“自由”的阅读经验——什么是政治哲学

公元前399年，苏格拉底被雅典人定罪，并处死。对他的指控是：1，不信城邦崇信的神祇；2，败坏雅典的青年。这桩公案留下的不仅是“哲人被城邦处死”这一箴言性的事件，也对哲人的使职提出了警示性的思考：1，哲人该如何认定自己的知识与生活方式（自知）；2，哲人该如何看待他们生于斯长于斯的政治共同体（自处）；3，哲人的哲学探究和教诲该对政治共同体的根基、威信、需求、结构、信念产生怎样的影响（自辩）；以及由此带来的更为“致命”的 4，当哲人与政治共同体格格不入时，他该如何捍卫或改造自己的思想（自持）？

我们看到，同样面对这四个问题，智术师无疑比哲人更如鱼得水。前者通晓修辞与雄辩的技艺，深谙左右民众的门道，更懂得如何塑造城邦的政治-神学关联，在必要的时候，更善于顺应城邦的政治风尚。智术师（某种意义上也包括诗人）对人类形形色色的性情、智识以及“灵魂”的需要了如指掌，而哲人深刻的省思却未能迈出学园半步。因此，面对城邦中复杂的需求、愿望和困难，我们究竟该选择智术师的生活，还是哲人的生活？这成为了政治思考的一道分水岭——当我们选择后者并直面上述问题时，我们也就大致选择了政治哲学的道路。

今天我们能够说，正是在苏格拉底死去的地方，政治哲学恰如其分地诞生了。这一学说自然不同于政治的技艺，它最为属己的职份不在于塑造神性、教育民众、培育公民道德或者指导政治实践——它只为处理哲人与城邦/政治的关系而存在，亦即要回答一个怎样的城邦/政治才是（哲人）可欲的。而这一问题，经由哲人的自反性检省，最终会落于一个人类在政治生活中必然面临的根本问题：什么样（的政治）才是正当的？这构成了政治哲学的核心议题。

不过，在更具体地考察这个问题之前，我们需回到原初的语境并论证：政治哲学因其自身而具有价值。这关系到政治哲学从哲学的母胎中继承下来的种种属性。我们应当牢记这些属性，否则，政治哲学的全部意义就只剩下对政治正当性的技术性修正了。

首先需要指出的是，政治哲学面对是身处政治世界之中的哲人迫切需要去回应的问题，但它们却未必是整个哲学思考中最为迫切的问题。这通常是因为1，哲学预定了人类所能达致的完满状态，这一状态不带任何括号，因而能朝向一切事物敞开，政治在这一过程中充其量只是实现人类实质性完满的手段（尽管可能是必要手段）；2，比起对永恒之物的沉思、对第一原则的反观、对普世真理的探幽，投身昏惑蒙昧、遍布偶然的政治思考显然没什么吸引力。正是这种脱节，成就了哲学的“纯粹”，也造成了哲人的悲剧。

可正如苏格拉底之死及其述行者柏拉图在叙拉古的遭遇所寓示的，哲学的期待和判断无论在逻辑上看起来如何可欲，仍然要面临着现实政治的裁定。就哲学自身来说，那些看似纯粹的观念，诸如“美”、“善”、“崇高”等等，无不受到那个哲人身居其中又力图超越的政治与文化共同体的影响，即使“真理”也不例外。这是哲学思考必定要面对的、令人生厌的“社会”、“历史”和“语言”的一维。更退一步说，即便哲人证成了真理之恒在，获得了城邦的统治权，仍不能确保这种对永恒真理的恳切追求就一定胜过智术师的技艺，从而为城邦带来繁荣。毕竟在永恒真理面前，城邦及其公民一时一世的幸福实在微不足道。

因此，当政治哲学提出了政治正当性的问题时，同时也就对哲人自身思想的正当性提出了疑问，这便是自反性检省的意蕴所在。如果说哲人思想的完美程度系于对最高尚事物的观照，那么这一最高尚事物必定也能经受得住最严苛的检验——脆弱的只会是真理的语汇，而非真理本身。这也是今天许多Marxists难以回应的问题。申言之，一旦我们拒不接受将每座城邦具体的、短暂的、现下的繁荣作为目的，政治哲学的思考就会面临着政治实践（失败）的风险。这时候，人们不自觉地就会想退回到苏格拉底死之前的世界——我只要从事“纯粹”的哲学探究，不就能远离复杂政治现实的嘈杂纷争了么？

问题并不在于人们是否可以从政治生活中切割出名为“哲学”的那一部份，问题在于，哲学与政治的原则性冲突。这不仅仅是因为哲学的“整全”特性，亦即，即使只是回答它的其中一个问题，也意味着回答了（包括政治在内的）全部问题；也不仅仅是因为哲学对极致崇高之物的追求本身就意味着对“最完美的政治共同体”的追求，更在于，哲学的生命力来自无保留的提问，它不会在任何仅仅被证明是由权威提供的答案前止步。这是哲学存在的理由。相反，“政治的生机来自其信以为真的原则、不容置疑的规范、理所当然的禁忌和广为信靠的体制”。政治要求决断、果敢、参与、行动，哲学却要求怀疑、悬置、反思、间离。密涅瓦的猫头鹰独属于思想的无家可归者，从事哲学的人必定流浪于危险的精神峭壑，远远地凝望着城邦之内的游行庆典。卢梭在《忏悔录》中说，“我绝不想居住在一个新成立的共和国里”——这是来自哲人的无力抵抗：人（要是）天生并非政治的动物（就好了）。

哲人天然地具有一种对“政治状态”的恐惧，一种迟迟不愿进入政治生活的犹疑，一种对一切“认同”的不认同。这是从苏格拉底之死中申衍出的一个更根本的问题：哲人游荡于城邦的街头巷尾，却找不到任何哲学的慰藉；因此好坏对错只有神才知道。为此，哲人只能从自然的整全性中汲取宽慰——一切诗歌、艺术以及政治共同体都是这一整全性的拙劣复制品。可哲人毕竟不可能回到那个高贵野蛮人孤独无居的“自然状态”中去，因此从拙劣的复制品中划出一条界限就很有必要：在此之内是庸俗、拙劣的必然王国，在此之外是高贵、整全的自由王国。

“自由”是哲学的天然同盟。古希腊人都知道，奴隶之所以不自由，不光因为他被自己的主人所统治，更因为他被限制在了“家庭”的内部从事生产必需品的工作。“他与大地挨的太近，没法自由”。而真正自由的人，是那些从家庭生产（亦包括一切必需品生产）之束缚中解放出来的人。不过这只是实现自由的第一步。自由的精义，正如阿伦特所言，不仅在于那种不受限制的、挣脱了必然性束缚之后的状态，更在于一种积极创造的状态；强制的消除与行动能力的获得，“只是免于权力的滥用”，而自由的实际内容，乃是“参与创造性的生活”，尤其是人们在相互关系中激发的创造性。在古希腊人的语境里，这就意味着“全体人民”（主要是男性成年公民）要投身政治生活，包括要在法律和政治上追求平等，在公共决策中提案、发言、论辩、投票，以及获取公职等等。不难看出，“自由的”政治生活在这里涵盖了消极自由与积极自由的全部内容，进而也为哲学在必然王国中划出了一片自留地。

只有在政治生活，而不是生产生活中，人们才能把他人视作具有创造力的同伴，视作一个真正的人（马克思显然会对此表示怀疑）。也只有在这种生活中，哲人能够安然自处，因为没有什么目标、手段、原则是不容置喙的。于是一种乖谬的悖反就产生了：抵制政治认同的哲学，必须仰赖政治生活才能获得生存的空间。从这个意义上讲，苏格拉底被雅典处死并非是对民主政治的讽刺，而恰恰是哲学在政治上的未完成。然而这种未完成的状态究竟是哲学的宿命，还是亟待完成的使命，已然是一个争讼了千年的问题。直到法国大革命之后，哲学与政治之间这种紧张状态才告休战，因为人们悲哀地发现哲学其实解决不了任何问题。

因此，哲学需要政治哲学。选择以哲学为业即意味着选择了孤傲不群的立场，也意味着需要对这一立场作必要的辩护，以直面来自神明、权威以及大众狂热的诘问；这种辩护不可能是消极自由意义上的、避世式的回应，因为这与哲学的本性——积极地追问一切坚固之物——不相符合。正是通过有意识地保持与传统、流俗以及自身的断裂，哲学将自己与那种偏安一隅目光短浅的“技艺”或者“专业”区别开来，既证成了自身的价值，却也令自己与稳固的秩序之壤深深分离。由此，哲人的世界必定是要在属己的漂泊中不断观照人类生存的一般状况，并严苛地审视自己与他人在政治、道德及价值上的观点、信念和偏见，进而体现为对民族主义情愫的抛弃，从家族和阶级怨恨中自我解放，对种种不言自明的政治信仰敬而远之。

在经过了这样一番工作之后，我们才能回到那个最初的问题：什么样的政治才是正当的。