对后无政府主义的界定（最近的三篇文章）

尼采、福柯与认知的价值化加速认知、情感、语言——即一般智力，其价值化的加速……

举例来说，未明子作为一个知道分子或者说一个认知工作者，把他所知道的任何词条、概念、人物（而并非其意涵）变现。

然而准确来说，这种加速最初并不是一种价值现象，它并非诞生在价值域，而是诞生在对象域——诞生在一个将事物对象化的领域。某种事物作为认知的对象，情感的对象，语言的对象，等等。他们像尾随在淘金者身后的秘密警察或黑帮派出的刺杀者一样，他们跟踪他是因为他们自己找不到金子，也不具备寻金的技术和知识，他们想将他的成果据为己有，他们会在他挖掘出金子的那一刻在他的背后开枪，这就像那里总有人在用生命为他们工作，而且完全不知道这一切是怎么发生的。如果没有成为某种特定的对象，没有被规定为一个对象，没有一种关于这种规定的隐含的协议，那么金子就不会产生这样一个人命关天的表面上的价值链条——似乎金子就是人的唯一目标，人为它生存和死亡。对执行命令的人来说，对职业杀手来说，金子可能并没有那么重要，金子并不足以使人抵押上“灵魂”去干一桩杀人越货的勾当，重要的是任务的完成，是任务一方的关系，即是说，金子的价值在这个刺杀的链条中不是原初性的，它在事件中处于被对象化的位置。如果淘金者事先有准备，用假金子迷惑暗中的窥视者，事情照样会发生，即便那里没有金子。所以，关键是对象化，一个有待实物到位或成为对象的位置，对象本身却是次要的，对象代表一种存在，一种有待实现的存在。在对象化的过程中，在它的结果中，对象可以不是对象，但对象必须是存在的。如果有一种价值化的诞生和加速，那么它不在对象那里，而是这个对象化的过程中，是这个行动过程本身被赋予了价值，被纳入了买卖和交易——一个刺杀淘金者的职业杀手的任务。对象的存在，是为了一种超越性的建立：可以让淘金者的努力成为徒劳的和无意义的，人们可以从对他做的事情中获得比不劳而获更大的满足，使自己和他人行为的性质同时发生改变，人的行为或“可能性”的极限，一种弱肉强食的动物的意义上的极限，这必须作为超越性的价值超越对象，它划定了“人类生存的基本结构”、社会运动、社会关系和一个作为人类范畴的社会的边界。因此各种规范人类行为和人类本质的职能机构、行政机构可以建立，因此国家可以诞生——另一个美国，一个不同于合众国的美国，一个占支配地位的白种人的美国可以诞生。渐渐地，这个美国被揭示为新自由主义的美国。

现在，说这里有个认知的、情感的或语言的对象，情况也是一样的。

让我们简单明了地说吧——实际上，现代哲学并不是关于认知及其认知对象的一门学科。在尼采那里，并没有一个需要认知的对象，他的哲学进行的也不是一种对对象的认知活动。正是在这个意义上，尼采的哲学是一种完全不同的东西，一种新出现的东西，这种新出现的东西，它的分支和发展，构成了唯一可以用来对抗资本主义的武器库。也使得思维和生活、实践成为实质上的一体，结束了二元划分。相反，当今的资本主义的脱领土运动，只能是一场设置认知对象的运动。而且这场运动也试图将斗争运动同化和含纳进来，将斗争引向认知-对象这一框架、这一路线，就好像那里有一场关于认知的竞赛——从而使斗争从自己的路线，从其内在性平面和思维的无限飞掠中脱轨。

如果我们认为福柯是最接近尼采的哲学家，那正是因为，某种意义上只有福柯还能够坚持尼采在《人性的，太人性的》或《道德的谱系》或《善恶的彼岸》中的写作方式。那是一种既没有认知对象，也不以对对象的认知为目的的写作方式。尼采开启的现代哲学与接近有关，从而也与距离有关——他的面具学——但不是通过一门对象研究理论；与把时间转化到思维的身体、亲密的身体、对生活进行强制思维的身体有关，但不是通过占有对象或采取一种与对象间的超越性关系的行为模式；与对陌异的探究、理解和阐释有关，但不是通过对对象不断地进行越来越微观的、显微镜下的细分，最后对对象进行肢解和屠戮——像卡夫卡的《在流刑地》中的刻字机器一样，尽管那架面向对象的机器是主体，并且在发挥它的能动性，但它完全是被动的乃至走向了反动——而是通过给予，通过创造的显示，通过赋予现实一种新的器官，从而让被阐释之物与“自我”不再是对立的，而是共同构建一个容贯的平面，在这里一切都不需要解释。如此生活的人就是战士，只有战士才拥有秘密。

因此，在福柯的文本中，尤其在他的法兰西学院讲座中，有一种真正的思想体系是需要得到战略性重视的，那完全不同于逻辑推演。面对当前的学科建设和学科发展，他的思想恰恰是对新自由主义和位于资本主义核心的这个时代特定的“认知论”的挑战，因此：它不涉及对真理论述是否真实、正确的讨论，无关对对象知识的真实性的否定，它的批判的问题不在于质疑知识体系的内部语法——它认为认知体系既不在于内容也不在于方法，也不在于一门科学的概念，而是在其与制度形成之间的关系，换句话说，考察如何固化一个层。这样我们可以得出一个结论，作为一个德勒兹主义者的福柯，他认为，用今天的话说，“认知等一般智力的价值化的加速”与学科、方法论、内容、真理论述脱离，自我脱离，这也可以称为它们自己的脱领土运动，而这是为了形成一个经济制度或僵化的政治结构的层。

如果在阐释福柯的时候，万变不离其宗地说福柯考察一切与权力的关系，那就大大简化了他。毋宁说，在福柯的最佳状态中，他的一切都是与尼采的关系。这一点在我看来是至关重要的。尽管我们没有必要像古希腊人一样，福柯也没有必要像尼采一样。因为重复是差异的回归。

我写这么多，从认知、情感和语言的价值化的加速，到新自由主义，到国家的诞生，到尼采，到福柯，是想尝试考察我们自己的思想进程处于哪种状态，我们是否还存留着尼采那种内在性的写作和与世界相处的方式——这种写作和相处方式，我是通过其在福柯那里的不同展现和发展来说明的。福柯和尼采的另一个相似点就是他也有很多面具。面具若非是一种距离学，就是一种亲密学。存在一种只有通过疏离才能达到的接近吗？

哲学不处理对象，它处理间距，处理成为天体间距离的最近的距离，然后让艺术中的东西到来。这种尼采-福柯式的实践对我们来说意味着什么呢？除了它并不为认知、情感、语言提供有待捕获的对象，和资本主义的经济模式和社会行为相比时它看起来就像是不断地误入歧途。然后我们有可能遭遇沮丧，有可能后来人中再无人能领会像尼采一样的写作有什么独到之处了。但是这种写作是统御性的，就像穿越所有层的一颗果核，它的果肉就是这个开放的宇宙的阐释，是对它的诉说。它是一种只有通过误入歧途才到达目的地的方式。——它坐在它往常坐的地方。

施蒂纳《唯一者及其所有物》导读

我认为这本书的起点，这本书真正的逃逸线，这本书中那条真正的地洞，那个真正的触发点是“洞悉神的心地”，或者“针对某一件事所产生的思想”，或者“思想的对象”，这也包括一个青年、一个成年人“琢磨着他自己的精神”。思想有个它自己的对象，在施蒂纳看来这是思想和人的耻辱，也是爱的耻辱。在基督教的统治之下，这个思想的对象、情感的对象使思想被一种形体性萦绕，即是说思想被迫思考的事物最终就是神、皇帝、教皇、祖国，而这是与思想、情感、爱本身相脱节的，这些形体反过来支配了人的力量和精神，摧毁了“我”。因为基督教已经不能够思考基督教自身的事业——“让我们看看，我们为之操劳、为之献身、受其鼓舞的那些事业，它们自己又是如何对待它们的事业的。”——它和它自己的紧张关系消失了，它的事业成了人和神的无差别，基督教是个闭合且封闭的魔法圈：这是由于“人”的概念仍是不成立的，当费尔巴哈把人设为人的最高本质，人在其本质中的历史仅仅是功利主义或消极的利己主义的历史。为了把思想回收，把思想归还给“我自己”，思想、站在思想的对象背后的思想，即思想的形体性，则必须被摧毁。对思想的对象提出的这一系列批判，涉及到对腐败的基督教事业的废除，从而提出一种真正的事业。而这是一个和爱有关的话题：恰恰是在与情感和爱的关系中不得不涉及事业的问题，因为现在事业若非是在和神、教皇、国家的关系中，就是在和个人的关系中，在和家庭与恋人的关系中，而个人、恋情、家庭已经完全服务于教皇和国家。

换言之，为了能够爱，首先要获得思想或爱的尊严，而为了重获尊严，作为形体的思想对象是需要得到批判的。人们已经不想服务于那些并不能实现其崇高理想、其纯粹观念的宗教及其国家代表。在一个恋人身上，施蒂纳看到的是一个概念含糊的“人”，是国家和教皇，然后是一个失去根据的事业。思想和它的对象的性质都发生了动摇，对象的形象瓦解了思想的可能性和用途。但是施蒂纳没有放弃爱，而是通过对这种事业的批判、对思考对象的批判来唤起另一种事业，同时召唤这个事业中的恋人和即将到来的人民。

所以当他说“只有当一个人爱上有形体的自身，如同有血有肉的人那样，在自身有了一种乐趣——这样他在成熟的年龄、在成人时——只有在这以后才找到了自身的或利己主义的兴趣，亦即并非只如我们精神的兴趣，而是完全的满足，完整的汉子的满足，一种自私的兴趣。”这里有种私自的时候，他似乎并不是在否定肉体，而是在否定宗教和国家赋予的抽象的、功能性的身体的形象。

“我在世界上是为了什么?是为了实现观念吗?为了通过我的市民性质来实现“国家”的观念，而做我自己的事；或通过婚姻而作为丈夫或父亲使家庭的观念成为一种存在?这样一种使命与我有何关系?我并不按照使命生活，就如同花并不按照使命生长和散发香味那样。”

这种对家庭的批判，也是出于在为基督教服务的家庭所代表的形象和使命中“没有概念表达出我自己”。

换言之，施蒂纳邀请人们重新思考“我自己”，因为在迄今为止的情感关系中，人们只思考了一个不再适合的事业及其主体，而从来没有思考过“我”，人还没有存在过，到处都是上帝和教会的身影在诉说。那么爱又是什么呢？家庭又是什么？崇高又是什么？一切还没有开始就在解体了。“我把无当做自己事业的基础”，实际上这是一句爱情宣言。而这本书也无异于一本打开恋人心房的情书，是一种战士的接近和诱惑方式。

《唯一者及其所有物》确实是一种重新划分和部署：基督教时代终结于其理念和内容的空洞，那里是无；“我自己”这里才有些什么，“我”是唯一者，而且拥有其“所有物”。该书第二部分就是对“我”的论述。分为“我的权力”、“我的交往”、“我的自我享乐”。

“简言之，人们有着人生的使命、人生的任务。他们必须通过自己的生命来实现和确立某物。对于某物来说，我们的生命只是手段和工具。某物比这种生命更有价值。人们对某物欠下的是生命。人们拥有神，它要求活生生的牺牲。随着时间的推移，只有野蛮人的牺牲消失了；然而人的牺牲本身却原封不动地保留着。”

无论如何，施蒂纳都和黑格尔没有半点关系。在他论“我”的时候也将生命放在了首位，而不是使其继续沦为基督教和理念的工具。生命就是人生的任务和使命，生命拥有自己而不是神，不是为神牺牲的。

对施蒂纳我没什么好反驳的，在我看来这是一封开放的情书。我们唯一需要注意的就是施蒂纳的这个“我”、这个“唯一者”和尼采的超人的区别。在尼采那里，人的事业是走向超人，或者说事业的提出是以超人为前提的；在施蒂纳这里，如果他要提出第一千零一个事业，也就意味着那不能再是费尔巴哈的“人”、“人的本质”的事业，因此他必须赋予这个“唯一者”一种不被人的本质所决定的本质。

我个人把施蒂纳这本书的以下章节归入“幻想党”的范畴。

对后无政府主义的界定

很多后结构主义者或者后无政府主义者或者左派无政府主义者会默认读者或周围有联系的人已经充分吸收、转化、洞悉经典无政府主义，他们是在这个基础上推进一种新的无政府主义战略的。

https://zhuanlan.zhihu.com/p/411142030

翻译|介绍：新无政府主义如何改变世界（指反对党）在西雅图之后，后无政府主义的诞生

上面这篇文章中指出，有一种观点在质疑后无政府主义像脱离根基一样脱离了经典无政府主义的理论。在我看来，被指出的这种想法是没有根据的，有保守的嫌疑。就好比说，如果我拿出施蒂纳其实站不住脚的不是我，而是很多“经典无政府主义者”，那些以为自己“经典”的无政府主义者，其实并不经典，而且至今根本没领会当初的经典无政府主义者为什么成为了无政府主义者，不是因为国家以一些人为压制和消灭的目标，不是因为一个简单的冲突问题——问题远远没有这么简单。

有一些超越基督教伦理的思想，有一些超越国家的诞生那种“天才之一举”的生命形式的运动，有一些与不同于上帝、教会、人类、社会的力量联盟的力量，是这些因素使他们成为了无政府主义者的“祖师爷”。一般的国家、为基督教和全球贸易的帝国服务的家庭、殖民主义和大国争霸的政治戏剧，这些已经像吱嘎作响的废旧马车一样不适合他们了，他们既不想做它的驾驭者，也不想做它的乘客，他们和它已经没有什么游戏、欲望、竞争、生活、未来的关系可言。简言之，他们对这一切没有兴趣，这一切关系都糟糕透了，乏味极了，人们已经看厌、听厌！不想再重复，不想再一次经历，哪怕它比以前的几次更好，哪怕从清洁工到亿万富翁、到首脑，几乎没什么变化，遇到的人不会有什么变化，同样的恶心同样的焦虑，生命不会变得更好。生命应该被放在更精彩和有活力的地方，被放在至少是一种无机的社会关系中。尼采提出超人对施蒂纳来说可能是适时的，虽然当时施蒂纳已经不在了。

人们在提到经典无政府主义时，却不提施蒂纳。这是很奇怪的。

《内战导论》中提到过一种帝国的从里往外翻的转变，它把它的不可能性化为了驱动力，使它得以继续维持。无政府主义肯定也发生了改变，或者说，它从诞生之时就一直是一种超人主义，但是人们没有把握到这一点，以至于这么多年来它几乎也经历了几次重大转变。对我来说——读过《唯一者及其所有物》的第二部分之后之后，我认为如果存在经典的无政府主义，那么我会奉施蒂纳为圭臬。所以，就算无政府主义发生过转变，这种转变也总是回到超人这一点上。无政府主义者从来不是从受害人身份出发的，而是从感受出发的、从过剩的精力和创造力出发的，他们感觉不好只能是因为上面提到的那些框架。然后每一次，超人无政府主义者成了国家和资产阶级的嫉妒对象、模仿和表演对象、剽窃对象——然后他们把自己包装成认知工作者者、诗人、哲学教授、左圈，等等。总是一种僭越。

如果谁认为“ 取而代之的是回到反全球化运动的最初时代，一个由多个民族和文化团体组成的炼金术混合物，为不再由企业和政府权力主导的世界而战斗。”这样的战略不但经典而且是当前最适合的斗争路线，那么我却认为它根本就没抓住要点，它成了一种程式化的东西，以至于让暴动成为无效的。梳理什么是后无政府主义及其与经典的疑似冲突花掉了人们很多精力。现在就以此为例，我告诉大家什么是后无政府主义（恰恰是在它像施蒂纳和尼采一样经典的意义上）——我们改动一下引号中的这句话，即“企业和政府权力已经不是主导性的，反全球化运动意味着对民族主义和不断涌现的主导性文化团体的斗争。”这样的改动在于，斗争所针对的，从政府组织形式的权力转变到文化组织形式的世界性政府的权力，然而我们并不强调自己是什么“民族和文化团体组成的炼金术混合物”。简言之，界定后无政府主义的——虽然一般来说是后结构主义——但归根到底是哪种后结构主义眼光的显现和投入应用。这和无政府主义的历史的联系，比较而言，是次要的。

后无政府主义者，因而从超人自身的文化地位出来，符合德勒兹和家塔利的游牧思想——主要在于这一点：一种更深刻的拥有。这不是一种伦理，而是因为他们能够对空间和时间进行占据。如果后无政府主义者也需要拿出一种技术，一种生存技能，那他们的艺术便体现在对占主导地位的“文化”的摧毁上，并且，从这里获得难以感知的好处。如果一种斗争是伟大的，那么它驻守住自己，它就会取代当下的道德标准、伦理标准、美学标准，它不一定要发动战争——这类似魔法德鲁伊。当然，它的战斗大部分时间是无声的，它也会很激烈地逃离父母、隐性的家族霸凌、社会监狱，这些是有动静的，但这些对他来说只是微不足道的一些外在反应罢了。

界定后无政府主义的是一种新型的智能、一种力量关系的原则及其程序应用。举例来说，我们如何超越远程监控技术？感知和情状将带来一种突破，要指望不从俗的人们，要指望那些亲密关系以自己为最高价值，而不是对无能的文化人、知识分子的沙龙生活方式望洋兴叹，后者实际上已经是“尸体在说话”，跟橱窗里的衣服架子没区别（不明白为什么人们要羡慕和尊崇他们。他们运用乌烟瘴气魔法来显示自己尚且还是精英、主流，实际上就是尼采说的家畜、群畜在华丽的教堂开着追悼舞会，那是爱伦坡笔下闹鬼的府邸。）这样就把帝国自己封闭在“远程实时在场”中好了；或者我们要找准类似的时机给予其致命一击，以不动或动的方式。超人的、无器官身体的、游牧民族的、戴皇冠的无政府主义的界域，与领土化和层化的运动对立。它不会不和经典的工人运动兼容，但会使它的性质和场所发生质的改变。

所有以往的艺术形象和经典的斗争形象在知识分子、记者、运行媒体账号的编辑等等那里耗竭的每一个时刻，他们的眼中和镜中都会映出一个更加强大、更加冷酷、更加漂亮的主宰，嗯，我说，那就是一个后无政府主义者，他宣告他们的为时已晚和一切尽失：一切都是毫无意义的虚空。