摘抄亚赛柏林《自由论》的几个章节
伯林界定自由为 “消极自由”和“积极自由”。
消极自由：在一定的限度内，一个人可以做他想做的事，不受干涉；而这个限度，就是私人与公共的分界线。
“消极自由”的倡导者认为，一个人，确切的说，是一个现代国家的公民，必须有一个私人领域，在那个领域中，他可以不受别人的干涉，可以免除强权的强制；在那个领域中，他有着神圣而不可侵犯的个人自由。
消极自由的重要性：伯林认为，在所有倡导“消极自由”的思想家中，穆勒对这种自由的意义说得最棒。穆勒指出，人们必须要有一个不受他人干涉的自由空间，才能发展出完整的人格。如果一个人不能过他愿意过的生活，那么他就不会有自发性和原创性，不会有心灵的活力和道德的勇气，更不会有天才的显现。如果人人都是如此，那么真理就不会显露，文明就不会进步。
消极自由的疆界：法国思想家本杰明·贡斯当的说法最有代表性。他指出，公民的权利包括五个主要方面，分别是个人自由，这个是相对公权力来说的；，也就是信仰自由；意见和公开表达的自由，也就是言论自由；另外两个，是享受财产的自由，还有不受任何专断权力控制的保障。这份清单，基本上已经得到了现代世界的共识。
积极自由：你利用理性主动规划、达成目标的时候不受阻碍的自由，积极自由关注的是自我实现。
“积极自由”这边倡导者，认为一个人，想要成为真正自由的人，就必须摆脱非理性的控制，达到理性的自我；在理性的引导下，能够领会自己的目标，制定相应的策略，并且成功地实现它们；自由应该包含在符合理性的行为和生活中，按照理性来生活，方才符合人真正的本质。积极自由的概念，从本源上就和理性这个概念挂钩。
“积极自由”的危险：
1、不成为其他人的奴隶，却成为自己欲望的奴隶；
2、在意见和行动冲突时，把别人变成自己的奴隶，其结果是，一个人的积极自由在扩大的过程中，侵犯了别人的自由，在最坏的情况下，积极自由完全走到了自己的反面，它最终带来的不是自由、而是奴役。
伯林认为，消极自由和积极自由“并不是对同一个概念的两种不同的解释，而是对于生活目标的两种存在深刻分歧而且不可调和的态度”。而很显然，在这两种不同的自由观之间，以赛亚·伯林站在“消极自由”这一边。
伯林提醒人们注意积极自由的危险性，这种危险性其实扎根于人类一种源远流长的理想。这种理想相信，宇宙有其内在的秩序，世间万物都有其合适的位置，所有的问题都有正确的、唯一的答案。在某个地方，存在着最终的解决之道。在那里，人们相互包容、彼此支持，共同信奉所有积极的价值，人间洋溢着真理、幸福与美德。伯林指出，这样一种理想是荒谬的。绝对真理是不存在的，人与自然、人与社会、人与人之间的相互作用，会不停地产生新的东西，然而这种新颖性、这种“未完成性”，正是人类最典型也最任性的东西。
把积极自由的危险降到最低：就要靠消极自由的理念，去确立个人自由的疆界，这些疆界是任何人、任何组织都不得跨越的。有了这样的疆界，人们可以坚持自己的信念，同时尊重他人对于信念的坚持。其实呢，对于那些你打心眼儿里不赞成的东西，你都不一定要去尊重，而只需要去宽容，甚至仅仅是容忍——不赞同，反感，甚至嘲笑或轻视，但是要容忍。
事实上，人性很有可能是反自由的。伯林表示，大多数人的天性不是拥抱自由、而是逃避自由，这就是大多数人欢迎权威、渴望被奴役的重要原因。因为自由包含着责任，而如果能卸下自由与责任。
操纵人，把他们驱赶向只有你，即社会改革者能看到而他们自己看不到的目标，就是否定他们的人类本性，把他们当作没有自己意志的物品，因此就是贬低他们。这就是为什么向人们说谎或者欺骗他们，视他们为我的而不是他们自己独立构想的目的的工具的理由；即使为着他们自己的利益，这样做实际上也是把他们当作次等人类，仿佛他们的目的远不如我的目的那样终极与神圣。强迫人们去做他们不愿意或不同意去做的事情，要以什么样的名义，我才能为我的这种行动辩护呢？只能以某种高于他们自身的价值的名义。但是如果像康德坚持的那样，所有价值之所以是价值乃是因为人的自由活动，而且只有当它们出自人的自由活动时オ可称之为价值，那么、就不可能存在比个体更高的价值。因此，这样对待人们就是以某种不如他们自身终极的东西的名义强制他们一使他们屈从于我的意志，或屈从于某个别人对（他或他们的）幸福、私利、安全或方便的特殊渴望。我的目标是某种我或我的群体想要的东西（不管出自什么目的，也不管它多么高尚），为此，我把他人当作具。但这与我所知道的人之为人，即人是目的本身，是相矛盾的。所有形式的玩弄人类、诱感人类、违反他们的意志使他们适应你自己的模式的举动，所有的思想控制与规训，因此都是对人之为人的否定，都是对他们的终极价值的否定。
穆勒坚信的好像是这些：在价值判断领域内存在着能够达到的、可交流的客观真理；但是除非一个社会能够成为个人自由，特别是研究与讨论自由提供充分的空间，否则，发现这种真理的条件是不存在的。这纯粹是经验主义形式下的老式客观主义命题，附带一个特殊的要求：个人自由是获得这种终极目标的必要手段。我的观点不是这样的。我的观点是，既然有些价值可能本质上是相互冲突的，那么，原则上可以发现所有价值都能和谐相处的模式这样一种观念，便是简历在关于世界本质的一种错误的、先验的观念之上。
通过一种奇怪的悖论，那些初看起来正好持相反立场的人，也达到了同样的立场：我们不能做出褒贬，不是因为我们知道得太多，而且因为我们知道得太少。在一系列的任务与困难之前，观察到人类要求的巨大与人类知识与判断的渺小的历史学家，充满着谦逊之感，严厉地提醒我们不要把狭小的价值观建构为普遍有效的，不要把处于宇宙某个角落的一小部分人至多在小范围内坚持的东西，运用到所有时间所有地点的人类中去。
但是如果民主制，在不失其民主特性的情况下，仍会压制自由——至少在自由主义所使用这个词的意义上——那么，什么东西能使一个社会成为真正自由的社会？对于贡当斯、穆勒、托克维尔以及他们所属的自由主义传统而言，除非受两个多少相互关联的原则统治，没有一个社会能是自由的。一个原则是，只有权利，而非权力，才能被视为绝对的，从而使得所有人，不管什么样的权力统治着他们，都有绝对的权利拒绝非人性的举动。第二个原则是，存在着非人为划定的疆界，在其中人必须是不可侵犯的；这些疆界之划定，依据的是这样一些规则：它们被如此长久与广泛地接受，以致对它们的遵守，已经进入所谓正常人的概念之中，因此也进入什么样的行动是非人性与不健全的概念之中。关于这些规则，说某个法院或主权团体可以通过某种正式的程序予以废除，是荒谬的。当我说一个人是正常时，我的部分含义是指，他不能轻易地、无顾忌地打破这些规则。当一个人未经审判就被宣布有罪或受到追溯性的法律惩治时，当孩子们被命令去诋毁其父母、朋友被命令相互背叛、士兵被命令用野蛮的方法实施屠杀时，当人们被拷打或谋杀、少数派因为激怒多数派或暴君而被屠杀时，这些原则就遭到了践踏。这些行为，即使主权使其合法化，甚至在当时也造成了恐怖。之所以如此，是源自于对这样一些绝对屏障的道德——不考虑法律——有效性的承认：它阻止一个人将其意志强加于另一个人。一个社会、一个阶级或一个群体的自由，是由这些屏障的力量来衡量的，也是由向其成员——如果不是全部，也是大部分——敞开的道路数量与重要性来衡量的。
值得注意的是，正是实际上敞开的门，而不是一个人自己的偏好决定着他的自由。当一个人的欲望实现并无心理或其他的阻碍时，即当他能做他愿意做的事情时，他并不见得就是自由的，因为在那种情况下，他也可以通过不改变他的行动机会而改变他的欲望或性情而被给予自由。如果一个主子能使他的奴隶热爱枷锁，他并不因此便prima faci（表面上）增加他们的自由，虽然他可能使他的满意度或至少减轻他的不幸。
穆勒说，在一种被视为错误的观点中仍然可能有部分真理；因为不存在绝对真理，只存在通向真理的不同道路；压制明显错误的东西有可能同时压制它里面正确的东西，从而使人类遭受损失
正常的说法是，在没有其他人或群体干涉我的行动程度之内，我是自由的。在这个意义下，政治自由只是指一个人能够不受别人阻扰而径自行动的范围。我本来是可以去做某些事情的，但是别人却防止我去做——这个限度以内，我是不自由的；这个范围如果被别人压缩到某一个最小的限度以内，那么，我就可以说是被强制(coerced)，或是被奴役(enslaved)了。但是，强制一词无法涵盖所有“不能”的形式——例加我无法跳过英尺高；我是瞎子，所以不能阅读；或者，我无法了解黑格尔好作中比较晦涩的部分等。如果基于以上这些理由，而说：在以上这些限度以内，我是被别人强施以压力、被别人所奴役，那就是偏颇之论了。强制意指：某些人故意在我本可以自由行动的范围内，对我横加干涉。惟有在某人使你无法达到某一个目的的情况下，你才可以说你缺乏政治自由（注一）。仅仅是没有能力达成某一个目的，并不代表缺乏政治自由（注二）。现代人的两个用语“经济自由”(economic freedom)及与此相对的“经济奴役’’(economic slovery)，阐明了以上的说法。有入主张说：一个人如果穷得某些法律不禁止他获得的东西，例如，一片面包、环游世界、或诉诸法院等，也无法获得，那么，他其实也就和法律禁止他去做这些东西，一样的不自由；但是，如果我的穷困是由于疾病——因为我生病了，所以我无法去买面包、或无法去为环游世界之行付款、或无法请求法院给予我公平的判决，正如因为我跛了脚，所以无法去跑步一样，在这种情况下，我无法做到某些事，基本上不能被指为缺乏自由，更谈不到缺乏政治自由。如果说我无法获得某些东西的原因，是由于别人刻意加以安排，使我无法获得足够的钱去买这些东西，但是别人却可以弄到那些钱，惟有在这种情况下，我才认为我是被人强制、被人奴役。换句话说，“自由”这个名词在此处的用法，是取决于特殊的社会和经济理论， 这些理论可用以说明我之所以贫穷和无力的原因。如果我是因为身心能力的不足，才导致物质上的缺乏，那么，我便只有在接受以上这个理论的情况下，才会说我的自由被剥夺了，而不仅诉说我的贫困。除此之外，如果我是因为经过别人的刻意安排，从而处于我认为是不公正、或不公平的情况中，那么我才认为是“经济奴役”或“经济压迫”。卢梭就曾经说过：“事物的本性不会使我们疯狂，唯有不良的企图，才会使我们如此。”我是否受到压迫，其判别的准则是：别人是否直接或间接、有意或无意地，使我的希望不得实现。在此一意义下， 若我是自由的，意思就是我不受别人干涉。不受别人干涉的范围愈大，我所享有的自由也愈广。
药方会引起新的疾病，而不管这些药方能不能治愈它们正在治疗的疾病。对人类说他们是他们很少或无力控制的非人力量的玩物，以此来恐吓人类，纵然诡称为了杀死别的虚构之物——超自然力量、全能的个人与看不见的手等等观念——也不过形成了新的神话而已。这等于是虚构实体，宣传对事件的不可改变模式的信仰，而对于这些模式，经验的证据至少是不充分的；这种做法虽然放松了个体的人格责任的重担，却在一些人中产生了非理性的被动性，并在另一些人当中产生了非理性的狂热的主动性；因为没有什么东西比这样一种确定性更激动人心；星辰都为自己而战，‘历史’、‘社会力量’和‘历史潮流’都站在自己一边，背负着自己向上、向前。
在他们热心于创建一种单是自由就真正具有价值的社会和经济状态时，人们很容易忘记自由本身；而如果它被记得，它又容易被推到一边，从而为那些改革者和革命者所着迷的另一些价值腾出空间。
一个人不顾劝说与提醒而可能犯下的所有错误，其为恶远不及允许别人强制他做他们认为于他有益的事。”对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的“消极”目标中。用迫害威胁一个人，让他服从一种他再也无法选择自己的目标的生活；关闭他面前的所有大门而只留下一扇门，不管所开启的那种景象多么高尚，或者不管那些作此安排的人的动机多么仁慈，都是对一一条真理的犯罪：他是一个人，一个有他自己生活的存在者。这就是伊拉斯谟（有人说是从奥卡姆）开始，直至我们今天现代世界的自由主义者所理解的自由。对公民自由与个人权利的任何吁求，对剥夺与羞辱的任何抗议，对公共权威的侵犯的抵制，对习惯或有组织的宣传对大众的催眠的任何反抗，全都起源于这种个人主义的、备受争议的人的概念。
就“积极的”自由的自我而言，这种实体可能被膨胀成某种超人的实体——国家、阶级、民族或者历史本身的长征，被视为比经验的自我更“真实”的属性主体。但是事实上，作为自我控制的“积极”自由概念，及其所暗示的人与其自身分裂的含义，在历史、学说与实践上，很容易把人格分裂为二：超验的、主导性的控制者，与需要加以约束并使其就范的欲望与激情的集合。真正有影响的，便是这样一种历史事实。这个事实证明（如果这样一种明白的真理也需要证明的话），自由的概念直接源自于什么东西构成自我、人格与人的观念。对人的定义加以足够的操纵，自由就会包含着操纵者所希望的任何意义。晚近的历史已经使这一点变得太明显了。这个间题不仅仅是个学术问题。
人類本身就是目的。因此，凡是玩弄人類、誘感人類從而違反他們的意志，而依照自己的模式塑造他們所有这一類的思想控制與制約，都是否定使「人」之所以为人，以及使「人」的價値成爲終極價值的行徑。
值得注意的是，正是实际上敞开的门，而不是一个人自己的偏好决定着他的自由。当一个人的欲望实现并无心理或其他的阻碍时，即当他能做他愿意做的事情时，他并不见得就是自由的，因为在那种情况下，他也可以通过不改变他的行动机会而改变他的欲望或性情而被给予自由。如果一个主子能使他的奴隶热爱枷锁，他并不因此便prima faci（表面上）增加他们的自由，虽然他可能使他的满意度或至少减轻他的不幸。
