今天我们要哪种新人类主义？（Quel nouvel humanisme aujourdhui）

中、法、英对照版点这里

译自法语。下附英译（Barthélémy, Jean-Hugues. 2010. “What New Humanism Today?” Cultural Politics 6 (2) (July 1): 237–252. October 2, 2012, Duke University Press. Translated by Chris Turner），与法语版有一定差别，谨供参考。

摘要

吉勒拜尔・西蒙东的作品如今正在国际范围上得到重新发现，而他在 1958 年就发起了一个“新百科全书主义”，其使命是使新启蒙成为可能——这一新启蒙是不可削减为那些同时倒退到欧洲中心主义、科学主义的意识形态上的那个地位的：被称为“人类理性的普遍主义”的意识形态，从笛卡尔到奥古斯特・孔德，经由康德，都要求哲学成为严格的认知。 普遍主义与源于黑格尔的知识体系（法语 Systèmes du Savoir）决裂了，但仍保留了百科全书式的要求，要对于各门科学作一种非科学的统一，从而为我们所谓的一种“困难的人类主义”打下了基础，而这种人类主义一方面从近来在动物的主体-存在方面的认知中取得的伦理上的征服中能有所学习，另一方面把技术作为“文化的阶段”的一个理解也能有所发展。 这就是为什么在“后人类主义”、“跨人类主义”满天飞的时候，需要在此指出西蒙东困难的人类主义如何容许了对于海德格尔的反人类主义有一种真正超越——我们会指出这种反人类主义实际上是一种贵族政治、本质主义的过度人类主义（法语 sur-humanisme），而且还容许了对马克思主义式的人类主义有一种真正超越——马克思主义式的人类主义对于从人到机器的异化关系理解得太片面。

Résumé Gilbert Simondon, dont l’œuvre est désormais redécouverte à l’échelle internationale, a initié dès 1958 un « nouvel encyclopédisme » ayant pour vocation de rendre possibles de nouvelles Lumières, irréductibles à celles qui ont régressé au statut d’idéologie à la fois européo-centriste et scientiste : l’idéologie ayant pour nom « universalisme de la Raison humaine », qui, de Descartes à Auguste Comte en passant par Kant, demandait à la philosophie de se faire connaissance stricte. Rompant a fortiori avec les Systèmes du Savoir issus de Hegel, il conserve cependant l’exigence encyclopédiste d’une unification non-scientifique des sciences, posant ainsi les bases de ce que nous avons nommé un « humanisme difficile », capable de s’instruire d’une part des récentes conquêtes éthologiques dans la connaissance de l’être-sujet animal, et de développer d’autre part une compréhension de la technique comme « phase de la culture ». C’est pourquoi, à l’heure où se développent les vogues du « posthumanisme » et du « transhumanisme », il convient de montrer ici en quoi l’humanisme difficile de Simondon permet un véritable au-delà de l’anti-humanisme heideggérien – dont nous montrons qu’il est en réalité un sur-humanisme aristocratique et essentialiste -, mais aussi de l’humanisme marxiste dans sa compréhension trop partielle du rapport aliénant de l’homme à la machine.

英译摘要

巴尔德雷米鼓吹人类主义的一个新形式要建立在西蒙东哲学的基础上。他呼吁向着科学、科技和文化所带来的发展敞开的一个百科全书式的人类主义。 他称之为一个“困难的人类主义”，灵感来自西蒙东对“肤浅的人类主义”的批判，而肤浅的人类主义是不把科技看作文化的一部分的。 这是一个以西蒙东的关系本体论来证明的人类主义。 巴尔德雷米认为，《论技术物的存在模式》必须与《心理的和集体的个体化》（L'indviduation psychique et collective）连起来读，而在这两本书中，西蒙东认为人类现实是心理-社会性的。心理-社会（The psycho-social）是生命体内部潜力的实现，或者说“个体化”，同时“在人类存在者与其他存在者之间没有任何所谓的‘人类学隔断’”（241）。 结合西蒙东对技术性心态（technical mentality）的坚持（见西蒙东，《技术性心态》），西蒙东的哲学“一方面，能从生命物质中分流出人，另一方面，则能将技术融入文化”（244）。 巴尔德雷米认为，将西蒙东的主要作品连起来看，可以让我们将西蒙东的计划看作对人类主义的一次更新。 “这样，一个人类主义既不涉及人与动物之间的‘人类学隔断’，也不涉及——同样也是人类学式地——将技术削减为仅仅是供人使用的一套手段。”（244）

这就打破了一系列对立的平衡：文化与科技、文化与自然的对立，以及最终自然与科技的对立。 总之，巴尔德雷米描述了一个西蒙东式的哲学，与我们目前所谓的后人类主义相一致。 巴尔德雷米从西蒙东的主要著作中提取了一些论点，以强调一个动态的人类主义，其关注的是自然、科技和文化之间的一个持续的关系。 然而，他回避了其他作者注意到的、西蒙东持有的一些更加人类中心式的论点。 此外，西蒙东在《论技术物的存在模式》中关于人工性和美学的一些主张，都质疑了巴尔德雷米关于一个完全包容非人——不管是不是生命体——的人类主义的主张，同时，某些普遍化的主张也削弱（undercut）了巴尔德雷米所讨论的动态的、可塑的观点。 在我的研究中，这篇文章是我论证西蒙东哲学与当前的后人类主义之间有一个联系的关键。 文章有助于说明一个关系本体论处于后人类主义的核心，并将有助于形成我的艺术实践的中心理论。

Barthélémy argues for a new form of humanism based on the philosophy of Gilbert Simondon. He calls for an encyclopedic humanism open to the development by science, technology and culture. He calls this a "difficult humanism" inspired by Simondon's critique of "facile humanism," which does not see technology as part of culture. It is a humanism borne out of Simondon's relational ontology. Barthélémy argues that The Mode of Existence of Technical Objects must be read in relation to L'indviduation psychique et collective, where Simondon argues that human reality is psycho-social. The psycho-social is the actualization, or "individuation," of potential within living beings "without there being any alleged “anthropological break” between human beings and other" (241). Combined with Simondon's insistence on a technical mentality (see Simondon, Technical Mentality), Simondon's philosophy is "capable, on the one hand, of deriving man from living matter and, on the other, of integrating technology into culture" (244). Barthélémy argues that viewing Simondon's major works cohesively allows us to see Simondon's project as an update to humanism. "A humanism, then, that would involve neither the “anthropological break” between man and animal, nor the – equally anthropological – reduction of technology to a mere set of means for humanity’s use" (244). This destabilizes a series of oppositions: culture vs. technology, culture vs. nature, and ultimately nature vs. technology. In short, Barthélémy describes a Simondonian philosophy that aligns with what we currently call posthumanism. Barthélémy pulls together a number of arguments from Simondon's major works to highlight a dynamic humanism that focuses on a constant relationship between nature, technology and culture. However he avoids some of the more human-centric arguments within Simondon that other authors note. Furthermore, some claims Simondon makes regarding artificiality and aesthetics in The Mode of Existence of Technical Objects problematize Barthélémy's claim of a humanism entirely inclusive of nonhumans, living or not, as well as certain universalizing claims that undercut the dynamic and plastic views Barthélémy discusses. For my research, this essay is a linchpin in my argument that there is a connection between Simondon's philosophy and current posthumanism. It helps make the case that a relational ontology is at the heart of posthumanism and will help form the central theory of my art praxis.

尚-宇格・巴尔德雷米是西蒙东研究国际中心（北巴黎人文社会科学馆 [MSH Paris-Nord]、“为了科学”[pour la science] 基金会）的主任，也是巴黎西部-南泰尔拉德芳斯大学的助理研究员。他教的是哲学。 他 1967 年生于卡萨布兰卡，2003 年在巴黎第七大学（德尼・狄德罗大学）获得认识论和科技史博士学位，师从多米尼克・勒库尔（Dominique Lecourt）。他撰写了关于海格尔、胡塞尔和海德格尔的文章，包括两卷内容丰富的西蒙东作品的注释，题为《思考个体化：西蒙东与自然哲学》（Penser l'individuation. Simondon et la philosophie de la nature） 、《思考西蒙东之后的认知、技术》（Penser la connaissance et la technique après simondon），两本都在 2005 年由巴黎哈麦丹风（L’HARMATTAN）出版社出版，此外还有近作《西蒙东，发生式的百科全书主义》。 他是《西蒙东手册》的编辑，于 2009 年 5 月出版第 1 期，并与巴黎高师的樊桑・本戴姆（Vincent Bontems）一起，在巴黎北部大学的人类科学馆（MAISON DES SCIENCES DE L’HOMME）举办了“个体化与技术”研讨会。 本文是 2008 年 10 月 19 日应伊夫・米肖（Yves Michaud）之邀，在全知大学（Université de Tous Les Savoirs）所作的一场演讲，并略有修改。在此，我对他的授权出版谨表谢意。

JEAN-HUGUES BARTHÉLÉMY WAS BORN IN CASABLANCA IN 1967 AND IN 2003 GAINED A DOCTORATE IN EPISTEMOLOGY AND THE HISTORY OF SCIENCE AND TECHNOLOGY FROM THE UNIVERSITÉ DE PARIS 7 (DENIS DIDEROT) UNDER THE SUPERVISION OF DOMINIQUE LECOURT. HE IS THE AUTHOR OF ARTICLES ON HEGEL, HUSSERL, AND HEIDEGGER, OF TWO SUBSTANTIAL VOLUMES OF EXEGESIS OF SIMONDON’S WORK, ENTITLED PENSER L’INDIVIDUATION. SIMONDON ET LA PHILOSOPHIE DE LA NATURE AND PENSER LA CONNAISSANCE ET LA TECHNIQUE APRÈS SIMONDON (BOTH PARIS: L’HARMATTAN, 2005), AND OF THE MORE RECENT STUDY SIMONDON OU L’ENCYCLOPÉDISME GÉNÉTIQUE (PARIS: PUF, 2008). HE IS EDITOR OF THE CAHIERS SIMONDON, THE FIRST NUMBER OF WHICH APPEARED IN MAY 2009 AND, WITH VINCENT BONTEMS OF THE ÉCOLE NORMALE SUPÉRIEURE, RUNS THE SEMINAR “INDIVIDUATION ET TECHNIQUE” AT THE MAISON DES SCIENCES DE L’HOMME, PARIS-NORD.

Jean-Hugues Barthélémy est directeur du Centre international des études simondoniennes (MSH Paris-Nord/Fondation « pour la science ») et chercheur associé à l’Université Paris Ouest – Nanterre La Défense. Il enseigne la philosophie. Le présent texte livre la version légèrement retouchée d’une conférence donnée le 19 octobre 2008 à l’Université de Tous Les Savoirs (UTLS), à l’invitation d’Yves Michaud, que je remercie d’avoir autorisé cette publication.

关键词：巴尔德雷米、Barthélémy、文化、culture、后人类主义、posthumanism、西蒙东、simondon、科技、Technology、启蒙、Enlightenment、人类主义、humanism、发生式的百科全书派、genetic encyclopaedism

导言：新人类主义特有的重重困难

我们都知道“启蒙”指的是什么。一方面，启蒙唤起那些法国哲学家、学者们来写出了第一部《百科全书》。 另一方面，自从康德那篇简短但著名的文章《启蒙是什么？》以来，启蒙这个词也意味着这些哲学家、学者所体现的能力：康德说，自我思考的能力，就是首先要把自己的思想从各种影响以及随之而来的所有未经审问的思维习惯之中解放出来。 然而，哲学如今的处境是很尴尬的。一方面，哲学颇感到我们当下的世界缺乏意义——除非是恰恰落入了以前令人安慰却又天真的那些意识形态里——因此，新启蒙将是必要的；但另一方面，哲学甚至不再相信启蒙，因为启蒙本身可以说已成为一个意识形态，因为今日的哲学知道法国启蒙运动——也包括哲学泰斗康德——信奉的“普遍理性”（Universal reason）只是一种建构，既过于欧洲中心主义，又过于科学主义。让我们来阐明这两点：

INTRODUCTION: DIFFICULTIES INHERENT IN A NEW HUMANISM We all know what the expression (The) Enlightenment refers to. On the one hand, it conjures up those French philosophers and scientists who penned the first Encyclopedia. On the other, since the famous text ¨What is Enlightenment? by the great German philosopher Kant, the term also expresses the capacity personified in these philosophers and scientists: namely, the ability to think for oneself, as Kant put it, which means first freeing one's thought from all influences and all the unquestioned habits of thought that accompany them. Now, philosophy is in a very great quandary today. On the one hand, it is very much aware that our present world lacks meaning, short of our lapsing back precisely into once comforting, but naive ideologies, and that a new Enlightenment might hence be said to be necessary. On the other, it does not even believe in Enlightenment any more, which has itself become an ideology, as it were, because today's philosophy knows that the universal reason believed in by the French Enlightenment and by that immense figure that was Kant was merely an excessively Eurocentric and, at the same time, scientistic construction. Let us examine these two points more closely.

Introduction : difficultés propres à un humanisme nouveau On sait ce que désigne l’expression « les Lumières ». D’une part elle évoque ces philosophes et savants français qui ont écrit la première Encyclopédie ; d’autre part cette expression dit également, depuis le bref mais fameux texte « Qu’est-ce que les Lumières ? »[1] de Kant, la capacité qu’incarnaient ces philosophes et savants : la capacité à penser par soi-même, dit Kant, c’est-à-dire d’abord à libérer sa pensée de toutes les influences et de toutes les habitudes de pensée ininterrogées qui les accompagnent. Or, la philosophie est aujourd’hui très embarrassée : d’un côté elle sent bien que notre monde actuel manque de sens – sauf à retomberjustement dans des idéologies autrefois réconfortantes mais naïves -, et qu’ainsi de nouvelles Lumières seraient nécessaires ; mais d’un autre côté elle ne croit même plus aux Lumières, devenues elles-mêmes pour ainsi dire une idéologie, parce que la philosophie d’aujourd’hui sait que la « Raison universelle » à laquelle croyaient les Lumières françaises – mais aussi l’immense philosophe qu’était Kant – n’était qu’une construction par trop européo-centriste et scientisteà la fois. Explicitons ces deux points :

1. 首先，欧洲中心主义。18 世纪的启蒙运动没有完全摆脱自克里斯托弗・哥伦布以来塑造了西方基督教的霸权主义倾向，而这种倾向由于伽利略的物理学以来西方实证科学的诞生而进一步加剧，此外，实证科学的反宗教潜力迅速被一种笛卡尔主义的、后笛卡尔的哲学所吸收，其哲学野心是成为最高的普遍智慧（Sapientia universalis），来调和这两者：一方面是对自然的科学的、技术的掌握，另一方面是源于基督教上帝、也传递给了启蒙的那些普世价值的认知。 从此，康德在其道德反思中，也可以声称将对他来说只是地球上每个人的责任感、但也是十诫的哲学基础的那些东西转移为概念。

First, the Eurocentrism. The eighteenth-century Enlightenment was not able to free itself entirely from the hegemonic tendency that had characterized the Christian West since Columbusˇs day, a tendency further aggravated by the birth of Western positive science with Galileoˇs physics, the anti-religious potential of which was, in fact, quickly absorbed by a Cartesian and post-Cartesian philosophy that became the supreme sapientia universalis, in which the scientifi c and technical mastery of nature were reconciled with knowledge of the uni versal values that came from the Christian God and were them selves handed down to the Enlightenment. Kant to come back to him was able, therefore, in his moral thinking to seek to elevate to the status of concept something which was, in his view, merely the sense of duty felt by every man on Earth, but was in fact, primarily, the philosophical foundation of the Ten Commandments. 2. 然后，是科学主义：笛卡尔以降，有一个普遍理性这个理念所依据的是数学的必然性，而人类主义作为一个“人的本质”而附属于这种普遍理性，则将技术同化为了对于认知的一个简单应用——不管这些知识是不是已经科学化了，因为知识一开始就有“使我们成为自然的主人和拥有者“（笛卡尔 1972:46 [2]）的目的性。 今天我们知道了，人有一个本质这一问题本身就已是高度成问题的，而且技术不仅是科学认知的应用，相反也是其条件。

To turn now, to the scientistic aspect of the Enlightenment, the idea of universal reason has, since Descartes, been founded on mathematical necessity, and the humanism that cleaves to that universal reason as though to an essence of humanity equates technology with a mere application of scientific knowledge, since it sees the purpose of that knowledge as being to make ourselves masters and owners of nature (Descartes 1972: 46). We know today that the question of a human essence is already highly problematical as such and, moreover, that technology is not merely the application of scientific knowledge but also and reciprocally its precondition. 当代哲学家，比如著名的“法兰克福学派”的开山大师，阿多尔诺、霍克海默，甚至指责启蒙的人文主义（humanism）未能预防的是在启蒙运动近两个世纪后，恶从内部腐蚀了西方理性，使其变成了技术全能的理性。 因此，今天要发展一种新人类主义，其特有的重重困难关系到一个事实：启蒙人文主义所栖息的土壤本身已被倾复了。

Contemporary philosophers like Adorno and Horkheimer, the fi rst leaders of the famous Frankfurt School, even criticized Enlightenment humanism for failing to stave off the evil which, two centuries after the Enlightenment, undermined from within a Western reason that had in the meanwhile become technically omnipotent. The difficulties inherent in the elaboration of a new humanism today are thus linked to the fact that the very ground on which Enlightenment humanism stood has, so to speak, collapsed.

然而，这不是说启蒙、人文主义可以归结为 18 世纪赋予它们的、在历史上如此显著的形式。因为除了理性的普遍性，还有另一个特征塑造了启蒙，而这个特征本身很可能是自我修正的——因为它是自我超越的，从而可以使这些启蒙运动超越自身，朝向不那么天真、因而是整体上更新了的一种人类主义而发展：这另一个特征，当然就是百科全书主义。 要充分理解百科全书主义如何确乎是自我超越的、因而也是自我修正的，从一开始就必须明确两点。

Now, it is not the case that humanism and the Enlightenment inevitably boil down to the form given them by the eighteenth century, historically signifi cant as that may be, since, apart from the universal ism of reason, there is another feature characteristic of the Enlighten ment that might well, for its part, be self-modifiable because it is selftranscendent  and might thus enable that Enlightenment to surpass itself towards a less naive, and hence entirely renewed, humanism. This other feature is, of course, encyclopedism. To grasp the sense in which encyclopedism is indeed self-transcendent and hence self-modifi able, two points have to be made clear from the outset: 首先，百科全书主义尽管有全球化的目标，却并不打算成为一个确定的绝对知识的体系，就像黑格尔甚至他的学生和对手——马克思的哲学所提议的那样，只要百科全书主义是一项始终向各门科学的生成而开放的任务，而且始终聆听着这一生成。 由此，不能混淆哲学的那些封闭系统与百科全书主义的开放系统，其中哲学想成为的是最高科学（法语 Science suprême），而百科全书主义则可以理解为各门科学的非科学性的统一，并且对于这些科学是缺乏统一性的。 这就是为什么我不能苟同于彼得・斯洛特戴克之处：在《球体》的题为《泡沫》的第 3 部分中，他把“百科全书式系统”与“古典形而上学”联系了起来 [3]。 不难发现，斯洛特戴克对哲学传统所作的实质论的批判，早在 1958 年就已经由一位想成为新百科全书派的哲学家以激进的、触及核心的方式做过了，因为这位哲学家意识到，不将一个认知领域内的各事物之间、乃至各领域之间联系起来，就不会有反实质论的严密的思想。 这位哲学家，当然是西蒙东，首先因其深刻而难读的著作《论技术物的存在模式》[4] 而闻名，而且吉勒・德勒兹是第一个明白他所做的突破，其实是他的总体思想，也就是他的本体论以及他的认知论，而不仅仅是他的技术思想。 然而，既然这里关系到的一个问题是把百科全书主义恢复为自我修复的、因而也是恢复为一种新人类主义，就应该指出斯洛特迪克本人也动员了——其方式诚然没有西蒙东那么高超——众多的知识领域，即使他这样做所凭借的一种思想被他认为更是“新单子论的”（neo-monadological），而不是关系性的，而这样正如他所说，就可能重新陷入一种残余的实质论。

First, despite its globalizing aim, encyclopedism does not aspire to be a system of absolute and definitive knowledge, as proposed by the philosophies of Hegel or even of his former student and subsequent adversary Marx, insofar as encyclopedism is precisely an endeavor that is always open to the development of the sciences, to which it remains attentive. In this regard, the closed systems of the philosophy that saw itself as the highest branch of knowledge should not be confused with the open system of encyclopedism, understood as non-scientific unification of the sciences which lack unity. This is why I cannot agree with Peter Sloterdijk when, in the third volume of Spharen entitled Schaume [Foams], he ascribes the encyclopedic system to classical metaphysics. It would, in fact, be easy to show that the critique Sloterdijk levels against the substantialism of the philosophical tradition was already mounted as early as 1958 radically and centrally by a philosopher who re garded himself precisely as a new encyclopedist, because that phil osopher was aware that the only coherent anti-substantialist think ing brings into relation not only things within a fi eld of knowledge, but fi elds of knowledge themselves. That philosopher is, of course, Gilbert Simondon, who is known primarily for his profound and diffi cult work Du mode dˇexistence des objets techniques, but whose thought in general, as Gilles Deleuze was the fi rst to understand  in other words, both his ontology and his theory of knowledge, and not merely his thinking on technology  was ground-breaking. Now, since we are concerned here to rehabilitate encyclopedism as self-modifi able and, hence, as the vehicle of a new humanism, we should point out that Sloterdijk himself mobilizes many fields of knowledge, though admittedly in a less comprehensive way than Simondon, even if he does so within a thinking which, as he concedes, is not so much relational as neo-monadological, as he calls it, thereby running the risk of falling back into a residual substantialism. 其次，这种对科学的倾听塑造了百科全书主义，是不能混淆于 18 世纪启蒙运动所特有的科学主义的，更不能混淆于启蒙在 19 世纪的实证主义继承者。 因为百科全书主义本身就不能被认为是所谓的启蒙的那第 1 个特征——我称之为“理性的普遍主义”，而“理性的普遍主义”本身既是欧洲中心主义，又是科学主义。 对科学的倾听，将百科全书主义塑造为各门科学的非科学性的统一，却不同于科学主义本身的理念——即哲学只有在其本身达到科学性时才有发言权。 而理念又发生了这样的走向：正是由于数学物理的出现这一事实，从笛卡尔到奥古斯特・孔德，中间经过了 18 世纪的启蒙和伟大的康德本人，而康德在《纯粹理性批判》中就开宗明义地承诺了一种受物理科学启发的新方法，并打扫了哲学 “战场”。 康德想把理性限制在其认识能力上，并结束形而上学的种种野心，而这并非不容于他的科学主义的普遍主义，即便这种对有限性的直觉显然是他的天才，而且向着更加当代的关于有限性的思想而开放，因为这些思想必须通过其内部的超越而滋养新启蒙——我们在这里也想到了海德格尔、德里达，还有维特根斯坦、哈贝马斯，因为今天必须与他们对话。

Second, this attention to the sciences that characterizes encyclopedism is also not to be confused with the scientism of the eighteenth-century Enlightenment or, even more, of its positivist heirs in the nineteenth century. For encyclopedism as such should not be judged in the same way as this fi rst feature of the Enlightenment that I have termed “the universalism of reason” has been judged – a universalism that was both Eurocentric and scientistic. The attention to the sciences that characterizes encyclopedism as non-scientifi c unifi cation of the sciences is not the same thing as the properly scientistic idea that philosophy would only have a contribution to make if it itself attained to scientifi city. This was precisely the idea which, precisely on account of the emergence of mathematical physics, ran from Descartes to Auguste Comte, taking in on the way the eighteenth-century Enlightenment and the great Kant himself, who opened his Critique of Pure Reason with the promise of a new method inspired by the physical sciences and of putting an end to the philosophical “battlefi eld.” The fact that Kant wanted, moreover, to place a limit on the cognitive capacity of reason and put an end to metaphysical ambitions is not incompatible with his scientistic universalism, even though the intuition of fi nitude that constitutes his genius was already open to more contemporary philosophies of finitude, inasmuch as these must provide the sustenance for a new Enlightenment. We have in mind here not only Wittgenstein and Habermas, but also Heidegger and Derrida, insofar as it is with them, among others that we have to enter into dialogue today.

因此，西蒙东早在 1958 年就能发起了一个新百科全书主义，其使命是使这些新启蒙成为可能；而直到他 1989 年去世后，其作品才逐渐得到重新发现 [5]。 为了这个使命，西蒙东深刻地质疑、对抗了哲学家们本身的某些思维习惯，从而打下了一个人类主义的基础，其宗旨就是反对他所谓的“肤浅的（facile）人类主义”[6]。 这就是为什么在我的《西蒙东，发生式的百科全书主义》[7] 一书中，我与之相左地将西蒙东创立的立场、新的理解描述为“困难的人类主义”。

As early as 1958, Gilbert Simondon, whose work has been progressively rediscovered since his death in 1989, was thus able to initiate a new encyclopedism that had it within it to make such a new Enlightenment possible. But because, to this end, he questioned deeply and combated some of the habits of thought of philosophers themselves, Simondon laid the foundations of a humanism that intended to oppose what he termed “facile humanism.” This is why, in my latest book, Simondon ou l’encyclopédisme génétique (Barthélémy 2008), I have accordingly termed the position and the new understanding established by Simondon “difficult humanism.”

重回对“人类学”的批判：西蒙东和海德格尔

为了提出关于一个“困难的人类主义”的问题，以困难的人类主义来超越、取代过于“肤浅的人类主义”，而不是把我们留在反人类主义及其遗产的空白中 [8]，我想回到西蒙东所谓的关于“人类学”的问题，以便批判之，而这将使我们退一步，相对于海德格尔来定位西蒙东，因为海德格尔既责备了人类学，也责备了人类主义。 这也给了我机会来扩展一下之前与这个问题有关的注释工作，而我认为这个问题是决定性的，因为它关系到一个新人类主义的可能性，并超越了被认为是海德格尔及其反对的人类主义的共同土壤。 换句话说，这将是一个借西蒙东来一起指出，只有修改了海德格尔对人类学的批评时，旧启蒙的人类主义的天真才能被真正超越。

THE CRITIQUE OF “ANTHROPOLOGY” REVISITED: SIMONDON AND HEIDEGGER In order to pose the question of a “diffi cult humanism” that is able to supplant the “facile” variant and not merely leave us in the arid wastes of anti-humanisms, I should like to go back over the question of what Simondon calls – also with critical intent – “anthropology.” This will allow us to gain some perspective and to position Simondon in relation to Heidegger, who also took issue with anthropology as, indeed, he did with humanism. This will also give me an opportunity to take further some previous exegetical work on this question, which I believe to be decisive because it is linked to the possibility of a new humanism beyond what we have to identify as common ground both for Heidegger and the humanism he opposed (see Barthélémy 2006; 2008: 94–5). In other words, it will be a matter of showing, with Simondon, that the naiveties of the old Enlightenment humanism can only truly be overcome if we modify the critique leveled by Heidegger at anthropology.

于是，海德格尔对人类主义的反对就显得得更猛烈了，因为他与人类主义都赞同可以称为一个“本质主义”的观点。 海德格尔的立场最终将被证明是一个精英主义的立场，甚至是贵族式的立场，而且只是以一个超人类的名义反对人类主义来构成的，同时在这个超人类中，人的本质将达到对自身的理解。 我想在此明确说明的是，我的分析将是哲学性的，完全不以有关海德格尔与纳粹主义之关系的历史材料为基础。 如果像海德格尔这样一个痴迷哲学的思想家也可能被希特勒所悲剧性地引诱，也就是被破坏性的疯狂所引诱，那么就可以从他的哲学式发问本身的独特性出发，来解释这样一个或然性，而海德格尔的存在本身就整个属于这种独特性。 至少不能把海德格尔的这个存在归结为当时民众和民粹的意识形态背景，也不能归结为一个简单的机会主义或一个自视为“国家的哲学家”的哲学家校长所燃起的骄傲。

For his part, Heidegger will then appear the more violently opposed to humanism for the fact that he shares with it what might be termed an “essentialist” viewpoint. The Heideggerian position will reveal itself, when all is said and done, as an elitist – if not indeed aristocratic – position that is built up against humanism only in the name of a super-humanity in which the human essence would accede to the under standing of itself. I must point out here that my analysis will be philosophical and will in no way be based on historical data concerning Heidegger’s relationship with Nazism. If a thinker as obsessively philosophical as Heidegger was able to allow himself to be tragically led astray by Hitler – and hence by destructive madness – it is proper that we account for the possibility of such an eventuality on the basis of the singularity of his philosophical questioning itself, to which endeavor Heidegger’s very being gave itself over entirely. To say the least, we cannot reduce Heidegger’s being either to the popular – and populist – ideological context of the times or to mere opportunism or the pride of a rector/philosopher seeing himself as “state philosopher.”

在澄清海德格尔、西蒙东所说的“人类学”是什么之前，我想提醒大家，这个词长期以来受到一种多义性的影响，很容易产生种种误解。 有时，人类学被定义为人种学最雄心勃勃的方面——例如克洛德・列维-斯特劳斯的“结构主义人类学”就是这种情况，而有时，人类学指的是人类（希腊语 anthropos）科学的整体，有时还包括对人类的哲学研究。 说实在的，这 3 种含义至少仍然是潜在地联系着的，而这个词的多义只有在第 4 种含义下才会变得明确地令人不安：人类学是对生物特征的探究，而这些生物特征可以用来区分出人类这个物种。

Before specifying precisely what Heidegger and Simondon understand by “anthropology,” let us recall that the word has long been afflicted with an ambiguity that leads easily to misunderstanding. Anthro pology is defined at times as the most ambitious dimension of ethnology, as in the case, for example, of Claude Lévi-Strauss’s “structural anthropology”; at others, it refers to the entire range of the sciences of man (anthropos) or, lastly, to the philosophical study of the human being. To tell the truth, these three meanings remain – at least potentially – connected, and the polysemy of the word causes genuine difficulty only when a fourth sense is considered: anthropology as the investigation of the biological characteristics capable of distinguishing the human species.

西蒙东摆脱了不少这一术语的不同含义，而将人类学定义为那种天真的倾向——那不仅在西方哲学传统中是固有的，而且在心理学和社会学的相互分离中也是固有于心理学、社会学的；那种天真的倾向是要将人与其他生命体割裂开来，借口是人会有其“本质”，有时是心理（psyche）——甚至弗洛伊德式的无意识仍是专属于人的，而没有整合一个社会历史性，而有时，相反则是社会生活——甚至马克思是反之而不认为心理和及其动物的锚点在社会生活上将人与简单的生命体分开 [10]。 对此，西蒙东在《从形式和信息的观念看个体化》[11] 中表明，人类现实在核心上，在心理-社会性之间是互不可分的，而“纯心理”、“纯社会”只是他所说的“极为特殊的情况”。 人类“人格”的这个社会心理现实，来自生命体本身孕育的（borne）潜力所产生的个体化，因此在人与其他生命体之间也没有一个所谓的“人类学隔断（break）”。

灵长目学学家弗杭斯・德・瓦勒 [12] 在研究动物行为之中，尤其发现了大猩猩惊人的复杂性，此外也发现了许多其他物种的复杂性，而由此，这些学者所实践的伦理学也证明了西蒙东的正确，因为西蒙东早在 1965~1966 年，在他的课“想象与发明”[13] 上就谈到了“动物文化”，而不承认只有人类才有一个累积（cumulative）历史的特殊性——乐华-古杭（Leroi-Gourhan）在 1964 年就指出，这种特殊性在于的是我如今提议称之为的技术和语言的界面交融（mise en interface），而只有借此，这个技术、这门语言才能超越在灵长类动物或海豚身上那样的技术、语言 [14]。

在“人类学”的这第 1 层含义之外，对西蒙东来说，又附加了第 2 层含义：在他的用语里，通过人的运作、凭借对于工作的使人产生错觉的范式，而将技术归结为其使用的倾向，那也是人类学的——在这里，又是马克思差一点触及一个真正的技术思想的，而且正是因为这个原因，他也将在《论技术物的存在模式》中优先成为西蒙东的目标。

在“人类学”的这第 1 层含义之外，西蒙东附加了第 2 层含义：在他的用语里，通过“人的”运作、凭借对于工作的使人产生错觉的范式，而将技术归结为其“使用”的倾向，那也是人类学的——在这里，又是马克思差一点触及了一个真正的技术思想的，而正是因为这个原因，他也将在《论技术物的存在模式》中优先成为西蒙东的目标。 不过，这里重要的是理解为何海德格尔即便自己也拒绝将技术“人类学式地”削减为一套手段，却还是通过停留在人类学中一个西蒙东式的眼光上，来提出这个拒绝，正如我们在海德格尔那里观察到的那样，“没了人的帮助，技术的本质就不能被引入其命运的变形”[15]。 在解释与技术思想相关的这一点之前，我要提醒一下，就对人的反思而言，海德格尔没有质疑人会有个本质的想法，而是只想通过“否定”（privative）的路径——正如他在《存在与时间》第 10 节中说的那样——来思考有生命的动物，其起点就是将此在（Dasein）——人的这种本质——所独特化了的“存在于世”。

的确，海德格尔对他来说有一个双重的微妙性：一方面，在他的技术思想中，他区分了技术和技术的本质，提出”技术的本质绝不是技术的 [16]；另一方面，在对人的反思中，他对人类学的定义非常宽泛，包括他反对的将人作为“上手的存在者”（being present-at-hand）的思想，而这个定义如此宽泛，以至于人们会怀疑西蒙东的视角到时是不是会反过来成为人类学。

让我们研究一下这两点，这将把我们带到已经表明的对海德格尔公式的批判性阐述上，而这个公式将“技术本质的命运”之“变形”与人联系了起来。 首先，通过假设这个技术本质绝“不是技术的”，海德格尔式的技术思想只是通过将技术性的东西（法语 le technique）给人类学化（anthropologizing）为那套手段，来把技术（法语 la technique）本质给非人类学化（de-anthropologizes），而那套手段恰恰不能归结为技术本质。 然而，这里的微妙之处不仅在假设上被证明是不经济的——因为它引入了一个可以说是内部的差异，而我们将不得不证明它的合理性；而且悖论、甚至矛盾的是，这个差异也旨在于说，技术的本质存在于一个权力意志中，而这个权力意志对人来说，不是技术的权力意志，而是人类的权力意志。在这里我们发现，如果说海德格尔区分了人和人的本质，就像他区分了技术和技术本质，那么人就是基础，或者不如说基础的本质。因此，将技术本质的命运之变形与人联系起来的公式就开始被照亮了，但那道光也给海德格尔思想投下了一丝残留的人类学。

然后，说到第 2 点，关于对人的反思，其中海德格尔指责“人类学”把人变成了“现成的存在”，只是因为他承认人可以不是像其他东西那样的一个存在者：人的本质是“此在”（英语 being-there，德语 Dasein）。他没有把这个特权保留给作为存在的存在——或者我想说在对于我的意义上——作为严格认知的对-象（译注：英语 ob-ject，由词根 ob+ject 组成，ob 意为对面，ject 意为掷、投射）的存在，而是给予作为“此在”的 Dasein 本身，而且他只有通过从这些主体哲学中借用动机，才在“人类学”这个总的名头下聚集了那些本来就是客观化（objectivantes）的方法和主体哲学，其中正是这个动机使这些主体哲学充满了活力，并通过海德格尔以前的老师——胡塞尔的动人思想，使这些主体哲学成为这样一股思想潮流——始终是从超越自身之处孕育而出，从而也孕育了海德格尔 [17] 所要求的理论上的不连续性。

这就解释了为什么海德格尔意识到无法将主体哲学带回它们本应与客观化方法共享的这个共同土壤，转而责备“人类主义”，而主体哲学就是“人类主义”的一个表达。 但是，海德格尔想把主体哲学联系到客观化方法上，通过使这种人类主义成为对一个权力意志的未经深思熟虑的肯定，而这个权力意志在 20 世纪调转头来反对人，使人成为技术上可开发的“持存”（standing reserve），而且海德格尔将自己表现为要还给人以人的命运之自由的人。海德格尔远不是通常意义上的反人类主义，而是着手对人类主义作一个批判性的解释，旨在表明人类主义有损人的尊严，因为这种人类主义是一个权力意志的表达，而这个权力意志把人本身变成了一种可开发的“持存”。因此，海德格尔企求一种超人类性，借此，人将获得对其本质的形而上学特权的理解，而且人这样做仅仅是通过把自身作为“有待是”（to be）的人来提出的，那是在“有待是”这个表达的各种意义上。最后再回到这里，这就是把技术的命运之变形联系到“人”上的那个公式的深刻含义，恰如先知海德格尔大胆写道的那样，“人”已经成为这个“神”，“只有”祂才能“救渡我们”（《鲁道夫・奥古施坦对马丁・海德格尔的采访：只有一个神能救渡我们》["'Nur ein Gott kann uns retten' Martin Heidegger im Interview mit Rudolf Augstein,"]，《镜报》[Der Spiegel]，23，第 209 页）。

这就是为什么关键不在于发明一个与人类主义的对立——正如我们所见的对立总是人为的，而是允许人类主义超过自己来维持自己，如果人类主义真的是自我超越性的话：正如西蒙东写道的那样，

人类主义从不可能是一个教条，甚至也不是那个态度，可以被一劳永逸地定义；每个时代都要发现自己的人类主义，将之引向异化这一重大危险。[18]

因此，当西蒙东在《论技术物的存在模式》的开篇拒绝“肤浅的人类主义”时，要小心不要误解他的话。 因为这一拒绝肯定只是源于对一个困难的人类主义的要求，也就是这样一个人类主义：一方面能“从动物来思考人”，另一方面能“将技术融入文化”。 于是，一种人类主义就既不意味着人与动物之间的“人类学隔断”，也不意味着将技术削简为仅仅是供人使用的一套手段，而这一削简也是人类学式的。 然而，我们将看到，西蒙东向我们巧妙地解释技术在其技术性之中是什么，因此就解释了技术在其运作中是什么，而不是在其简单的使用中是什么，从而揭示了以下事实：新人类主义也要将我们从中解放出来的那个异化的新形式正是一个异化，其深刻原因就在于技术与文化之间的脱离，其中技术被简化为工作的一个简单的阶段，而文化则还没有理解什么是一架机器、以及这种机器要发挥什么作用。 由此，就要理解《论技术物的存在模式》的导言中这几句话：

当代世界中的异化，最大的原因在于对机器的这种无知，而这并不是机器引起的一种异化，而是由于对于机器的本性、本质的不解，由于机器对于意义的世界的远离，也由于在组成了文化的那些数值表、概念的表单上，机器是被遗漏的。 文化失衡了，因为它承认有某些物件（objets），例如审美物，而且在意义的世界里给予其公民权，同时却压抑其他物件，特别是技术物，好像技术物所在的无结构的世界都是由那些东西组成的——它们不具有意义，而只有一个用途、一个有用的功能。 面对一种不完全的文化所宣示的这个防御性的拒绝，那些认识到技术物、感知到其意义的人，想要通过在审美物的位置、神圣物的位置之外为技术物找到在当下更被看重的唯一位置，来为其辩护。于是出现了一种无节制的技术主义，而那只是一个对机器的偶像崇拜，并且通过这个偶像崇拜，通过一个认同的方法，对于无条件的权力也出现了一个技术统治式的（technocratique）向往。

最后这几句话把我们带回了那另一个对话，而那个对话甚至比与马克思的对话——我将在之后详述——更贯穿了西蒙东的副论文，而且也已经贯穿了他的主论文：显然，我指的那个对话就是与那个世界的技术专家看法而进行的，而那个世界就是控制论，是西蒙东所谓的某些“无节制的技术主义者”的避难所，也是他所谓的“完美的自动机”这个“神话”的灵感所在 [20]。但是，如果说这几句真的将西蒙东把对于技术的复权定义为文化的一个维度，在此我就要解释一下我引用的段落的开头几句。

关于技术的一个新思维

毋庸置疑，《论技术物的存在模式》就是这位作者的经典之作。然而，首先应该进入《从形式和信息的观念看个体化》来充分理解该书对于技术的意图和种种概念。 我曾有多次机会指出，这些对《从形式和信息的观念看个体化》的核心依赖就在于西蒙东根据一个与生命体所作的三重类比来思考技术，[21] 然而，生命体“一开始就是具体的“，而 ”技术物只能说倾向于具体化（concrétisation）”[22]：这种类比也是一种渐近。但在这此，我要转向这两部著作之间一个更广泛的关系。

不管是在这两部作品的哪一部中，问题在于思考各种存在的 “个体化”，而这可以理解为这些存在的发生（genesis），以便不仅对抗从亚里士多德到康德一直占主导地位的形质论——康德事实上将形质论图式的形式/材料二元性搬到了认知论中，而且还对抗“人类学”及其“肤浅的人类主义”。 在《从形式和信息的观念看个体化》中，西蒙东一方面指出这个形质论图式，在起源于亚里士多德的时候，就将技术形式的成形作为有意识的范式，可以以砖的铸模为例；另一方面，这同一个形质论图式作为无意识的范式的，还有下达了模塑之命令的人和执行操作的人之间贫乏的社会关系，这在希腊人那里也就是主人和劳动的奴隶之间的关系。 不过，在《论技术物的存在模式》中，西蒙东则指出，劳动正是用来当一个有欺骗性的范式的东西，来代表技术只是一套为人服务的手段，而人则要利用技术。 于是，西蒙东责备了“肤浅的人类主义”，因为：

• 这个人类主义将技术削减为人的工具这个地位；
• 这个人类主义认为技术不是文化的一部分，还认为当工具变成一架机器时，技术对人甚至是危险的。这就是为什么“肤浅的人类主义”往往反技术主义，正如技术主义往往反人类主义一样。

尽管西蒙东是各种技术的捍卫者，但对他来说，问题不是要陷入反人类主义者，而是要指出“解放人”首先就与“解放机器”分不开。 这就是他想让我们“意识到各个技术物的含义”这一说的深刻含义，而这涉及对人类主义和技术主义之间对立的一个重新设问。 所以，西蒙东总是追求颠覆一个对立：在这里，就是文化和技术的对立。而我也反复指出，西蒙东凭借其百科全书式的雄心，也想颠覆另一个经典的对立，即自然与文化的对立，以及最终要颠覆自然与技术的对立 [24]。

要解放人就要解放机器，这是什么意思？西蒙东阐述了一个我认为特别有力的回答，而这使他的全部作品都服务于了在19、20 世纪发展起来的更新了的百科全书派对抗机器异化的的新斗争。他提醒道，所有百科全书主义追求的都是把人从一种一定的异化中解放出来，而且问题在于对抗新的异化，因为这个异化是机械的，也在于用一种新的百科全书主义来对抗之，因为这个百科全书主义是发生式的（génétique）。 按他的说法，这甚至是人类的生成的一条规律，“任何伦理、技术和科学的发明，最初都是人类解放、重新发现自己的一个手段，但经过历史演变，就生成为掉过头来反对自己的目的、奴役人的一个工具”[25]。我记得“伦理、技术和科学的”在他那里不过是文化的一些维度或“阶段”，正如他所说的那样。那么，重要的就是要理解，在西蒙东眼里，文化可以在自身的其中一个阶段上饱受自身的落后之苦。因此就有了这句本来令人费解的话： “要意识到技术物的存在模式，就必须由哲学思想来进行，来发现哲学思想自身在这项工作中要履行的一个责任，而那是类似于哲学思想在废奴和肯定人类中所发挥的作用 [26]。” 在此，西蒙东远没有将一个意向（性）（intention[n]alité）归于机器——那在他眼中是一种幼稚，而是要求文化采取哲学的方法，来超越对机器的一个理解；这个理解由于其落后于技术现实，就导致了使人自身受苦的一个对于劳动的组织。

我们很快就会更详细地看到，正如我宣称的那样，事实上正是劳动的范式妨碍了对技术现实的理解，由此也在人对技术现实的使用中妨碍了人。 让我们先在西蒙东所肯定的人类生成的这个奇怪规律上停留一下。“但哪里有危险，哪里也生救渡”（注：按《技术的追问》，孙周兴译），“先知”海德格尔如是说；他重拾了荷尔德林的话，并将其应用到技术上。 西蒙东认为他从人类历史中读到的是，救渡一个时代的东西会异化另一个时代，比如因为文化变得落后于各种技术了；在他自己的时代就这样，今天无疑更是如此：

“在技术的大发展之前，文化以各种的图式、象征、性质、类比的名义，被纳入了产生出生活经验的技术的主要类型。 相反，当下的文化就是古老的文化，将前几个世纪的工艺技术、农业技术的状况作为动态图式纳入其中。 正是这些图式在群体及其领导者之间被用作调解者，却由于其不适合技术，而强加给群体及其领导者一种基本的失调。”[27]

所以，百科全书派所重视的那些技术也是如此，而这些技术走向了现代机器，并且在文化的被继承状态中，走向了技术的 “机械式”使用，正如西蒙东以“新百科全书主义”的名义所宣称的那样，这样才能通过让文化迈出技术所要求的那一步而使我们摆脱异化。 “20 世纪正在寻找一个人类主义能弥补这个异化形式，而这个异化形式就出现在社会所要求、生产的专业化之后，出现在在技术发展的内部之中。”[28]

与马克思所作的核心对话

应该理解，对于西蒙东来说，如果要从机械式的异化中解放人，就要解放机器： 轮到了文化来理解，机器，这个融入文化而不是与文化相异的技术物，已成为真正的“技术个体”，而且必须“持有（bear）各个工具”，从而让人来监督、修理，而不是来成为机器的助手，受制于其节奏。 在这个“简单”的断言中，涉及到了《论技术物的存在模式》的所有主要主题，作为理解这个断言所提出的内容的那些条件：特别是技术物的“个体化”主题，本是在该书的第 1 部分由技术物的“具体化”带来的，而且“个体化”也是劳动的主题，因为个体化是技术的一个“阶段”，而非相反。

西蒙东读过乔尔治・弗里德曼的《粉碎的劳动》[29]，其中已经揭露了另一个形式的异化，而不是马克思主义者在反对生产资料私有制的斗争中注重的那种。弗里德曼描述了西蒙东所说的劳动者的“心理-生理的异化”，使劳动者成了机器简单的助手。 因此，在某个意义上，与马克思的对话定义了西蒙东这部作品的核心——在这个词的任何意义上都如此，因为这个对话在该书第 2 部分第 2 章的开头明确地表达了，因此也处于该书的核心，而且针对的是现代异化的基本的本性；对此，发生式的百科全书主义从该书的导论到结论，都企图作为一个新的人类主义提供解药，因为它知道在这种情况下如何将技术融入文化。

“马克思主义懂得的这个异化，其根源在于劳动者与生产资料的关系之中，而以我们之见，并不仅仅产生于劳动者与劳动工具之间的所有权的或者非所有权的一个关系。在所有权的这个司法关系、经济关系之下，还存在着一个更深刻、更本质的关系，即人类个体和技术个体的连续性，或这两个存在之间的不连续性。 异化的出现并不仅仅是因为劳动着的人类个体在 19 世纪不再是其生产资料的所有者，比起在 18 世纪，手工业者则是其生产工具（instruments）和各种工具（tools）的所有者。 异化也出现在与生产资料的任何集体关系之外，在个体、生理和心理所特有的层面上。 人对于机器的异化不仅有一个经济和社会上的意义；还有一个心理和生理上的意义；机器不再延伸了身体基模（schéma），无论是对劳动者还是对机器的所有者。”

旧的人类主义仍呈现于马克思主义思想中，将劳动设想为人类特性，而不认为机器能成为劳动者或“工具的持有者”。 机器没有被看作新的技术个体。更广泛地说，技术只被认为是套供人使用的手段。 于是，在马克思主义社会中，和在资本主义社会中一样，劳动的工业化-生成（法语 devenir-industriel）只能达到人机的成对，而劳动从其在人与自然的关系中的解放地位上看，只能在新的人机成对的框架内生成得有异化性了，因为机器已经被部署了，也就是被一个不是机械学家（mechanologist）、而是他的机器的简单助手的人所部署。 相反，通过充分赋予机器“技术个体”的地位来“解放”机器，将让人获得不再低于而是高于工具持有者这一角色的那些功能。

因此，正是在这里，人类学概念栖身于从技术向劳动的削减之中，最终产生了机械式异化，而这就是为什么西蒙东这次在弗里德曼之外提出，“那些机器的所有者”，如他所说，这下子也被异化了。 因此，机械式异化比劳动者单纯的“心理-生理的”异化更广泛：那是一种文化的异化，意思就是那是文化本身经历了一个愚昧造成的种种后果，而正是由于这个愚昧，文化一度把自己定义为了劳动的文化。

事实上，早在《从形式和信息的观念看个体化》那篇很长的“补充说明”中，西蒙东就指出，无论是心理还是集体都没有在劳动中充分实现，因为劳动没有参与他所谓的“跨个体性”（transindividuality）的那些条件，而跨个体性也就是一个让生命的个体化可以自我延伸-超越的人际关系，并且通过迫使个体从其作为“主体”而持有的前个体的现实中进一步地个体化，来实现我们的心理-社会的存在，于是这就进入了与其他主体所持有的前个体的现实之间的交流。所以这就是跨个体的个体化，西蒙东所谓的“精神性”之最终完成。 相反地，劳动是那些已经如其所是的个体之间的一个关系，因此这个关系不要求以这些个体的“本性为条件”来使它们个体化，并把这些主体带得（法语 porter）更远。 另一方面，劳动也是人作为物种对自然的开发。 这样，根据刚提到的那两方面，劳动成就的，只是与自然的关系中的“社会内”，和劳动者之间的关系中的“个体间”，而不是跨-个体性。

然而，技术发明却属于跨个体性的范围。于是就有了在《论技术物的存在模式》的结论中这段不寻常的文字，而由此我们可以看到非人类学的技术思想最深刻的一面：

“根据其本质来把握的技术物，也就是作为被一个人类主体所发明、思考和要求的技术物，就成为我们想称之为跨个体的这个关系的支持、象征。（......） 于是通过技术物的中介，一个人类间的关系、也就是跨个体性的原型，就创造出来了。 这里我们指的一个关系，不是通过被构成的个体性，在那些互相分开的个体之间建立联系，也不是通过在每个人类主体中同一的东西，例如感性的各个先验形式，而是通过这种以先于个体的现实性为条件，即这种以本性为条件，而这个本性是和个体存在一起被保存下来的，并包含了潜力（potentiels）和潜在。 从技术发明中出现的物件中带有生产这个物件的那一存在的一些东西，而且表达了这个存在中最不属于此时此地的东西；可以说技术性存在中存在着人的本性（nature），意思是本性一词可以用来指保留着原始性的东西，甚至指在人之中所构成的人性之前的东西（......） 从作为个体存在的人出发的任何人类学都无法解释跨个体的技术关系。 劳动被构想为是生产性的，只要劳动来自位于此时此地的个体，就无法解释被发明的技术存在；发明着的不是个体，而是主体，比个体更庞大，也更丰富，不仅包括着已经个体化的存在的个体性，还包括着以本性作为的某个条件，即尚未个体化的存在。 功能性团结的社会群体，像劳动社群一样，只是在已经个体化的那些存在之间建立了联系。[31]

我们首先注意到，在此通过使技术物本身成为对于一个关系的支持，而这个关系则提供了这个跨个体性的原型，即西蒙东的主论文以前被认为是在物理个体化、和接着的生命个体化之后的最后的“个体化体制”，然而，副论文并不想以西蒙东在主论文中所谓的“人类学”的方式使人脱离自然。 应该说正是因为技术物被提升为支持的地位，西蒙东关于人的思想才在这第 1 个意义上逃离了人类学。 事实上，技术物对于西蒙东，是人之中的本性。 所以不是人的本质（essence），因为“人是什么，那不是从一个本质中可以指明的”[32]，而是来自“主体”的前个体性（pre-individuality）；正如主论文给出的定义，这个“主体”就是个体以及前个体作为的条件所组成的对子。 这就是为什么西蒙东只能通过坚持在此赋予“本性”一词非本质主义的意义，来将“人的本性”的表述应用于技术物，可以说“本性”脱离了给它定性的东西，因为技术物中的人的“本性”实际上“甚至先于人身上被构成的人性”。 可以看到，非人类学的第 2 含义——技术的文化现实——并不与其第 1 含义矛盾——文化从自然中的分流而出，因为技术本身就延伸了生命。 正如我们今天所知，这是西蒙东一并得自乐华-古杭、康吉莱姆的一个教训，而西蒙东从一种关于跨个体性的思想的角度上，深化、明确表达了这一教训。

让我们最后一次回到我之前所说的《论技术物的存在模式》的 “核心”，正如弗里德曼在《粉碎的劳动》中预计的那样。 在 1966 年出版的《关于人与技术的 7 项研究》中，弗里德曼通过肯定了机械式异化不单属于资本主义，反过来扩展了西蒙东的话，而弗里德曼此时实际上读过了西蒙东。 但这次他这么做，通过的是重新审视马克思本人的思想 [33]：“马克思众多的当代门徒老是重复那些相同的文本，而不寻求扩展思想，但马克思还是为那些被一个开放、生动的学说而不是被一个酸腐、虚荣的繁琐哲学所吸引的人，提供了沉思、研究的一片广阔天地。 来自《资本论》第 3 卷的一段令人钦佩的文字足以证明，马克思对工业劳动之人性化的全部可能性，即便是在一个社会主义社会中，归根结底也不抱幻想。（...） 各种技术的复合体（法语 complexe）塑造了新环境，而这些技术也符合马尔塞勒・莫斯对“关于文明的事实”的定义，并在有着截然不同的经济结构的社会中互相汇合。 我们对苏联社会的一切最可靠的了解也向我们表明，那里也形成了一个技术环境，其中人的问题并没有自然而然地被目前种种机构之间的相互作用所超越。 成千上万，乃至数以百万的专业性的非技术工人，都分布在苏联辽阔的疆域上的企业、工地、矿井中，这些男男女女是如何在身体上、精神上对他们来说是重复的、零碎的任务，对流水线劳动做出反应的？“[34]

毫无疑问，对马克思思想在当下的重新解读，如今必须与西蒙东的计划汇合，而这个计划就是从“劳动社会”转型到我所谓的发明、教育和关怀的一个社会（Society）。 但要让全球化的资本主义甘于进行这样的转型，就要联合这两者：一方面是国际公民社会围绕着生态上的新挑战所承受的压力，另一方面则是对法则（法语 Droit）的哲学式重建，以及将其扩大到所有具有情感性（法语 affectivité）的有生命的主体。 这就是“困难的人类主义”的终级挑战，因为它必须被建构为一个去中心化的人类主义，因此也是我在《关于发明的社会》中所谓的一个“关于人之外的人类主义”。

1. 见伊玛努艾尔・康德（Immanuel Kant，1784），《历史哲学》，皮欧贝塔（S. Piobetta）翻译，巴黎，德诺艾勒出版社（Denoël），1987 年，第 46~55 页。 英译：“An Answer to the Question: ‘What is Enlightenment ?’.” In Hans Reiss (ed.), Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp. 54–60.

2. 何内・笛卡尔（1637），《谈谈方法》，巴黎，富涵出版社（Vrin），1970 年，第 128 页。 英译：“Discourse on the Method of rightly directing one’s Reason and of seeking Truth in the Sciences.” In Philosophical Writings. London: Thomas Nelson and Sons, 1972, pp. 5–57.

3. 彼得・斯洛特戴克（Peter Sloterdijk）, 《泡沫》（Ecumes）, 马诺尼（O. Mannoni）翻译，巴黎，阿歇特出版公司（Hachette），2005 年，第 54 页。 德语版：Sphären. Vol. 3: Schäume. 2008, Frankfurt-am-Main: Suhrkamp.

4. 西蒙东（Gilbert Simondon），《论技术物的存在模式》（Du mode d'existence des objets techniques），巴黎，边材出版社（Aubier），1958 年。这部著作是该哲学家申请国家博士学位的副论文，而《从形式和信息的观念看个体化》（L’individuation à la lumière des notions de forme et d’information）则是他的主论文。 英译注：一直到 1984 年，法国的国家博士学位都要求提交两篇论文，正式的说法是主（或主要）论文和副论文。

5. 关于这一已成为国际性的重新发现，见巴尔德雷米，《西蒙东，一个时期的症状：对一个重新发现所作的编年史》（Simondon, or the symptom of an era. Chronique d'une redécouverte），《赫尔墨斯》（Hermès）第 70 期，2014 年。

6. 西蒙东，《论技术物的存在模式》，同上，页 9。

7. 巴尔德雷米，《西蒙东，发生式的百科全书主义》（Simondon, ou l’encyclopédisme génétique），巴黎，法国大学出版社（P.U.F.），2008 年。这本书只涉及西蒙东的主论文、副论文这两者，后来在我的《西蒙东》（Simondon，巴黎，美文出版社 [Les Belles Lettres]，收于《知识的大人物》系列 [Figures du savoir]，2014 年）中，内容有所扩展，也讨论了西蒙东后来出版的课程，还讨论了他的各个后继者。

8. 我会在正在撰写的《关于发明的社会》（The Society of Invention）中指出，目前流行的“后人类主义”、“跨人类主义”没有解决这样一个空白的问题。 我们还将看到，这股时尚最终会使人/动物之间的人类学隔断长久持续下去，而我的去中心化的人类主义，作为一个“关于人之外的人类主义”，其意图就是与之对抗，以实现我一开始认为可称为的“困难的人类主义”——西蒙东无疑是其先驱。

9. 见巴尔德雷米，《非-人类学的问题》（La question de la non-anthropologie），收于瓦斯（J-M. Vaysse）主编，《海德格尔、西蒙东、德勒兹。技术、世界、个体化》（Heidegger, Simondon, Deleuze. Technique, monde, individuation），苏黎世，奥勒姆出版社（Olms），2006 年， 以及《西蒙东，发生式的百科全书主义》，同上，第 94~95 页。 这两篇文章中的第一篇在我最近的《生命与技术：一个针对西蒙东并超越之的探究》（Life and Technology : An Inquiry Into and Beyond Simondon）中以英文重新刊载，三篇。诺曼（B. Norman）翻译，梅森出版社（Meson Press），2015 年。

10. “动物，”马克思、恩格斯写道，”与什么都没有关系，终究也不知道有什么关系。对动物来说，它与其他东西的关系并不作为关系而存在。因此，意识从一开始就是一个社会产物，只要有人存在，就会一直如此。”（《德意志意识形态》，卡尔泰勒 [R. Cartelle]& 巴迪亚 [G. Badia]，巴黎，社会出版社 [Éditions sociales]，1972 年，第 63 页。加粗强调为作者所加）

11. 西蒙东，《从形式和信息的观念看个体化》，格勒诺布尔，米永出版社（J. Millon），2005 年。

12. 特别参见弗杭斯・德・瓦勒（Frans de Waal），《共情时代：自然给团结社会上的一课》（L’Âge de l’empathie. Leçons de la nature pour une société solidaire），德・帕洛梅哈（M-F. de Palomera）译，巴黎，解放的关系出版社（éditions Les liens qui libèrent），2010 年。

13. 西蒙东，《想象和发明》（Imagination and Invention [1965-1966]），法国大学出版社，2014 年（透明出版社 [La Transparence]，2008 年）。

14. 见昂德黑・乐华-古杭（André Leroi-Gourhan），《姿势与言语》（Le Geste et la Parole），巴黎，阿勒班・米歇勒出版社（Albin Michel），1964 年第 1 版、1965 年第 2 版；又见巴尔德雷米，《人的哲学式分流和人类生态的挑战》（La dérivation philosophique de l'homme et les enjeux de l'écologie humaine），网志《器具》（Appareil），2015 年 3 月 20 号 ，网址：http://appareil.revues.org/2157

15. 西蒙东，《想象和发明》，法国大学出版社，2014 年（透明出版社 [La Transparence]，2008 年）。

16. 马丁・海德格尔（1962），《转向》（Le tournant），载于《问题三和四》（Questions III et IV），尚・波弗海（J. Beaufret）等编，巴黎伽里玛出版社（Gallimard）, 第 311、307~320 页。 英译注：本译本从波弗海等的海德格尔译本（1990: 311）。杜克大学出版社出版的威廉・洛维特（William Lovitt）的标准英译本中如此翻译：“没有人的出现来合作，技术的出现就不会被引入其命运的变化中。” 英译：“The Turning.” In The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated and with an Introduction by William Lovitt. New York: Harper and Row, 1977a, pp. 36–49.

17. 海德格尔，《技术的追问》，收于《演讲与论文集》，孙周兴译，生活·读书·新知三联书店（Essais et conférences，普黑 [A. Préau]、波弗海译，伽里玛出版社，1958 年，第 9 页）。英译：1977b [1954]. “The Question Concerning Technology.” In The Question Concerning Technology and Other Essays. Translated and with an Introduction by William Lovitt. New York: Harper and Row, pp. 3–35.

18. 对于现象学思想自其胡塞尔主义的起源以来的这个“感觉（译注：德语 Sinn、法语 sens，也有意义之意）的自我超越”，有关内容参见巴尔德雷米，《胡塞尔和感觉的自我超越》（Husserl et l'auto-transcendance du sens），《哲学杂志》（Revue philosophique），2004 年 第 2 期； 又见《黑格尔和海德格尔未思之处》（Hegel et l'impensé de Heidegger），《时机》（Kairos），第 27 期，2006 年。 感觉的自我超越，也是胡塞尔现象学和之后的海德格尔现象学自从发现意向性以来就试图思考的问题，但模模糊糊没说清楚，因为这个意义/感觉的自我超越不仅是使一个思想可能以内部的方式被批评和超越的东西，而且是一般感觉所具有的特殊性，而一般感觉偏移了自己的相位（pass out of phase with itself），就成为我所谓的“感觉-主体”、“感觉-对象”，从而超越了任何所谓的主体的原创性（英译注：指笛卡尔式主体面对世界-对象时的原创性）。 《关于发明的社会》（La Société de l’invention）将明确这一点，趁着基于原反思的（archi-réflexive）、多维度的一个哲学语义学所作的一次全球哲学重建之际，其中发生学本体论作为来自西蒙东的新兴思想，将只是和其他所谓“经济的”、“价值论的”思想一样的一个第二等的单维翻译。关于这个方案，见我的文章《在西蒙东之后、超越德勒兹的思考》（Penser après Simondon et par-delà Deleuze），收入巴尔德雷米（编），《西蒙东手册》（Cahiers Simondon），第 2 期，2010 年。

19. 西蒙东，《论技术物的存在模式》，同上，第 102 页。

20. 同上，第 10 页。

21. 关于西蒙东涉及控制论的对话，见巴尔德雷米，《西蒙东》，同上，第 86~88、第 144~153 页。

22. 关于这一点，见我的文章《一个关于生命体的哲学的各方面》（Aspects of a Philosophy of the Living），载于《生命与技术：一个针对西蒙东并超越之的探究》，同上引；又见《西蒙东》，同上引，第 79~94 页。

23. 西蒙东，《论技术物的存在模式》，同上引，第 49 页。

24. 同上，第 102 页。

25. 例如在我的《西蒙东》引言中，同上引。

26. 西蒙东，《论技术物的存在模式》，同上引，第 101~102 页。

27. 同上，第 9 页。

28. 同上，第 14 页

29. 同上，第 101 页。 英译注：关于西蒙东在此寻求的、关系到新百科全书主义的新人类主义，见巴尔德雷米（2008 年），特别是导论、结论，其中我提议将这种新人类主义称为“困难的人类主义”，从而对立于西蒙东也谴责的“肤浅的人类主义”，理由是肤浅的人类主义从文化中驱逐了科技，也经常从生命的行列中驱逐了人类。 我认为要指出的是，尽管西蒙东有着坚决的发生学的和爱好技术的视角，但用他对“无节制的技术主义”的构思中那些自己的术语来说，他既不是反人类主义，也不是技术主义。

30. 乔尔治・弗里德曼（Georges Friedmann），《粉碎的劳动》（Le travail en miettes），伽里玛出版社，1956 年。 英译：The Anatomy of Work: The Implications of Specialization. London: Heinemann.

31. 西蒙东，《论技术物的存在模式》，同上引，第 117~118 页。

32. 同上，第 247~248 页。加粗强调为作者所加。

33. 西蒙东，《从形式和信息的观念看个体化》，同上引，第 296~297 页。

34. 弗里德曼，《关于人与技术的 7 项研究》（Sept études sur l'homme et la technique），巴黎，贡提耶出版社（Gonthier），1966 年，第 178~181 页。对于西蒙东在上文谈到的异化的“心理-生理上的意义”，此处回应了劳动者的“身体和精神的”反应问题。

35. 英译注：弗里德曼实际上是这么写的： “马克思众多的当代门徒一再重复同样的老的篇章，而没有试图推进他的思想，但马克思还是为那些不是被一个酸腐的、只顾自己的繁琐哲学所吸引、而是一个开放、生动的学说所吸引的人，提供了思索、研究的一片广阔天地。 来自《资本论》第三卷的一段令人钦佩的文字足以证明，马克思对人类劳动的全部可能性，即便是在一个社会主义社会中，归根结底也不抱幻想。（...） 各种技术，以其组合而塑造了新环境，而且也符合马尔塞勒・莫斯对“关于文明的事实”的定义，并在有着截然不同的经济结构的社会中互相汇合。 我们对苏联社会的最可靠的了解也向我们表明，那里也形成了一个技术环境，其中人的问题并没有自然而然地被目前种种机构之间的相互作用所超越。成千上万，乃至数以百万的专业性的非技术工人，都分布在苏联辽阔的疆域上的企业、工地、船坞和矿井中，这些男男女女是如何在身体上、精神上对他们来说是重复的、零碎的任务，对流水线劳动做出反应的呢？ “（Friedmann 1966: 178-81） 劳动者的“身体上、精神上”的反应问题对应了上文提到的西蒙东的异化的“心理-生理上的意义”。

36. 例如，见摩伊实・包斯托讷（Moishe Postone），《时间、劳动和社会支配》（Temps, travail et domination sociale），嘎勒提耶（O. Galtier）& 梅尔西耶（L. Mercier）译，巴黎，一千零一夜出版社（éditions Mille et une Nuits），2009 年。

英译者注

这篇论文是发表于 2008 年 10 月 19 日在巴黎笛卡尔大学比奈（Binet）阶梯教室举行的“什么样的人类主义，给什么样的人类？”系列讲座中一讲的一个稍加修改的版本。 我们感谢全知大学及其校长伊夫・米肖允许我们出版这个英文版。