海德格尔谈谢林《自由论文》

历史地位

a. 谢林后期神话哲学和天启哲学的开端

b. 形而上学“内部”对‘人与存在关联’问题的极限追问，这一极限体现在：上述问题是形而上学的隐秘根据，但存在本身一直被形而上学遗忘了，本文代表着‘第一开端’的巅峰使得下一开端变得非常必要

对本文根本主题的理解以及海德格尔思想的转变：

a.“每一种存在者只有在其对立面那里才能得到显明，比如爱在恨中显明”

b.意识到‘非根据’是理解全文的钥匙[1]，对根据问题的思考也刺激了海德格尔以根据律为主线去重新研读康德和莱布尼茨，因为从莱布尼茨到康德到谢林，三人的根据律思考是一脉相承的，到了海德格尔这里就引发了他对人类与存在关联的探索

c. 海德格尔最后认识到“根据问题”就是“存在问题”，根据行的运作就是‘存在的自行置送’（同理，‘非根据性’就是‘存在的自行回隐’），在‘置送’和‘回隐’[2]之间海德格尔捕捉到了一体性，铺垫了他日后的‘本有’论

d. 27年之前的“存在论差异”总还是不能解决存在者跟存在关系的固有的先验的线性缺陷，从而不能达到“思考在存在者之外，别的生发性的存在”这个目的

如何用对根据性的沉思来纠正越走越窄的“存在论差异”？海德格尔提出，首先要回到产生存在差异的地方暨存在的遗忘状态，其次，思考根据性，从而将遗忘状态理解成为上述的“存在的自行回隐”而非某种理性的偏差，最终，海德格尔得出了新的“人与存在关联”的结论：存在跟人都不是现成的，而是关联活动的产物，关联活动亦非现成的，而是存在的天命置送的“一体流行”。这个观点构成了日后他的“本有”思考的基底。

“第一开端”与“另一开端”：古希腊思想家把alethia命名为存在的无蔽状态，但他们没有把alethia上升到存在自身的“敞显”(lichtung) 更遑论存在的天命置送了，这就是第一个存在的遗忘，由此引发的形而上学也把存在武断地定义为存在者的普遍，不可定义和自明的状态，虽然在形式上区分了存在和存在者，却实际上还是在讨论存在者[3]。海德格尔认为这不是人类理智在这里犯了错，而是存在在“自行置送中选择了回隐”。

形而上学终结之后就进入了“另一开端”，此时的基本任务就是思考“人与存在的关联”，存在的自行回隐发生之后，所以海德格尔评论道：“跃入了存有的真理，让存有成为存在的建基”。值得注意的是，海德格尔没有提“第二开端”而是“另一开端”，因为到形而上学终结之后还是要回归第一开端，把第一开端“推进到其历史的真理”才能完成上述的转化，所以海德格尔非常喜欢重读哲学经典。

该如何理解和评价海德格尔思想的转向： 第一端思考的是存在的真理，另一端思考的是自身的真理，暨从人&存在者的关联转向到了人&存在的关联，后者也是本己思想的基础问题

海德格尔解读《自由论文》的原则：“倘若人们想要尊重一位哲学家，那么就必须在他还没有进展到结果的地方、在他的基础思想中理解他；……亦即要在他由此出发的思想中理解他。”

谢林的自由观：没有把自由当作人的属性，而是把人视为自由的所有物。自由并非个别东西，而是‘作为整体之本质根据’，‘作为一种整体哲学的新根据’，“人之本质奠基于自由中。但这种自由本身乃是一种凌越于一切人之存在的、对真正之存在本身的规定”；有鉴于此，“自由乃是比人本身更本质性和更强大的东西，自由不是人之意志的附加物和装饰品，而是真正之存在的本质，亦即存在者整体之根据的本质”

海德格尔的“时间观”：首先，形而上学虽然遗忘了“存在自身”，但基于对“存在之本性”的领悟（存在之回隐不是单纯的隐匿，而是一体性的置送/回隐），所以 “存在与人之关联”这个基础问题，总以某种方式在形而上学历史中被置送出来和显现出来了，至少是被预感到了，海德格尔的《存在与时间》的“时间”就是“自送自隐着的存在之真理的‘最初显示’(die erste Anzeige) , 亦即对“本有”的先行命名”

海德格尔对论文的一分为二：

a.导论：自由问题是体系问题，自由是体系的中心点，体系即“自由之体系”

b. 正文：论述一种自由体系的实际性：恶之形而上学为“自由之体系”提供了奠基

谢林之所以将自由和体系并置，那是因为自由是“存在本身的一种基本规定”，是“存在者整体之根据的本质”，自由问题是“存在问题”并在此意义上是“根据问题”；体系则是“对在其存在状态中的存在者的适置构造的知识性的适置”，或者说，“体系乃是对人在存在者中之定位的全新论证之方式”，体系问题也显然就是根据问题。在谢林这里，自由与体系的问题也是“为泛神论与自由的统一性问题，泛神论与体系的统一性的基础（并因而是自由之体系的可能性的基础）是一个存在论的基础，是对‘存在’和作为存在之基本规定的‘同一性’的充分理解，即对‘人与存在之关联’的理解。”这就是海德格尔所谓“形而上学‘内部’对‘人与存在关联’问题的极限追问[4]。”

谢林对自由的定义启发了海德格尔对基础问题的定义：“自由乃是致善和致恶的能力”，按照海德格尔的观察，此部分在形而上学意义上阐述了两种“最重要的东西”，其一是对“永恒精神之绝对同一性的生成活动”的论述（即谢林以“恶之内在可能性”形式展开的论述），其二是对“个体之生成活动”的论述（即谢林以“恶之现实性方式”形式展开的论述）这两个环节在实质意义上构成了对“存在”和“人”的分别阐述，通过它们的合力，对恶的追问才最终成为“指向最内在中心的、对人之自由本身的本质阐述[5]”

海德格尔认为谢林没有把“人与存在关联”的诸要素统一起来，他举了以下例子：“理智之意志仅仅存在于与根据之意志的对反性之中。但倘若体系只存在于理智中，根据和对反性本身就作为体系的他者而始终被排除在体系之外了，但体系——着眼于存在者整体——也就不再是体系了”，所以“体系仅仅是被分派给存在适置、实存的一个要素。同时一种更高的统一性被确立了并被称作‘生命’”说到底，谢林把存在的适置定义为“根据与实在的统一”既自相矛盾而且属于原地踏步：“首先，谢林一方面试图以体系来思整体性的‘存在与人之关联’，另一方面又把体系归诸于神之理智，但如此一来，排除了根据的这种体系也就不是作为关联之整体的体系了。其次，得到恰当解释的‘根据与实存之统一性’的确可以看作对‘在与人之关联’的一种表述，但谢林最终只是把‘根据与实存’理解为存在者之存在层面的存在适置（存在结构）——这事实上是受制于并跌回到仅仅致力于（形而上学意义上的）存在之结构分析的‘本质与实存’这一传统思路中去了——而没有将其真正理解为存在与人之关联。”

海德格尔认为谢林论文的“大限”在于他的“绝对者同一性”一说太草率：谢林所思考的这种“绝对者的统一性”还早于根据与实存之二分性（暨早于存在的适置），也因而不是共属者的统一性，而是“绝对无差异”。谢林有时也将其命名为“源初根据”或“非根据” （暨他所谓解读本文的钥匙）

“绝对无差异”的定义： “共属一体者本身甚至应该是源出于这种源始的统一性的。能被判归给这种源始统一性的独一无二的谓词，乃是无谓词性。绝对无差异是这种意义上的无，即每一种存在之断言在它面前都什么也不是。”海德格尔认为谢林应该在这里更进一步，但后者受制于形而上学传统而没有迈出这一步，这本质一步应该就是上述对人和存在关联诸要素的统一认识：“‘绝对无差异’之思再往前迈出一个本质步骤，就可以通达对‘存在之有限性’和‘人之有限性’的关键洞见，正是这两种有限性才能使“存在与人之关联”的内在机制得到真正成就：存在是有限的，存在需用人；人是有限的，人需用存在。”

[1] 德勒兹在《差异与重复》第一章中也提到“矛盾是在分有的界限处表现着‘无根据’的追求状态”

[2] 两者也被海德格尔颇为诗意地命名为了“存在的天命置送”

[3] 同时在形而上学中因为存在者确认其认知的诉求极为强烈，所以加速了存在的遗忘，也加速了形而上学的终结

[4] 自由之体系就是存在的适置，也就是谢林所谓“根据与实存的统一”暨构成了“人的自由”，海德格尔认为，谢林对基础问题的探讨就到此为此，没有统一“人与存在关联”的诸要素

[5]存在之适置的诸要素，即根据与实存以及其统一性