福柯 “异托邦” 相关阅读笔记

√不同空间的正文和上下文 米歇尔·福柯

https://www.pinlue.com/article/2017/05/2922/312212625629.html

（垃圾译本）

https://www.sohu.com/a/289961823_120065998

（优秀译本·参考这个！）

按：本文是福柯关于空间问题的经典之作，被认为后现代理论和文化研究中“空间转向”的里程碑之作。尤其是福柯在其中从五个方面阐释了他的“异托邦”假说，相关说法在中文学术界广为流传。这篇文章的基础是福柯于1967年在建筑学会年会上的演讲，演讲原题为《另类空间》（Des Espace Autres），在1984年10月福柯去世后，发表在Architecture, Mouvement, Continuité 5 (1984): 46-49. 更名为《不同空间的正文与上下文》［Dits et écrits , Des espaces autres (conférence au Cercle d'études architecturales, 14 mars 1967)］，英译将其又改为《另类空间，异托邦》［Of Other Spaces, Heterotopias］。因此在不同引用中时常交错出现“不同空间”“另类空间”“不同空间的正文与上下文”“另类空间异托邦”等等交错译法，实为同一主题。王喆先生的中译文《另类空间》发表于2006年第6期《世界哲学》，系根据伽玛利出版社1994年出版的《言论与写作集》［Dits et ecrits:1954-1988,Gallimard, 1994, pp.752-762]译出。在此将中、英、法三个版本对照列出（三个版本的分段是相同的），仅作学术分享交流之用，引用请核对并注明原始出处。

附：英文编者说明

The publication of this text written in 1967 was auhtorized by Foucault in 1984. This text, entitled "Des Espace Autres," and published by the French journal Architecture /Mouvement/ Continuité in October, 1984, was the basis of a lecture given by Michel Foucault in March 1967. Although not reviewed for publication by the author and thus not part of the official corpus of his work, the manuscript was released into the public domain for an exhibition in Berlin shortly before Michel Foucault's death.

（日译：1967年に書かれたこのテキストの出版は、1984年にフーコーによって承認されました。「DesEspace Autres」と題され、1984年10月にフランスの雑誌Architecture / Mouvement /Continuitéによって出版されたこのテキストは、ミシェルによる講演の基礎でした。 1967年3月のフーコー。著者による出版のためにレビューされておらず、したがって彼の作品の公式コーパスの一部ではありませんが、原稿はミシェル・フーコーの死の直前にベルリンでの展示のために公開されました。）

王喆译文的“摘要”：

在福柯的解释中，“另类空间”是一种与古典哲学或经典物理学的空间概念不同的东西。为标志这种空间的特性，他发明了一个与“乌托邦”不同的新词,即“异托邦”。在福柯看来，“乌托邦”是一个在世界上并不真实存在的地方，但“异托邦”不是。它是实际存在的，但对它的理解要借助于想象力。这种另类空间的概念实际上支配了福柯的全部学说。

关键词：空间；场所；异托邦

我们知道，19世纪最大的困惑是历史学：发展和停滞的主题，危机和循环的主题，不断积累的过去导致死人所带来的巨大负担的主题以及可怕的世界降温的主题。19世纪正是在第二热力学原理中才找到了它神话资源的主要部分。我们处于同时的时代，处于并列的时代，邻近的和遥远的时代，并肩的时代，被传播的时代。我们处于这样一个时刻，在这个时刻，我相信，世界更多地是能感觉到自己像一个连接一些点和使它的线束交织在一起的网，而非像一个经过时间成长起来的伟大生命。也许我们可以这样说：一些激起今天论战的意识形态上的冲突发生于时间和空间之中（One could perhaps say that certain ideological conflicts animating present-day polemics oppose the pious descendents of time and the determined inhabitants of space.）。结构主义，或者至少是我们集中于这个有些笼统的名词下的东西，是为了在那些能够通过时间来分配的元素中间建立一个关系的集合而做的努力（is the effort to establish, between elements that could have been connected on a temporal axis），这一关系的集合使那些元素似乎是并列的、相对的、彼此相互包含的，总之，使那些元素作为一种结构出现；坦率地说，在这里不涉及否认时间；这是探讨我们称作时间和历史的某个方法。

（能够通过时间来分配的元素？=時間軸上で接続されている可能性のある要素=在时间流动上的要素，并列的、相对的、彼此相互包含的——使其作为一种结构出现）

但是，必须指出今天出现在我们的忧虑、我们的理论、我们的体系的前景下的空间不是一次革新。在西方的经验中，空间本身是一段历史，无可否认时间与它的必然联系。为了粗略地描述空间的历史，我们可以说在中世纪，空间是一个被分成等级的场所的集合：圣地和非宗教的场所，被保护的场所和与其相反公开的、无防守的场所，城市的场所和农村的场所(这些是赋予人类真实生命的)。对于宇宙论来说，当时有与天堂的地点相对的超天堂（supercelestial places）的场所以及与人间的场所相对的天堂的场所。也有这样的场所，即在该场所中，事物被安排在某个位置，因为这些事物先前被剧烈地移动过，相反，就是事物处于本来的位置和静止状态的场所。正是场所的全部的等级，全部的位置相对和全部的交错组成了我们可以粗略地称之为中世纪的空间的东西：定位的空间（he space of emplacement）。

定位的空间是从伽利略开始的，因为由伽利略的著作所带来的真正的轰动，不在于发现，更确切地说不在于重新发现地球围绕太阳转，而在于构成了一个无限的，并且是无限宽广的空间，以致于中世纪的场所在这个无限的空间中可以说是不存在的，一个事物的地点仅仅是在它运动中的一点，就好比一个事物的静止是它的无限缓慢的运动。换句话说，从伽利略起，从17世纪起，广延性代替了定位（extension was substituted for localization）。

空间的广延性，在广延的空间中，无法对任何空间进行定位，二元对立也不再准确

（在site中）今天，位置代替了广延性，而广延性当初代替了定位。位置由在点和元素间邻近的关系确定。在形式上，我们可以把这些关系描述为一些系列、一些树、一些栅栏。另一方面，我们知道在当代技术中位置问题的重要性：在机器的存储器中对于信息或一个计算的部分结果的储存，伴随着随机输出的离散元素的循环(很简单，就如汽车或在一条电话线上的各种声音)（离大谱，我自己翻译吧：the storage of [data] or of [the intermediate results of a calculation] in the memory of a machine, the circulation of discrete elements with a random outputs=在记忆体中数据的储存、运算中间结果的储存，或在一次随机输出运算中离散元素的循环组合），在一个集合的内部，对加标记的或用代码表示的元素的识别，这个集合或是被无目的地分配，或是被归为单义的类别，或是根据多义的类别被分类等等。

空间：定位性（中世纪）——广延性（17世纪后）——定位性（如今、电子时代）

更具体地说，地方或位置的问题是以人口统计学观点向人类提出的。人类位置的最后问题不仅仅是知道在世界上，对人类来说，是否将有足够多的地方的问题——总之是一个非常重要的问题——这同时也是一个知道什么样的邻近关系，人类元素的什么储存、循环、定位和分类类型在这种或那种形势下，为了达到这样或那样的目的应该被更好地保留。我们处于这样一个时代：我们的空间是在位置关系的形式下获得的。（but also that of knowing what relations of propinquity[时间或空间上的临近、接近], what type of storage, circulation, marking, and classification of human elements should be adopted / in a given situation in order to achieve a given end. Our epoch is one in which [space takes for us the form of relations among sites.]为了在给定的条件下达成给定的目的，我们需要知道如何取舍时间或空间上的临近关系、如何接受人类要素/人为因素的储存、循环、定位和分类（这一点在位置问题上非常重要）。我们的时代是空间确定我们和定位之间的联系的时代。[我们的时代是，空间确定定位关系的形式的时代]）

不仅是勘探剩余的空间，还需要考虑如何在有限的空间内完成最适分配，例如loft式公寓的流行

人类要素/人为因素的储存、循环、定位、分类分别指什么？

不管怎样，我认为造成目前的焦虑的原因，更多地是与空间有关，而不是与时间有关。时间多半可能只是作为被分摊在空间中的诸元素间某种可能分配的游戏出现。（Time probably appears to us only as one of the various distributive operations that are possible for the elements that are spread out in space=如今呈现在我们眼前的时间，可能仅仅是作为分散在空间中的诸多要素的多种分配方式的其中一种。）

论述我们当下所处的是一个空间而非时间主导的时代

但是，尽管取得了所有这些技术（占据空间的技术），尽管整个能够确定空间或使其形式化的知识网状系统（对空间进行界定和形式化的整个知识网的构建），当代空间也许尚未完全失去神圣性——无疑与在19世纪即失去神圣性的时间不同。诚然，存在一些空间的理论上的非神圣化(在伽利略的著作中对此已发出信号)，但我们可能尚未达到一个空间的实践上的非神圣化（在一些理论上已然发生了空间的脱神圣化，但在实践的层面，空间仍然维持着它的神圣性。）。或许我们的生活仍为一些我们无法涉及的、制度和实践尚不敢损害的相对所支配：作为全部资料为我们所接受的一些对立（或许我们的生活仍然为一部分制度和实践尚不敢损害的、不可侵犯的对立[oppositions]所支配，可以举出以下对立的例子：）。例如，私人空间和公共空间之间的对立，家庭空间和社会空间之间的对立，文化空间和有用空间之间的对立，消遣空间和工作空间之间的对立；所有这些对立仍因隐蔽的神圣化而活跃着（All these are still nurtured by the hidden presence of the sacred）。

尽管如今的我们已经掌握利用空间、形式化空间的方法，空间仍旧保有其神圣性，这个神圣性就隐藏在“空间的对立”之中。“私的空间”与“公的空间”，恰似日本文化中的“晴れ”与“褻”（柳田国男 时间论 日本人传统世界观之一 日常与非日常 祭り）的圣俗二元构造相类似。

巴什拉的宏篇巨著，现象学家们的描写已经告诉我们，我们不是生活在一个同质的、空的空间中。正相反，我们生活在一个布满各种性质，一个可能同时被幻觉所萦绕着的空间中：我们第一感觉的空间、梦想的空间、情感的空间保持着自身固有的性质。这是一个轻的、天上的、透明的空间，或者这是一个黑暗的、砂砾的、阻塞的空间。这是一个高空，一个空间的顶峰，或者相反，这是一个低空，一个烂泥的空间。这是一个能够像活水一样流动的空间，这是一个能够像石头或水晶一样不动的、凝结的空间。可是，尽管这些分析对于当代的思考是基本的，但它们所特别涉及的是内部空间。现在我想谈的是外部空间。

巴什拉/现象学：内部空间ó福柯：外部空间

我们所生活的空间将我们塑形为自身之外的东西，身处其中，我们的生活正受到腐蚀。时间与历史在空间中发生，而以利爪侵蚀我们的空间本身亦是一个非均质的异质空间。我们不是生活在流光溢彩的真空内部，我们生活在一个关系集合的内部，这些关系确定了一些相互间不能简化并且绝对不可迭合的位置（定位）。

The space in which we live, which draws us out of ourselves, in which the erosion of our lives. our time and our history occurs, the space that claws and gnaws at us, is also, in itself, a heterogeneous（非均质的） space. In other words, we do not live in a kind of void, inside of which we could place individuals and things. We do not live inside a void that could be colored with diverse shades of light, we live inside a set of relations that delineates（勾画 描述） sites which are irreducible to one another（彼此间无法简化的/定位） and absolutely not superimposable on one another（彼此间不可重叠的/定位）.

われわれが生きる空間、われわれ自身からわれわれを引き出す空間｡その空間のなかではわれわれの生活の浸食が起こり､われわれの時間そしてわれわれの歴史が生起する。われわれを引っかきまわし悩ますその空間はまたそれ自体において異種混交的な空間である。言い換えれげ.われわれは一種の空虚,つまり個人や事物を位置づけることのできる内側に生きているのではない。われわれは、反転した光の濃淡で色づけられる空虚の内側に生きているのではなく,相互に入れ替えることのできない,そして絶対に相互に重わることのできない場を結く関係の束の内側に生きているのだ。

我们的生活空间内部并非真空，而是由错综复杂的关系网填满的非均质空间，我的理解是相当于在一个球体内放置若干立体坐标系（在不同情境之下的关系网，如工作场所的坐标系，家庭的坐标系，社会身份的坐标系等等），而我们所在的点位必须由所有坐标系的坐标描述构成，基于任何一个坐标系的坐标定位都不可省略，同时由于每个人的坐标轴不同，每个人的定位也都不可重合。在这个空间中，我们被定位、被拆分、被腐蚀（？），每个人不再作为“人”本身，而是作为不同坐标系上的坐标的集合体，而这些集合体构成了历史——流动的历史，时间。

我们可以通过定义其的关系网来对一个位置进行描述。比如，描述一个确定经过的位置、街道、火车(火车则是一个特别的关系束，1.人可以穿过火车（内部），2.火车可以把人从出发地送往目的地，3.火车自己在跑)的关系的集合。通过一堆能确定这些位置的关系，我们可以描述咖啡馆、电影院、海滩这些临时休息处的位置。通过关系网，我们同样可以确定由家、房屋、床等构成的封闭的或半封闭的休息的地方。但是在所有这些位置中，有一些位置使我感兴趣，这些位置具有与所有其它位置有关的奇怪的特性，但以怀疑、抵消或颠倒关系的集合为方式，以致这些位置是被确定的、被反映出来的或经过思考的。可以说，这些与所有其它空间相联系的，但和所有其它位置相反的空间出自两种类型。

终于要进入正题了我的妈

两种空间类型：与其他所有空间相连又相反

HETEROTOPIAS

首先是乌托邦。乌托邦内含对真实的社会空间的直接或颠倒的类比的普遍关系。这是完美的社会本身或是社会的反面，但无论如何，这些乌托邦从根本上说是一些不真实的空间。

First there are the utopias. Utopias are sites with no real place. They are sites that [ have (a general relation) of /direct or inverted [ analogy（类比） with the real space of Society ]. They present society itself in a perfected form, or else society turned upside down, but in any case these utopias are fundamentally unreal spaces.

There are also, probably in every culture, in every civilization, real places — places that do exist and that are formed in the very founding of society — which are something like counter-sites, a kind of effectively enacted（通过法律、扮演、担任角色、发生举行） utopia in which the real sites, all the other real sites that can be found within the culture, are simultaneously represented, contested, and inverted.

我们从每一种文化、每种文明之中都能发现这样一类真实的空间——真实空间，即确实存在的、包括在已经建设完成了的社会之中的空间——它更似一种“对抗/相反/相对的空间（counter-sites）”，一种在真实空间中真正实现了的乌托邦，这个文化中其他一切空间都为它所代表、与其抗争、被其颠覆。

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Places of this kind are outside of all places, even though it may be possible to indicate their location in reality. Because these places are absolutely different from all the sites that they reflect and speak about, I shall call them, by way of contrast to utopias, heterotopias. /I believe that between utopias and these quite other sites, these heterotopias, there might be a sort of mixed, joint experience, which would be the mirror.

即便真实存在，这一类空间依旧被排除在所有空间之外，因为它们与它们所反映、所言说的所有空间都截然不同，与乌托邦相对，我愿称之为异托邦。在乌托邦与其他空间、异托邦之间，一定存在着某种混淆的、共同的（joint）经验——那就是镜子问题。

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The mirror is, after all, a utopia, since it is a placeless place. In the mirror, I see myself there where I am not, in an unreal, virtual space that opens up behind the surface; I am over there, there where I am not, a sort of shadow that gives my own visibility to myself, that enables me to see myself there where I am absent: such is the utopia of the mirror.

镜子就是一个乌托邦，因为这是一个不存在的空间。在镜子中，我看到自己在那里，而那里却没有我，一个非真实的虚拟空间在外表之下展开。我存在于自身不存在空间里，一种带来自我可视性的影子使我们看见了镜子后面的自己。这就是镜子的乌托邦。

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But it is also a heterotopia in so far as the mirror does exist in reality, where it exerts a sort of counteraction on the position that I occupy. /From the standpoint of the mirror I discover my absence from the place where I am since I see myself over there./< Starting from this gaze that is, as it were, directed toward me, from the ground of this virtual space>< that is on the other side of the glass>, I come back toward myself; /I begin again to direct my eyes toward myself and to reconstitute myself there where I am. The mirror functions as a heterotopia in this respect: /it makes this place that I occupy at the moment when I look at myself in the glass at once absolutely real, connected with all the space that surrounds it, and absolutely unreal, since in order to be perceived it has to pass through this virtual point which is over there.

但就镜子在现实中确实存在而言，镜子里的世界也是一种异托邦，它对我所占据的位置施加了某种反作用。镜子中的我在看到现实中的我后，便察觉到了自己在自身所处位置的不在场性（我不在我所在的位置）。在自位于玻璃另一侧的虚拟空间中发出的、指向我的凝视中，我回到了我自己。我再次开始将目光投向自己，并在我所在的地方重新构建自己。镜子在这方面起到了异托邦的作用：

在我看向镜子另一侧的自己的瞬间，此时此刻我所身处的空间变为绝对真实，且与周围的所有空间相连；同时又变得绝对不真实，因为要想觉察到这一点，我不得不借助对立面的虚拟点。

与我们的生活空间相离散、颠倒，但却真实存在的场所空间——异托邦（例如同性恋酒吧，等）

镜子——乌托邦/异托邦，它使我们此刻的存在变得绝对真实/绝对不真实

就本义而言，我们如何描述异托邦，异托邦有什么意义？请想象一种——这里并不打算用“科学”，毕竟这个术语已经被滥用了——系统的描述，它在特定的社会中，以对这些不同的空间和其他空间进行研究、分析、说明、“解读”（正如当今某些人爱说的那样）为目的。作为一种我们所生存的空间的既是想象的又是虚构的争议，这个描述可以被称为异托邦学。

以下：异托邦的六种特征

1.所有人类群体所创造出的文化内域中都必然存在“异托邦”空间。异托邦的存在形式多种多样，且可以大致分为两类——危机异托邦和偏离异托邦。

危机异托邦：社会敏感人群的避难所一样的地方

偏离异托邦：用于安放行为异常的个体的地方 愚人船

2.异托邦总是在其诞生的社会中发挥着必然的作用，且在文化的共识性掌控之下，同一个异托邦能够发挥出各种不同的作用。（公墓的空间性迁移——由城市中心转向城市边缘，其背后是对无神论抬头，自对灵魂不灭的信仰转向对疾病的恐慌，由集体转向个体化。）

3.异托邦能够将若干个原本无法并存的空间场所并置在一起，并将其营造成真实的场所——例如长方形舞台、剧场、电影院。将室外划分区块的花园、将室内划分区块的地毯，同样是一种异托邦，同理，动物园也是一样。“从最初的古代文化开始，花园就是一种幸福的、普遍的异托邦”。

4.异托邦与时间的断片相结合，并由此打开了对异托时的思考。当人们身处于一个与正常的时间相割裂的时间（异托时）中时，此处的空间则成为了一个异托邦。墓地就是一个非常好的例子，因为对于个人来说，死亡寓意着瞬间和永生，墓地这一异质空间就在瞬间永恒这一异质的时间内无限往复——生成和幻灭。

与无限积累的时间相连的异托邦：博物馆和图书馆

与片段的、不确定的时间相连的异托邦：（短）狂欢形式，（长）度假村

“日神与酒神”似乎可以分别对应这两种异托邦？

5.异托邦必须有一个打开和关闭的系统，用以与正常的外界时空相阻断，即便有些异托邦看起来是开放的，我们可以自由进入其中，但我们仍然是“受排斥的”。

6.异托邦能够与自己之外的其他空间相关联（通过5中所说的门系统——5和6可以互证）。在于其他空间关联的亲密程度上，可以分为两种：

幻觉性的异托邦：妓院

补偿性的异托邦：殖民地（《岛》中描写的异托邦可能就属于这样的一种异托邦）

特征总结：必然存在，必然起作用，场所并置，与时间相结合，有开关装置，与非异托邦场所相关联。

第一个特征，就是世界上可能不存在一个不构成异托邦的文化，这一特征适用于所有人类群体。但很明显，异托邦有各种各样的形式，我们无法总结出哪一种形式是绝对普遍的。这里姑且将所有的异托邦分为以下两类。

在被称为“原始”的社会中，有一种我称之为危机异托邦（crisis heterotopias）的异托邦形式，也就是说有一些享有特权的、神圣的、禁止别人入内的地方，这些地方是留给那些在他们所持有的社会关系、所生活的人类环境中，处于危机状态的个人的，青少年、月经期的妇女、产妇、老人等。在我们这个社会中，这些危机异托邦一直不断地消失，尽管还有少量的保留，例如19世纪的寄宿学校，或是针对男孩的服兵役义务，都承担起了构建异托邦的功能——成年男子展示其性欲的最初征兆总是在家庭“之外（to take place ‘elsewhere’ than at home）”。而对于女子来说，“蜜月旅行”的传统一直延续到20世纪中叶，为此年轻的女孩将在一个无人知道的地方/不存在的地方失去童贞（The young woman’s deflowering could take place “nowhere”），而它确确实实发生的场所——或许是火车、蜜月旅行时下榻的旅馆，则成为了这个无人知道的空间/不存在的空间（the place of this nowhere），一个没有地理标志的异托邦。

但是这些危机异托邦（heterotopias of crisis）在今天消失了，我认为被一些人们也许称其为偏离异托邦（heterotopias of deviation）的异托邦所代替：与所要求的一般或标准行为相对，人们将行为异常的个体安置于偏离异托邦中。它们可能是休息室，精神病诊所；当然还有监狱。或许还应该有养老院，不过养老院更应当被视为处于危机异托邦和偏离异托邦的边缘，因为老年毕竟是一种危机，却也是一种偏离：在我们这个社会中，闲暇是一种惯例，游手好闲是一种偏离。

偏离异托邦 与 愚人船？

描述异托邦的第二个特征是，在一个社会的历史中，这个社会能够以一种迥然不同的方式使存在的和不断存在的异托邦发挥作用；因为在社会的内部，每个异托邦都有其明确的作用、各司其所，于所在文化的共识性之下，同一个异托邦能够发挥出不同的作用。

我将以奇怪的公墓异托邦（the strange heterotopia of the cemetery）为例。与普通的文化空间相比，公墓确实是一个不同的地方，这是一个同所有城市或是社会或是乡村都无法割裂开来的地方，因为每个人，每个家庭都碰巧有亲属在公墓中。在西方文化中，事实上，公墓总是存在的。但它经历了重大的变化。直到18世纪末，公墓被安放在城市的中心，教堂的旁边。在那里，墓地有可能的全部等级。有公墓藏骸所——在这里，尸体失去了最后的个体特征，有少量的供单个人用的坟墓，在教堂里面还有一些坟墓。这些坟墓出自两种类型。或只是带有标记的一些石板，或是一些带有雕像的陵墓。在现代文明中，坐落在教堂的神圣空间中的公墓完全是另外一种情况。奇怪的是，就像人们笼统总结的那样，这是一个生成“无神论”的文明时代，也就是西方文化开创了人们所谓尸体崇拜的时代。

实际上，在人们的确相信尸体复活和灵魂不死的时代，很自然地，人们对遗骸并未给予基本的重视。相反，当人们不再确信有灵魂存在，不再确信尸体复活的时候，也许应该对遗骸给予更多的重视，总之，遗骸是我们在这个世界上和在话语中唯一的存在痕迹。不管怎样，从19世纪开始，每个人有了拥有自己小匣子的权利，用于进行其个人的微小腐烂（everyone has a right to her or his own little box for her or his own little personal decay）；但另一方面，直到19世纪，人们才将墓地置于城市的外围边缘。与死亡的个体化和资产阶级对于公墓的占为己有相关，死亡的纠缠作为“疾病”产生了。人们猜想着是这些尸体给活着的人带来了疾病，尸体存在并与住宅、教堂挨得很近，甚至于就在街道中间，这种空间上的邻近使得死亡本身蔓延开来。疾病在公墓中传染的的主题一直持续到18世纪末。到了19世纪，人们开始将墓地迁移到市郊。墓地不再是城市神圣性和不朽性一环，它自身构成了另一座城市，在这里，每个家庭都拥有供自己安息的昏暗憩所。

第三个特征。异托邦有权力将几个相互间不能并存的空间和场地并置为一个真实的地方（The heterotopia is capable of juxtaposing in a single real place several spaces, several sites that are in themselves incompatible）。正是这样，在长方形的舞台上，剧场将一系列互不相干的地点连接起来。正是这样，电影院是一个非常奇怪的长方形场所，在大厅深处的二维屏幕上，人们看到的是三维空间投射在上面，但以矛盾场所的形式出现，这种异托邦最古老的例子也许就是花园。人们不应忘记，花园作为距今已有千年历史的非凡创作，在东方有着极其深刻且可以说是多重的含义。波斯人的传统花园是一个神圣的空间，在它的长方形内部，应该集中四个部分，代表世界的四个部分，还有一个比其它空间更为神圣的空间，这个空间像脐带，在花园中间的世界的脐带(喷水池和喷泉正是在这里)。花园里的全部植物应该被分布在这个空间，这种小宇宙中。至于地毯，最初，它们出自对花园的复制。花园是一个地毯，在这个地毯中，整个世界臻于象征性的完善，而地毯又是一种穿越空间的运动的花园。花园是世界最小的一块，同时又是世界的全部。从最初的古代文化开始，花园就是一种幸福的、普遍的异托邦（The garden has been a sort of happy, universalizing heterotopia since the beginnings of antiquity）(因此，我们的动物园也是如此)。

第四个特征。最常见的是，异托邦同时间的片断相结合，也就是说为了完全对称，异托邦为把何物称为异托时开辟了道路（Heterotopias are most often linked to slices in time — which is to say that they open onto what might be termed, for the sake of symmetry, heterochronies）。当人类处于一种与传统时间完全中断的情况下，异托邦开始完全发挥作用。从这里我们可以看到公墓就是一个高度异托邦的地方，因为公墓同奇特的异托时同时开始，对于个人来说，生命的失去就是这个奇特的异托时，再者，公墓也与几乎永生同时开始，在这个几乎永生中，公墓不断地毁灭和消失。

一般的来说在，在我们的社会里，异托邦和异托时是以一种相对复杂的方式进行着构造和离散的。首先是无限积累的时间异托邦（heterotopias of indefinitely accumulating time），比如博物馆、图书馆；博物馆和图书馆是异托邦，在这里，累积的时间不断地突破其自身的上限——尽管在17世纪——甚至到17世纪末期，博物馆和图书馆仍然是个人选择的表现。正相反，这种累积一切事物、变成一系列具有普遍性的档案的想法；这种将所有的时间、全部的时代、种种形式、悉数欲望都包围进同一片空间的愿望；这种组建一个内含从古至今所有的时间、其自身却身处于时间之外的场所的念头；这种在某个不变场所中组织起某种时间的永恒无限的积累的想法；所有这一切均属于我们的现代性。博物馆和图书馆就是体现出19世纪西方文化特征的异托邦。

与这些和时间积累相关联（linked to the accumulation of time）的异托邦相对立，还有另外一些异托邦，确切地说它们是在其最徒劳、最短暂和最不确定的方面与时间相关联，这就是狂欢形式（the mode of the festival）。这些异托邦并不是永恒的，但却是绝对漫长的。例如一些露天游乐场，这些“位于城市近郊的不可思议的虚空场所（marvelous empty sites on the outskirts of cities）”，每隔一两年便云集许多摊位、商品陈列台、非同寻常的物品、角斗者、snake ladies、算命人等等。最近，一种长期性的异托邦已被发明出来了，这就是度假村，那些波利尼西亚村子为城里人提供为期三周的原始的和经常性的赤身裸体。更进一步，你可以看到两种形式的异托邦，一种是狂欢的异托邦，一种是结合着积累时间永恒性的异托邦。在某种意义上说，杰尔巴（地名）小屋就类似于博物馆和图书馆，对波利尼西亚人的生活的再发现废止了时间，但在这个经历中，时间又在此产生了，这就好像是某种宏大的直接认识的形式，人的整个历史回到了其源头。

第五个特征。异托邦总是必须有一个打开和关闭的系统，这个系统既将异托邦隔离开来，又使异托邦变得可以进入其中（always presuppose a system of opening and closing that both isolates them and makes them penetrable.）。一般地说，人们无法自由进入一个异托邦的场所。或者是被迫的，这是军营和监狱的情况，或者必须服从一些宗教仪式和净礼。只有经过一些许可，并且当人们完成了一些行动的时候，人们才可进入。此外，还有一些完全用于净礼活动的异托邦。净礼指半宗教、半卫生的净礼，就像在穆斯林的土耳其式浴室中，或者指表面上完全卫生的净礼，就像在斯堪的那维亚的蒸汽浴室中。

相反，一些其它的异托邦看起来完全开放，但通常隐藏着一种不同寻常的排斥。所有人都可以进入这些异托邦的场所，但老实说，这仅仅是一个幻觉：人们认为进入其中，事实上也确是如此，但其实是被排斥的。比如，我想起了存在于巴西，一般地说，是南美洲，大农场的少有的房间。通向这些房间的门不是朝着一个家庭生活于其中的中心房间，任何经过的人，任何游客都有权推门，进到房间里并且在此睡一宿觉。不过，这些房间是这样的：经过此地的人从未进入一个家庭的中心，他完全是过客，确实不是应邀者。现在，这种类型的异托邦在我们的文明社会中几乎消失了，也许我们能在美国汽车旅馆的少有的房间中重新见到它，人们和他的汽车以及他的女友一起进入这些房间，在此，非法性行为是绝对掩蔽的，同时又是绝对隐藏的，是分开的、各在一边的，但又不在露天。

异托邦的最后一个特质是，异托邦有一种与其他空间相关的功能（they have a function in relation to all the space that remains）。这种功能散布于两个极端之间。一种异托邦有某种创造幻觉空间的作用，这种幻觉公然排斥所有真实的空间和人类生命在其中被加以隔离的所有真实位所。这样的异托邦是更具幻觉性（illusory）的。我们现在被阻止进入的那些著名的妓院，长期以来所起的也许正是这种作用。另一种异托邦，创造一个不同的空间，创造一个与我们的空间同样完善、严密和妥善安排的不同空间，这种空间紊乱不堪。这或许是并非幻觉性的异托邦，而是补偿性的异托邦。我在想某些殖民地是否没有以那种方式起（异托邦）作用。

在某些情况下，殖民地在世俗空间一般组织的水平上起到了某种异托邦的作用。例如我想到了清教徒社会。即英国在第一次殖民化浪潮时期在美国建立的，它们是另一些绝对完美的处所。

我也想到了那些在南美所建立的非同一般的耶稣会殖民地，那是一些令人惊叹而又管理极严的殖民地，在那里，人的完善已经卓有成效地实现了。巴拉圭的耶稣教会建立了一些殖民地，在那里生存的每个细节都得到控制。整个村落井然有序地加以安排，环绕着尽头带有教堂的矩形广场来严格安排，教堂的一侧是一所中学，另一侧则是墓地，教堂的对面是一条大道与另一条大道十字交叉。每个家庭都有自己的小屋，它们就坐落在这两条轴线上。这种方式乃是精确地再现了基督耶稣的十字架符号。基督教的信仰也就彰显于这个带有重要象征符号的美洲世界的空间与地理境况之中。

个体的日常生活的管理并不是依据汽笛而是教堂的钟声。起床号声在同一时刻传达到每个人那里，劳动在同一时刻开始；进餐时间安排在正午和下午5点钟；然后人们上床，在半夜时分有某种称之为夫妻守夜（the conjugal wakeup）的活动，意思是当修道院的钟声响起时，每个人都在尽自己的义务。

妓院和殖民地是两种极端类型的异托邦。如果你认为，比如，船舶是一个浮动的空间，一个没有处所的处所，靠自己的各种装置而存在，它本身是自我封闭的，同时又驶在一望无际的大洋上，从一个港口到另一个港口，从一个轮班到另一个轮班，从一个妓院到另一个妓院，一直抵达殖民地，去探寻在花园里留待发现最珍贵的宝藏，你会明白，为什么从16世纪以降一直到今天，对我们的文明来说，船舶同时不仅是经济发展的最重要的手段，当然（这个主题我今天不讲），而且是想象力最伟大的宝库。航船乃是出类拔萃的异托邦。在那些没有船舶的文明中，梦想干涸了，间谍取代了冒险，警察取代了海盗。

看来确实是愚人船。

https://beyondboundaries.jp/news/20141107/

立教大学・シンポジウム

「〈異他なる空間（ヘテロトピア）〉へ ─映像・景観・詩─」

「ヘテロトピア」という言葉を空間spaceに関して最初に用いたのは、フランスの哲学者ミシェル・フーコーである。最初にこの言葉が用いられた『言葉と物』（1966年）では、もっぱら言語空間において生成する抽象的な空間を意味する概念だったが、翌年におこなわれた講演（「異他なる空間」”Des espaces autres”）では、より具体的な空間と位置づけなおしている。「異他なる空間」では、ヘテロトピアは、歴史性をともなった具体的な空間（物質的な空間を含む）として定義し直されている。

このように初発の段階から、ヘテロトピアは両義的で曖昧さをともなう概念として構想されたことは確認しておく必要はある。だが、『言葉と物』と「異他なる空間」の両テクストを貫く共通性がないわけではない。言語空間であれ現実の空間であれ、広く自明のものとされている共通の修辞的基盤や統語的基盤、あるいは空間を成立させる整序性に、ヘテロトピアは亀裂を入れ、その範列的な序列を突き崩し、統辞法を縺れさせ、混乱させる機能をもっている点だ。

その意味でヘテロトピアとは、「社会の制度そのものの中で構成された反=場所」ということができる。みずからが属する文化の内側に見いだしうる現実の場所を、同時に表象し=異議を申し立て=反転する、そのような空間である。それは社会制度や文化の内部にありながら外部性を包含し、他のあらゆる場所から絶対的に異他なる空間として生成されるのだ。

さしあたりヘテロトピアを以上のように定義するとき、「異他なる空間」（ヘテロトピア）に向かおうとする力学は、テクノクラシー（１９３０年代のアメリカに起こっさ技術家による一種の社会改良主義・テクノクラートによって管理される社会・経済体系 专家政治、专家政治体系）によって構成された言語・社会・空間システムに不安を与えるものにならざるをえない。本シンポジウムでは、具体的な事例や作品をとりあげながら、芸術や社会運動において「異他なる空間」（ヘテロトピア）がどのような文化的・政治的実践として展開されているかを明らかにする。

（专家政治作为一个政治运动，曾在美国大萧条初期风行一时。60年代这个词在法国得到更广泛的传播，与圣西门派的科学家和工程师统治社会的理论相结合。它认为，政府实权已从当选的代表手中转到技术专家手中。这样的一种新型政府，既不是民主制，也不是官僚制，而是专家政治。专家的权力常常与经济规则、国际交易中的战略思考以及科学研究的扩展联系在一起。大多数社会分析家对于在先进的工业国家中专家的作用有所扩大表示同意，但是对于专家统治能够取代政治制度这一点表示怀疑。专家政治论的非科学性，集中表现于倡导非阶级的政治观点）