特的著述对于“法国现代思想”的批判说不上是本质性的，但重要的是要警惕容易迷惑读者的难以理解的术语，他用“能够明晰的东西，就尽可能明晰地写出来”这样颇为常识性的语句表达了自己的感想。就如浅田彰的轻描淡写的感想所言，笔者认为“索卡尔事件”实际上并没有对“后现代哲学”造成什么致命性的打击。在“新学院派”里最可能遭到索卡尔式批判的大概就是中泽新一了，不过他已经在“奥姆教”事件里遭受了痛击。另外，认为《结构与力》一文中“克莱因瓶”模型是错误的翻译家兼评论家山形浩生也进行了指摘，浅田彰也应付式地回答了他，不过一来一回几次讨论便结束了。
索卡尔事件对于“日本的思想”来说，并没有产生直接的冲击，但是即便如此，二十年前“新学院派”所引发的骚动究竟是怎么一回事？虽然说不上欺诈，不如说曾经的“新学院派”世代之人、如今回首二十年前不知道为什么就喧嚣尘上的过去之自己、多少都抱有一些羞耻爆棚的感觉罢？（不过话说回来，曾经热衷于“新学院派”的“八零年代”世代，读过《Impostures intellectuelles》的人我想也很少）。“想知道的你”们，其实完全不懂噢！（因为那是确实很难懂的东西）——这个难以置信的事实，在已经快被遗忘了的时候被揭示了出来。
另外，对于在九零年代和零零年代知晓学习了“思想”的下一世代而言，他们身上已经打上了“新学院派式的东西”这种荒谬的烙印。在九零年代，（“新学院派式的东西” = “思想”）被当作了不会带来实际效力、仅仅只是“正确”的“理念”而受到了批判。但是，“正确性”这个东西本身，原来也竟是不存在的。
对于八零年代而言，“思想”是一种“时尚潮流”。但在经过了与“现实=现在”之间毫不留情的对峙的九零年代、进入零零年代后，人们变得既无法容忍“知性意匠 = 游戏”、也无法容忍“面向现实的对策”这一类想法了。不用多想，这是相当棘手的状况。是的，这已经是“日本国的思想”自身的生存（延续下去），甚或如何“苟活”的问题了。
东浩纪的登场 1994年（时值索卡尔向《社会文本》杂志投稿），柄谷行人和浅田彰担任着编辑委员的《批评空间》第II期第3号刊登了一篇论文。这篇可以说是天才之作（brilliant，浅田想赞美什么都会用这个词），名为《被幽灵附体的哲学——试论德里达》的论文作者是东浩纪，当时还是东京大学教养学部（综合素质和学识学部，相当于东大学生的通识教育阶段）的大学院生（研究生）。
东浩纪，1971年生人，在莲实重彥设立的东大“表象文化论”，确切地来说“东京大学教养学部超域文化科学科-表象文化论课程”中学习，后到东大大学院综合文化研究科中进修，并获得博士学位。东浩纪在这之后还在《批评空间》上发表了一系列有关德里达的文章，并在经过大量的增笔和修改后，于1998年整理出版了名为《存在论的，邮件的——有关雅克·德里达》的书籍。在这本书的封带上，浅田彰做出了这样抓人眼球的评价：“和东浩纪相遇是相当新鲜的震撼……必须承认这种震撼使我的《结构与力》一书成为了过去式（《批判空间》II 18编后记）”就这样名为东浩纪的“思想”家，用最高的姿态完成了自己的首秀。
虽然《存在论的，邮件的》一书没有像《构造与力》一样获得那么震撼的销售量，但是作为一本硬派的“哲学书”来说，其销售量能榜上有名可以说是相当不错的了，而且也有很多新闻、杂志关于此的书评。比起这些来说更重要的是，东浩纪这样如此年轻的“思想”家作为《批评空间》的正统继承人，即浅田彰（以及柄谷行人）的直系弟子，受到了作为老师的浅田彰这般极高程度的评价：他的出现让浅田彰的工作成为“过去式”。也就是说，东浩纪是作为自“新学院派”以来、继承“日本国的思想”的“正史”的正统继承人而出道、并得到了迎接。
德里达的变化 在东浩纪的《存在论的，邮件的》一书里究竟说了些什么？这本书的主题在《关于雅克·德里达》的一系列文章中已经讨论过了，但是东浩纪在保持语言的高度理论性的同时（尽管是理论性的！），夹杂以实际情况，时不时会遇到相当迂回却不令人生厌的推理过程，以及联系到丰富且复杂的参照物的细节、但又没有不知尽头地拘泥纠结，总而言之相当棘手。而在这之中还能做到“明白易解”——这是笔者稍微有些牵强的感想。
德里达一般被看做是“解构主义”的哲学者。“解构”简单来说是，首先进行设定出“内部”和“外部”的工作（这可被任意地“导入”，也可作为预先存在的东西而被发现）、然后再在“内部”部分“导入”“系统”或者说“发现”“系统”的基础上、这个“系统”自身有着什么是无法被“内部”所包含的东西、把这些归类为“外部”的过程。因此，“解构”在抽象层面上就像是哥德尔所总结的形式理论以及数学公式，进一步扩展的话，解构还有着适用于“文本=作品”、“社会=体系”等各种各样的事象的可能性。
在德里达最早期“六零年代”的作品中，指出了上述意义上的解构之存在及其不可避性、并作为例证进行了数个具体事象的分析。《论文字学》和《书写与差异》收录的论文是其“解构”方面的代表性成果。
然而，德里达在“七零年代”则发表了：把论文分为左右两栏，左边的部分与黑格尔相关、右边的部分则是关于日奈的论述、乍一看是毫无关联的并行的《丧钟》；以及德里达自己（？）对“君（你）”所写下的数量庞大的、“情书”趣向的《送る言葉》（《明信片》1980 第一章Envois（英：sendings））等——这些作品行文结构与修辞书法非常凝练讲究，使用了满载大量的语言游戏式要素的文体，文字量也大、因此很难把握其主旨，逐渐转向一种仿佛在拒绝抽出与把握主旨的、非常奇异的文体。（顺带一提，《丧钟》在《批评空间》连载着翻译但由于杂志本体停刊而中断了，《送る言葉》在2007年被《绘本I—从苏格拉底到弗洛伊德以及更远》翻译出来了。）而这样的结果是，德里达的“思想”，因为被“文本的解构性”所证明、所以自身向着“孕育了解构性的文本”的方向变化。究竟为何德里达必须实现这种“移行=变化”？东浩纪便在《存在论的，邮件的》之中探讨这一问题。
德里达 = 东浩纪的“幽灵” 那么，接下来才是关键。德里达的“过渡=变化”是“从理论化的构成性形态向文学的表演（述行）性形态转变”(Simon Critchley)，姑且先这样总结。即“六零年代”提出的“理论”从“七零年代”开始尝试亲身“实践”。这种说法乍一看是对的，但为什么德里达六零年代不去“实践”（明明有实践的可能），“七零年代”就偏离“理论化”了吗？（明明也做了理论分析才对）这和东方的“理论篇和应用篇”阶段区分有所不同，而是从根本上有逻辑地进行展开=回旋式展开。也就是说，正因为从德里达尝试向“解构”进行彻底地理论诘问开始，就必定且无可避免地向实践靠近了。
接下来登场的就是“幽灵”，也就是“邮件”。这虽然是笔者自己整理的，但针对“解构”的批判里面，说“解构”没有成功(其实没有达成“解构”)、或者说它没有任何意义等，把诸如此类直截了当的部分去除后，有两个比较可能的方向。其中之一是，因为“解构”关注的是抽象的形式性，所以具体的时间轴，即“历史(性)”可能无法引入。另一个也是如此，在只包含 “形式”的 “解构”中，在具体的个体“情况-机会”中，也可能缺少“个体（个人）×语境（文脉，context）”这一要素。
德里达在八零年代以来的活动中，从不同层面对这两种可能的 "批判 "进行了论证，即 "解构 "正是思考 "历史"、"个体"、"语境"的有力武器，它可以成为人们进行伦理判断的理论前提，虽然他在不同的层面上进行论证，但东浩纪认为，"解构"这种思维方式，本身就潜藏在一种“时间性（历史性）”和 "一回性（单独性和语境性）"中。这是因为，"解构"实质上是将"可能 "引入到一切事物中，即引入一堆 "可能不是这样"的"可能性"。在这种"可能不是这样"被反转为 "可能是那样"之后，在某种意义上返还到了现实——这就是德里达 = 东浩纪所谓的“幽灵”。
"解构"（和 "文本主义"）原则导致“我可以这样说，我可以那样说，……永远持续下去。”但实际上谁也不可能永远地 "解构”下去，它必须始终固定在某种具体的、现实的"文本”形式上。 然而，还有无数个"幽灵"无法具现化和可视化（可以这么说）。 东浩纪的理解是，德里达试图倾听这些 "幽灵"的 "声音"，结果实现了七零年代看似诡异的"变革"。
但是，这与单纯意义上的"多义性"的表现不同。东浩纪对德里达的"散种（播撒）"和"多义性"进行了鲜明的区分。 例如，"多义性 "指的是"同一种花根据你的观察方式不同而不同"，而"散种"在此之外，还指 "即使同一种花、每次记录的花期都不同"。前者是基于"差异（化）"的逻辑，后者是基于"同一性"的逻辑。 这里的问题不在于变化的种类或数量。 即使只有一件事，也存在“不是那样”的可能性，那一件事也有可能通过重复而变得与原来不同。 所以，"幽灵"是反复之可能性带来的变异，但同时，事实上 "不是这样"的含义，也有不可选择性 = 唯一性。 与文本主义的区别 这样一来，我们就可以清楚地看到，这里所讨论的，与 "文本主义 "所主张的各种简单意义上的自由 "解读 "是完全不同的。 或者我们可以这样说。 诚然，一个 "文本"可以引出无数种"解读"。但每进行一次"解读"，都会成为确定的、绝对的东西。即使不是像莲实重彦那样有特权的"饱读之士"，它也只会成为确定的、绝对的东西。然而，这种 "解读"的 "固定"，根本不是（也不可能是）"确定"。但我们知道，无论如何都无法 "确定"，也就意味着即使知晓“幽灵”的存在，除了“固定”之外也别无他法。
在此，请大家回忆一下福田和也在关于柄谷行人的文章中提到的小林秀雄与柄谷的比较。 福田认为， 《种种意匠》的作者小林本来可以成为其他什么人，但从来没有"成为他以外的人"，他坦然接受了这种 "巧合"，认为这是即使努力也无法改变的"命运"；另一方面，柄谷则把 "也有可能成为其他什么（人）"的可能性作为“外部”进行担保。东浩纪认为以上两种情况皆有可能（以上两者都是、也都不是）。
如果按这个比较来说的话，东浩纪就是在说 "他（过去）可以成为别的什么人，现在开始也可以，将来无论多少次都有机会，但即便如此，"当下的他 "也绝不可能是 "当下的他以外的他"。这不像科幻小说中的 "平行世界"那样、"当下的他"和 "除他以外的他们"作为一种"可能性 "在某处共存。
对于 "当下的他 "来说，"当下的他 "一定是确定好了的，而"也可能……"这种“可能性"只能存在于从回溯式的"过去"所仰望的、作为不确定之"未来"的“当下”，要么就是以 "当下"为视角、只存在于尚未确定的"未来"中。 这就是强逻辑上"解构"带来的"悲剧"。"幽灵们"一次次地回归，一次次地反复，但“他们”不可能是"他"，"他 "也不可能是 "幽灵们"中的一员。
“邮件"和误送可能性 那什么是 "邮件"？先前讲到的《送る言葉》是一个比较极端的例子，德里达经常用"邮件"和"信件"作为隐喻。在同《送る言葉》一样收录于《明信片》中的《真理的传递者》中，尽管雅克·拉康在 “论失窃的信研讨会”有着著名的批判性解读，东浩纪仍然简洁地将德里达关于 "信 "的精髓概括如下。
它从来没有真正到达收信人手中，即使到达了，也可能永远到不了他手中。可以说，这是困扰这封信的某种内耗。——《存在论的，邮件的》
在拉康《论失窃的信》研讨会的结尾中，信件总是能到达目的地。但德里达说，信也有可能寄送不到。配送可能失败，可能会寄到错误的地址。 这种 "送达"的不确定性和"误送"的可能性，在各个层面的 "沟通 "中都能找到，这是《存在论的，邮件的》的理论核心。 大家可以看到，这里所说的"邮件"与前面提到的"幽灵"，经由"可能……"而联系了起来。更确切地说，是由于"可能不是这样的 "、但 "是这样的 "这般的不可改变性与"是这样的"、但"可能不是这样的"的可变性的相互作用。 换句话说，无论是 "幽灵"还是"邮件"，虽然考虑到了"现在"背后的概率和巧合，但并不意味着实际存在的选择、理论的信念或客观的认知，而只是非常真实地实感到，只要我们还活着，就只能是 "决定论"的——如果可以这样说的话，我认为它只表现了一个很普通的困难。
这也对 "构成性=事实确认"与"表演（述行）性=行为遂行"的二元对立产生了重大影响。在J.L.奥斯汀的语言行为理论中，两者的功能截然不同。 然而，德里达在与奥斯汀的学生约翰•塞尔的论争之基础——"签名事件语境 "中，以及在回应塞尔的《有限责任公司abc......》中，用字面意思上的“表演性”证明了"每一种言说都必须同时在两种语境中、例如‘事实确认’与‘行为遂行’两个层面的解读中所属”。这可以说是一种 "解构"，但在某种意义上，在此之前，德里达首先要说的是，二者本来就不能分割。
人们试图陈述一些有内容的东西，在陈述的同时，也在通过陈述来做一些别的事情——这是普普通通存在着的事实。 如果仅仅是这样，德里达就没有必要告诉我们这些，但当你在此嵌入 "可能……"的话，意味就变得有些不同了。所有的 "言语・行为"，所有有意识和无意识的 "举止=表现\表演"，都会被 "幽灵们 "和 "误送可能性 "动摇其根基。
超越"探究"的尝试 东浩纪在全方位地参阅德里达的 "文本 "的同时，考察了克里普克的 "专名"理论和齐泽克的 "意识形态 "理论、“存在论的（幽灵论的）”和“邮件的”得以在德勒兹的 "意义的逻辑学"、逻辑实证主义和维特根斯坦、海德格尔后期思想、弗洛伊德后期思想等在内的浩瀚"知识"领域中驰行。然而，在《存在论的，邮件的》一书的最后，这种驰行却戛然而止。（因为）这本书 “没有得出预言问题的答案”。 针对这一点，东浩纪说："这恐怕源于书中程式一开始就存在的结构性问题。”
理由如下。他本人的目标是对雅克・德里达的批判性解读。然而，自九零年代以来，当时的德里达以越来越猛烈的声势继续着他的活动，他的著书除去代表作外也有相当的数量，而且还在不断增加。这意味着，德里达本人在反馈 "幽灵们"的 "声音 "的同时，也在增加自己的 "误送可能性"，且达到了令人厌恶的程度。 这就是德里达的"表演"。与此相对应，对德里达的接受主要在美国，即所谓的 "德里达学派"，然而对德里达的行为只能进行事后的解释或分析，换句话说，他们只能试图对其进行构成性的把握。在文章的前面部分中，东浩纪结合 "邮政 "讨论了弗洛伊德的 "转移"，虽然他本身强有力地 "转移 "到了德里达那里，但到头来也只能按照 "德里达学派 "的做法，而只要遵循这种做法，就只能得到同样的结果。“我可以谈论德里达的‘邮件’，但对这一隐喻所引发联想的网络我只能持以消极态度。”书末的一句话是："基于此，虽然事出突然，但我现在必须终止这项工作。”
这是多么高洁啊！ 然而，在这部作品中，并不单只有高洁，似乎有一些别的东西，这个后面我再谈。常有人说作家的处女作有着作家的一切，在《存在论的，邮件的》中，已经可以清晰地看到东浩纪这一“思想”家思考的基本形态。 浅田彰甚至说，这本书的出现标志着《构造与力》已成为 "过去式"，虽然书中确实有重新思考 "克莱因瓶 "的部分，但如果从整体上看，它相当明显地继承了柄谷行人的议论。或者说，本应作为德里达论的《存在论的，邮件的》的真正目标是柄谷行人的《探究》、更准确地说，是柄谷行人在《探究》中探讨的 "单独者 "论、"他者 "论、"（与 "他者"之间的）交通 = 交流 "理论。
笔者认为，东浩纪在这本书中旨在用晚期德里达思想、来 "批判 "进而超越试图用"赌上生命的飞跃"来克服早期德里达式的 "解构 "所带来的 "悖论（难题）"的柄谷行人之做法。在笔者看来，这个计划在很大程度上是成功的。
Revenant = 回归之魂 同时，一言以蔽之，不是 "并非他人的我 "而是 "并非他人的我们"——这种“悲剧”内核作为本书的主题，似乎原本就蕴含在一个名为东浩纪的 "思想家"，或者说，一个叫东浩纪的 "人 "的内心深处。 他在商业杂志上的处女作不是《被幽灵附体的哲学——试论德里达》，而是1991年写的《索尔仁尼琴试论：概率的触动》，后者经过修订于1993年发表在《批评空间》上。（虽然只是处女作，）这篇论述《古拉格群岛》作者的文学评论，从副标题就已经看出了类似的问题意识。事后来看，东浩纪大概是从时常提起的对他有决定性影响的《福星小子2 绮丽梦中人》（1984年）开始，以及其他动漫、后来成为巨大批判对象的PC游戏（所谓的 "美少女游戏 "或 "ERO游戏"）中学到了这种思维方式。
"并非他人的我们"的 "悲剧"。 这个刻印在《存在论的，邮件的》中的 "主题"，在东浩纪此后的作品中以一种无可辩驳的执着态度反复追问。 我将在下一节中说明，一般人都认为《存在论的，邮件的》的东浩纪和此后的东浩纪暂时是分开的，他本人似乎也是这样认为的，但据笔者的解读，《存在论的，邮件的》的续篇是《游戏性现实主义的诞生：动物化的后现代主义2》（2007年）、再后的续篇是长篇小说《幻影，量子（量子家族）》（2008~）（当然，"幻影 "是表达"灵"的单词之一，它也出现在《存在论的，邮件的》中，但还有很多其他的词也表示同一意思，如 "幽灵"、"精神"、"光谱 "等，德里达也未必严格区分使用它们。但在 "回归"的意义上，德里达经常使用的" Revenant"，在这里似乎是"幽灵"最合适的词。依我之见，这种 " Revenant =回归之魂"从九零年代后半期开始就出现在黑泽清的电影和中原昌也的小说中，也就是写作《存在论的，邮件的》的那个时期。 当然这是后话了。) 这三本书，可以说是构成了 "并非他人的我们三部曲"（与樱坂洋一起写的小说《人物》是其番外篇）。不过，我们暂且不去深究这个问题。
与新学院派诀别 东浩纪以《存在论的，邮件的》光彩出道，但众所周知，这种一帆风顺根本没有让他享受到 "新学院派的再来"或"第二个浅田彰 "的地位。不如说在这之后，东浩纪进行了快速的 "转型"，有意识地与浅田、柄谷以及"新学院派-批评空间"保持距离。 这种几乎可以称之为"疏离"甚至"诀别"的 "转变"，自然在各方面都受到了相当大的质疑，但仔细想想，《存在论的，邮件的》的"后记"中早已预告了这种"转变"。
本书弥漫着"德里达为什么会写出如此奇怪的文章"的疑问。其实，这也是对我这个德里达的痴迷读者的自问自答，即“我为什么会被那些奇怪的文本吸引？”换句话说，这是一个关于我这个一直痴迷阅读德里达的人的自问自答\自我言及，或者说，这也是一个关于是什么驱使我以如此抽象的思维进行所谓 "哲学"的思考。人为什么要研究哲学？我在这一途中开始思考这个重大问题。如果不从根本开始，德里达理论的存在价值就会受到质疑。但在写完这一系列的试论后，我感到这正是一个陷阱。(《存在论的，邮件的》)
“我应该再也不会写这样的书了，而且也没有再写的义务。我想我接下来的哲学工作应该更注重形式与机械式的，或者说幽灵式的，即彻底与"这个我"断绝联系的东西。 这里所说的 "自我言及的陷阱"，是指谈论（或思考）某件事情时，某种程度上反转为思考（或谈论）“这个我”。 当初《存在论的，邮件的》之所以流产，就是因为意识到了这个 "陷阱"。
我想，东浩纪在这里论述的显然是一种 "文学批评"。 因为 "文学"对"这个我"质疑最多。 而且，它以质疑质疑我质疑的我......，以这样的形式无限循环（又是 "克莱因瓶"！）。 从这个意义上说，柄谷行人无论走到哪一步、还是一个 "文学者"。 然而，东浩纪却不知为何，试图找到一种"哲学性的"、同时又非 "文学性的 "的思维方式。这就不可避免地包含如何把孕育的 "这个我"的"恶性循环"从内部扭转过来，如何把"他者"引入"自我言及"的"陷阱"（同样，这也是柄谷在《探究》中想探寻的事情），如何尝试建立 "他者言及性"。
换句话说，这与将探寻 "这个我=自我 "作为本质的 "文学 "完全不同，它是试图 "探究"另一种植根于真正的 "他者（性）"的 "文学"。从1997年1月至4月号，东浩纪一直负责文学杂志《新潮》的文艺时评，但差不多随着 "九零年代"的结束，他迅速疏远"文坛"（顺带一提，这些 "文艺时评"曾被收录在评论集《邮件式的不安们》中，但在该集文库化的时候被削除了）。
对 “新文体”的挑战 但即便如此，《存在论的，邮件的》之后东浩纪的 "转型 "也忒过激了。尤其是他与可以称之为其保护者的"批评空间之事物"的诀别姿态，让人看得惊心动魄。在1999年4月的《Voice》杂志上，东浩纪发表了一篇题为《分栖共存之批评》的文章（约在《存在论的，邮件的》发表后半年）。 在这篇文章中，东浩纪指出，"九零年代"的"批评"在新闻界和学术界严重地两极化了，此外，两者的沟通方式（相辅相成，相得益彰）也很暧昧，造成了"批评"的贫乏。从不同立场进行"批评"，这种“多元化”（多样化）本应是所期望的。但现实情况却是"新闻式的批评=福田和也 "和 "学术式的批评=浅田彰"，他们在一个构图上是相互平衡的（正如"跷跷板"一样）。换句话说，由于使两者"共存"，作为结果两者都失去了效力。
东浩纪说，"共存"之所以成立，是因为每一种"批评=思想"的"信息"与"媒介"之间存在着隔断，换句话说，"内容=主张"与其"流通和影响"被分离了（不用说，这与 "构成性"和 "表演性"之间的差异完全相同），并称这样的情况为 "彻底的后现代"。 文艺批评的语言曾经拥有的（至少是被认为拥有的）普遍性，在后现代彻底发展的九零年代已经完全丧失。 如果是这样，为了打乱学术与新闻的分野，跨越细分化的小型"批评"的文脉，就需要另一种语言，以及新的文体来思考问题。 “分栖共存之批评”，（《邮政的焦虑》）
这种对 "新文体"的挑战，后来以具体的形式来应对，但这种路线转变为什么会如此明目张胆呢？ 当然，正如前面提到的，东浩纪的 "思考=思想"的矢量本身就是一种逻辑上的必然。 但即便如此，也一定是有什么契机引发了这种急剧的变化。
“批评空间研讨会"事件 为了考察这一点，1999年初举行的座谈会在我看来具有决定性的意义。 这是一次在 "批评空间 "举行的座谈会，五位与会者分别是东浩纪、浅田彰、柄谷行人、福田和也、镰田哲哉。 座谈会的内容名为 "现在批评的场所在哪里？"，这本书在很多方面都非常有意思，如果可能的话，我建议大家读一读全文（没有出单行本，所以想读得去翻《批评空间》第II期第21号）。比如当东浩纪试图回应松浦寿辉的《存在论的，邮件的》书评时，柄谷行人突然以松浦 "只是一个法国人"，"模仿德里达的莲实重彥的模仿"为由、将其归入不在讨论之列；东浩纪和镰田口出粗鄙之语，福田在这样的混乱中出乎意料地不在乎……其中不乏一些精彩场面，但我认为最重要的交流发生在浅田和东浩纪之间。
浅田彰虽然赞赏东浩纪写了《存在论的，邮件的》，以自己的方式讨论德里达的 "构成性"，但对之后东浩纪如此关注《存在论的，邮件的》这一书刊的表演性效果（从对松浦寿辉书评的回应中可以明显看出这点）表示怀疑。 他怀疑东浩纪是通过预料事后性的 "效果"、然后以表演性的姿态展开自己的 "批评"（译者注：意思是浅田彰觉得东的言行有点自导自演那味）。 对此，东浩纪的回答是，正如他在《存在论的，邮件的》中所写的那样，表演性与构成性是不能分开的，所有的构成性文本都具有表演性效果。所以文字一定要写得规范。（福田和也不写构成性，而只写表演性文本。在这个意义上，东浩纪与福田和也划清了界限，）。 但与此同时，作家也必须做好一定的表演效果准备。
东：我和浅田先生唯一不同的意见是，浅田先生说，如果某处有好的文字，就会有人看。 浅田：不，他们也可能不看。这也是没办法的事。 东：如果他们不看的话，事后来看、它们就仅仅是消失的东西。 浅田：消失了也没办法。 东：这是一种虚无主义，我既然想写，就不能采取这种立场。 浅田：我承认我是个虚无主义者，但如果要做到真诚，就得认真写作，之后听天由命。 东：所以，我会认真写的。 浅田：这样挺好的，不是吗？ 东：这就是我正在做的事情， 而且我还在做一些额外的工作。 如果这样增加了误送的可能性、不是挺好吗？ ——《现在批评的地方在哪里？ 》
东浩纪大概没有从根本上信服浅田彰在这里所说的 "认真写作，之后投入大海任其漂流"这种 “投瓶通信”理论。 “投瓶通信”放弃了"表演"。但即便如此，事后肯定会出现某种表演效果，不是吗？浅田拒绝了这种说法，但东浩纪认为这样会让他 "消失"。 笔者认为这种差异是非常重要的。 对“投瓶通信”的违和感和对"消失"的危机感，成为后来驱动东浩纪"表演\述行"的最重要原则。
