150天读康德《纯粹理性批判》之：先验分析论·原理分析论 第二章F
在先验分析的原理分析部分，康德就是要阐述四大类的范畴的原理，对应范畴——量的范畴、质的范畴、关系的范畴和模态的范畴，分别有直观的公理、知觉的预测、经验的类比（持存性、因果性和协同性）以及今天我们要了解的一般经验思维的公设。
在这些原理当中，直观的公理和知觉的预测，实际上是为了产生知识所作的准备，经验的类比是这些原理中最核心的，也是人认识世界获取知识的最关键的内容，在经验类比中，又以因果性为重中之重。
那么当我们获得了一个知识的时候，还要面对一个判断，这个知识究竟是可能的，还是现实的，亦或是必然的，这并不涉及知识本身，而是一种主体与客体之间的认知关系问题，这也就是最后一类范畴——模态范畴的原理。
下面我们就整体的了解一下康德模态关系的深入解释。
Day 89-101/2020年8月8日-8月20日
第二章 一切纯粹知性原理的体系
4、一般经验思维的公设
1. 凡是（按照直观和按照概念）与经验的形式条件相一致的，就是可能的。
2. 凡是与经验的（感觉的）质料条件相关的，就是现实的。
3．凡是其与现实东西的关联是按照经验的普遍条件而得到规定的，就是（在实存上）必然的。
首先要明确两个问题，第一就是关于模态范畴的这些原理的意义到底在什么地方，其次是为什么康德把这些原理称为公设。
在解释的第一段中，康德就模态范畴的原理给出了非常明确的阐释——模态的诸范畴具有自身的特殊性：它们丝毫也不增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出对认知能力的关系。当一物的概念已经全部完备了时，我却还可以对这个对象提问：它仅仅是可能的呢，还是也是现实的呢，或者如果它是现实的，那么它是否根本就是必然的？借此并没有任何更多的规定在客体本身中被想到，而所要问的只是，客体（连同它的一切规定）与知性及其经验性的运用，与经验性的判断里，以及与理性（在它应用于经验上时）处在怎样的关系中？
与经验的类比不同，模态的范畴并不能增加我们所认知的物的概念，比如对于苹果这个概念，我们运用模态范畴时，并不会给苹果本身增加什么，而只能就我们认知苹果这件事，或者说我们的认知与苹果这个客体之间的关系，究竟是可能还是现实，或者是必然的。
如果从认知过程来思考的话，量和质的范畴，实际上是我们的一种认知基础能力，它们对应的是直观和知觉，有了这些我们就可以获得一些能够思考的质料，在此基础上，利用关系的范畴，我们能够进行经验的类比，获得更加完善的知识。至此，实际上认知本身的过程基本完成了。而模态的作用就是重新审视、反思我们所获得的知识，或既有的概念，究竟在多大程度上是可信的。
关于为什么要把模态范畴的原理命名为公设，康德也有明确的解释（以下两段为康德的解释，虽然很长，但对于整体理解来说很重要，故在此全部引述）——我在这里并不想在一些近代的哲学研究者赋予它的那种意义上采用这个术语，那是违背数学家们的意思的，而这一术语毕竟本来是属于数学家们的。那种意思就是：建立公设据说就意味着把一个命题允作直接确定的、无需辩护和证明的；因为，如果我们在综合命题那里，不论它们如何自明，想要承认不用演绎而根据它们自己的表面言辞，就可以将他们置于无条件的赞同之下，那么知性的一切批判就都丧失掉了，并且，由于不缺少那些即使普通的（但并无信用的）信念也不会拒绝的大胆僭妄：所以我们的知性就会向任何妄想敞开大门，而不能拒绝自己赞同这些说法，这些说法虽然是不合法的，但却以同样信心十足的口气要求作为现实的公里而被接纳。所以，如果在一物的概念上先天综合地加上一个规定，那么就必须赶紧对这样一个命题即使不是添加一个证明、也至少是添加一个对它加以主张的合法性的演绎。
但模态的诸原理并不是客观综合的，因为可能性、现实性和必然性这些谓词丝毫也不因为它们对于对象的表象还有所补充就扩大他们所说的那个概念。但由于它们毕竟总还是综合性的，所以它们就只是主观综合的，也就是说，它们对一物（实在之物）的概念在别的方面物所言说，而是在其上增添了这概念在其中产生并有自己的位置的那种认识能力，以至于只要这概念在知性中与经验的形式条件处于结合之中，它的对象就称作可能的；如果它与知觉（作为感官质料的感觉）处于关联之中，并由这种知觉借助知性得到规定的话，该客体就是现实的；如果它通过知觉的这种关联而按照概念得到规定，那么这对象就被称作必然的。所以这些模态原理关于一个概念所说出的无非是这些概念由以产生出来的认识能力的行动。现在，数学中的一个公设叫做实践命题，它所包含的无非是我们最初借以把一个对象给予自己并产生出它的概念来的那种综合，例如借助于一条给予的线从一个给予的点出发在一个平面上描绘一个圆，而一个这样的命题却不能由此而得到证明，因为这命题所要求的处理方式恰好就是我们借以首次产生出有关这样一种图形的概念来的处理方式。所以我们因此就能够有同一权力来公设诸模态原理，因为它们并没有扩大它们关于一般物的概念，而只是指出了这概念一般说来如何与认知能力相联结的方式（通过一物的现实性，我当然做出了比可能性更多的设定，但不是在该物中；因为该物在现实中永远不包含有比在它的完全的可能性中所曾包含的更多的东西，相反，由于可能性只不过曾是该物在与知性，即与执行的经验性运用的关系中的一种定位，那么现实性就同时使这物与知觉的一种连结）。
总结来说，模态并不是在客观上进行综合判断，也就是不会给物的概念增加什么东西，所以这样来看模态的公理实际上就是一些前提的判断。但康德明确的说，即便这样，也要给它们合法演绎，而不能随随便便就确定，所以他主张的公设就是这样的意思。
接下来，就用最简单的方式，来解读一下这三条公设：
1. 凡是（按照直观和按照概念）与经验的形式条件相一致的，就是可能的。
2. 凡是与经验的（感觉的）质料条件相关的，就是现实的。
3．凡是其与现实东西的关联是按照经验的普遍条件而得到规定的，就是（在实存上）必然的。
首先用一个例子，比如说以一个点为中心，到这个中心给定长度的点，构成了一个图形。
首先我们在头脑中想象这个图形，虽然是想象力在起作用，但实际上是按照直观的空间规则来构造的这个图形，所以这个图形就是可能的。
如果我们在现实中把这个图形画了出来，那么这图形就变成现实的。或者如果在现实中找到一个按照这样规则的图形，那么也就变成现实的。
那么在这个图形中，边上的每个点到中心的距离，都必然是相等的。这就是所谓的必然的。
所谓可能的，就是概念与一般经验的形成条件相协调，这些条件里主要还都是空间、时间这些直观条件以及经验类比中的原理。可以这样理解，
而现实性，就是有现实的知觉能够直接或间接的验证。直接的知觉好理解，我们看到了苹果是红色的，那这个苹果红色的概念就是现实的。间接的验证是什么呢，比如说磁场，我们无法通过任何一种知觉感受到，但我们可以通过因果关系来判断，因为磁场引起了一些因果，所以可以间接的判断磁场的现实性。
最后必然性，康德说的很明确，所有的必然性都是由因果关系所引出的。比如我们每天看到太阳东升西落，这无法给出必然的判断，太阳一定会从东边升起。但如果我们所了解的知识足够多的时候，通过地球自转、公转的特点，在这些因果链条中，就能得到这个必然的结论。
模态范畴的这些原理，有什么作用？先看一下康德的一段话——
“某种似乎在空间中当下持存的、但却并不充满空间的实体（就像某些人曾想要引入的那种在物质和能思维的存在者之间的中间物），或我们内心中某种能预先直观（而绝不只是推断）未来的特殊的基本能力，以及最后，某种与他人一起（不管他们相距对么遥远）处于思维的协同性之中的内心能力，这都是一些其可能性完全没有根据的概念，因为这种可能性不建立在经验及其已知的规律之上，而没有这些经验和规律，它们的可能性就是一种任意的思维联结，这汇总联结虽然并不包含矛盾，但却不可能对客观地实在性、因而对一个我们在此所要思考的这样的对象的可能性提出任何要求。”
翻译过来就是，康德认为：物质和思维的中间介质、看到未来的能力、心灵感应这些只不过是一些任意的思维联结，完全没有现实性。
所谓眼见为实，耳听为虚，但模态范畴的原理给我们一切能够不去经验，在没有一些真实的知觉的情况下，判断概念、问题的可能性、现实性和必然性的参考方法。虽然这些方法不是充分的，但至少在我们没有条件去完全经验世间所有的事的时候，可以对很多现象、知识做一个最基本的判断。
有时候，人对自己的判断能力有着过分的自信，以至于执着于某一些内容，而无法跳脱出去，甚至被骗之后，依然执迷不悔。比如对于心灵感应这样的东西，如果刚一听到，可能都不会相信，但如果很多人做了证，证明他们都有这方面的体验，该如何去判断呢？很多时候，骗局往往就是利用人在模态范畴中的迟疑所得手的，所以模态范畴的作用，就很明显了。
关于模态范畴的原理，就阐述到这里。在这一部分中，康德还有两个补充的内容我们需要注意的，一个是在讲到现实性的时候，顺便驳斥了一下唯心论。还有就是思考了一个关于可能性、现实性与必然性这些认识领域的大小关系的问题。
关于唯心论，虽然康德也被称为唯心论，但他自称是“先验唯心论”，而他要驳斥的，是两种唯心论——“唯心论（我指的是质料的唯心论）是这样一种理论，它把我们之外空间中诸对象的存有要么宣布为仅仅是可疑的和不可证明的，要么宣布为虚假的和不可能的。前者是笛卡尔的存疑式的唯心论，它只把唯一一个经验性的主张宣布为不可疑的，这就是：“我在”；后者是贝克莱的独断式的唯心论，它把空间连同空间作为不可分的条件而加于其上的一切事物，都宣布为某种本身不可能自在存在的东西，因此也把空间中的诸物宣称为只是想象。”
康德认为，自己在先验感性论中，已经反驳了贝克莱式的那种认为一切都只存在于想象中的唯心论。而在这部分，他主要是反驳笛卡尔的那种，除了“我在“之外，都是可疑的和不可证明的唯心论。
在这里，可能还是要先了解一下笛卡尔的那句“我思，故我在”。简单的来说，笛卡尔认为，在我思考的这一刻，我只能确认这个思考的“我”的存在，而至于我们所思考的内容，或者说各种感官所接收来的东西，都可能是不可靠的，甚至是虚假的。
康德的论述是这样的，他首先肯定了笛卡尔所说的，我们在思考的时候，“我”是存在的，但康德认为，这个存在的“我”，正是我之外还存有的证明——“对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存有。”
康德利用了他的时空观，也就是我在意识到“我”的时候，实际上是在时间中被规定了。反思一下，我意识到的那个“我”一定是在时间中连续的，脱离了时间我们是无法思考一个存在的自己的。
那么康德在前面强调过很多遍，时间是无法单独被认识的，也就是说需要一些表象来向我们呈现出时间。所以当我们意识到我之前，就需要有一个时间意识，那么我们怎么样能有时间意识呢，一定是有一个在我之外的某种持存的东西为前提，让我们能有一种时间的意识。
否则，就会陷入一个自指的死循环，我们需要时间观念来认识我自己，但如果没有我之外的东西提供时间的条件的话，我只能通过我自己的存在来认识时间。这样的我就会陷入混沌。为了避免这种逻辑谬误，必然就要有在我之外的存有，为我能够认识时间提供一个参考。
除了驳斥唯心论，关于模态范畴的原理，康德又提出了这样一个问题——“可能性的领域是否比包含一切现实东西的领域更大，而后者是否又比一切必然的东西的总数更大。”
如果从逻辑上去思考，我们可以说一切现实的，都是可能的，一切肯定的，也都是现实的，那么我们至少从这个逻辑上能够得出一个结论，从覆盖的领域角度看，可能的要大于现实的，现实的要大于必然的。但康德并不太同意这样的说法。（本篇内容拖得比较久的原因也因此，至今我还没有搞清楚康德实际要表达的意思，在此仅做一些尽力的理解，待以后深入解决）
对于这些内容的比较，我认为康德可能更倾向于它们并不能比较，或者说可能和现实只不过是两种判断的状态。可能的东西是那些有待用现实来去检验的，而并不是说可能的东西构成了一个巨大的领域，这个领域包含了现实的东西。或者说，如果可能领域包含了现实的，那么现实的之外应该是不现实的，可能的东西里面怎么可能还包含不现实的东西呢？所以对此康德也没有给出深入的解释，我们也姑且搁置，留到以后再回来探讨。
至此，四类范畴的原理就已经全部阐述完成，原理分析部分，也走入了尾声。
解释
模态的诸范畴具有自身的特殊性：它们丝毫也不增加它们作为谓词附加于其上的那个作为客体规定的概念，而只是表达出对认知能力的关系。当一物的概念已经全部完备了时，我却还可以对这个对象提问：它仅仅是可能的呢，还是也是现实的呢，或者如果它是现实的，那么它是否根本就是必然的？借此并没有任何更多的规定在客体本身中被想到，而所要问的只是，客体（连同它的一切规定）与知性及其经验性的运用，与经验性的判断里，以及与理性（在它应用于经验上时）处在怎样的关系中？
正是为此之故，模态的诸原理也就只不过是对可能性、现实性和必然性的概念在其经验性运用中的一些解释而已，与此同时也是把一切范畴限定在单纯经验性的运用之上，而不允许和不容忍作先验的运用。因为，如果这些范畴不仅具有一种单纯逻辑上的意义，并且不是想分析地表达思维的形式，而是想要涉及到事物及其可能性、现实性或必然性的话，那么它们就必须指向认识对象唯一在其中被给予出来的那个可能经验及其综合统一。
所以，事物的可能性公设要求事物的概念与一般经验形式条件相协调。但这些条件，也就是一般经验的客观形式，却包含有认识客体所需要的一切综合。一个包含一种综合于自身的概念，如果这综合不属于经验，它就必须被看作空的，并且不与任何对象发生关系，除非这概念要么是从经验中借来的，于是这概念就叫做经验性的概念，要么这概念是一般经验（经验的形式）当作先天条件而建立于其上的这样一种综合，于是这概念就是纯粹概念，但它却还是属于经验的，因为它的客体只有在经验中才能遇到。因为，如果我们不是从构成对客体的经验性认识的形式的那种综合中，取得被一个先天综合概念所思考的对象的可能性的特征，那又是从哪里能够做到这一点呢？在这样一个概念中必须不包含任何逻辑矛盾，这虽然是一个必要的逻辑条件；但对于该概念的客观实在性、也就是对于通过该概念而被思维的这样一个对象的可能性而言，这还是远远不够的。就如在一个由两条直线所围成的图形这个概念中并没有任何矛盾，因为两条直线及其相接的概念并不包含对一个图形的否定；相反这种不可能性不是建立于这个自在的概念本身上，而是建立于这概念在空间中的构成上，亦即建立于空间及其规定的诸条件上，但这些条件又有自己的客观实在性，即它们是指向可能的事物的，因为它们先天地包含一般经验的形式于自身。
而我们现在就要指明这一可能性公设的广泛的用处和影响。如果我这样来设想一个本身持存之物，以至于一切在那里变更的东西都只属于它的状态，那么我永远也不可能但从这样一个概念就认识到这样一类事物是可能的。或者，我设想某物应当具有这样的性状，即如果它被设定，则任何时候都不可避免地会有另外的某物随之发生，那么这个某物当然尽可以无矛盾地被这样思考；但这样一种属性（作为原因性）是否会在任何一个可能之物上遇到，这却不能由此而得到断言。最后，我可以设想各种不同之物（各种实体），它们具有这样的性状，即一物的状态在另一物的状态中引起了一个后果，并且反之亦然；但是否这样一类关系可以归于任何事物，这是从这些仅仅包含某种任意的综合的概念中根本无法得到检验的。所以，只有凭借这些概念先天地表达了任何经验中的诸知觉的关系这一点，我们才认识到这些概念的客观实在性，即它们的先验的真实性，这种认识固然是不依赖于经验的，但却并非不依赖于与一般经验的形式的一切关系，亦即与诸对象唯有在其中才能经验性地得到认识的那种综合统一性的一切关系的。
但假如我们要从知觉给我们提供的材料中制定出有关实体、力和交互作用的全新的概念来，而不从经验本身中借取这些概念结合的实例，那么我们就会陷入纯粹的幻影之中，这些欢迎的可能性是完全不具有任何自身的标志的，因为我们在它们那里既没有接受经验的教导，也不是从经验中借取这些概念的。这一类虚构出来的概念并不能像诸范畴那样，先天地作为一切经验所依赖的条件而获得自己的可能性特性，而只是后天地作为这样一些由经验自身所给予的概念而获得这种特性的，它们的可能性要么就必须后天地和经验性地被认识，要么就根本不可能被认识。某种似乎在空间中当下持存的、但却并不充满空间的实体（就像某些人曾想要引入的那种在物质和能思维的存在者之间的中间物），或我们内心中某种能预先直观（而绝不只是推断）未来的特殊的基本能力，以及最后，某种与他人一起（不管他们相距多么遥远）处于思维的协同性之中的内心能力，这都是一些其可能性完全没有根据的概念，因为这种可能性不建立在经验及其已知的规律之上，而没有这些经验和规律，它们的可能性就是一种任意的思维联结，这汇总联结虽然并不包含矛盾，但却不可能对客观地实在性、因而对一个我们在此所要思考的这样的对象的可能性提出任何要求。至于实在性，那么不取得经验之助自然就完全不可能具体地思维这种实在性，因为它只能是针对作为经验质料的感觉的，而不涉及到我们充其量有可能在虚构中玩弄的那种关系。
但我要跳过所有那些其可能性只能从经验的现实性中取得的东西，而在这里只考虑那由诸先天概念而来的诸物之可能性，从这些先天概念出发我断言这些物永远也不可能单独只从这样一些概念中发生，而任何时候都只能作为一般经验的形式和客观的诸条件而发生。
虽然表面看起来，一个三角形的可能性似乎可以从它的概念本身中认识到（这概念肯定是不依赖于经验的）；因为事实上我们完全可以先天地给这概念一个对象，也就是先天地把这对象构造出来。但由于这三角形只是关于一个对象的形式，所以它毕竟依然还只是想象力的一个产物，其对象的可能性仍然还是可疑的，为了这种可能性，还要求有某种更多的东西，就是说，一个这样的图形还要在一切经验对象所依据的那些纯粹条件下得到思考。既然空间就是外部经验的一个先天形式条件，而正是在我们想象力中用以构造出一个三角形的这同一个进行构形的综合，应与我们在领会一个现象以便从中制定一个经验概念时所进行的那种综合完全等同，那么就是这一点才唯一地把一个这样的物的可能性表象与这个概念结合起来。这样，连续的量的可能性，甚至一般量的可能性，由于其概念全都是综合的，所以从来也不是由这些概念本身而得到说明的，而是由这些量作为一般经验中的对象进行规定的形式条件才首次得到说明的；而如果不是在诸对象唯一借以被给予我们的那种经验中，我们又将要到何处去寻求与这些概念相应的诸对象呢？尽管我们能够不预先派定经验本身，而只是当与某物在一般经验中得以被规定为对象的那些形式条件相关时、因而完全先天地认识到这些物的可能性并描绘其可能性特征，但毕竟只能在与经验的关系中并在经验的界限之内做到这一点。
对事物的现实性进行认识的这条公设，对于那个其存有要得到认识的对象本身虽然并不那么直接地要求有知觉、因而有被我们所意识到的感觉，但毕竟要求该对象按照经验的类比而与任何一种现实的知觉有关联，这些类比摆明的是一般经验中一切实在的连结。
在一物的单纯概念中根本不可能遇到该物存有的任何性质。因为就算这一概念还是如此完备，以至于丝毫也不缺少用来思考一物连同其一切内部规定的东西，然而存有和所有这一切都仍然完全不相干，而只关涉到这个问题：这样一物是否给予了我们，以至于对它的知觉必要时可以先行于概念。因为，概念若先行于知觉，就只意味着该物的可能性；但为这概念提供素材的知觉，却是现实性的而唯一品格。但我们也可以先于对该物的知觉、因而比较性地先天认识该物的存有，只要它是按照某些知觉的经验性结合的诸原理（按照诸类比）而与这些知觉关联在一起的。因为这样一来，该物的存有毕竟与我们在一个可能经验中的知觉发生了关联，而我们就可以按照那些类比的线索，从我们的现实的知觉而达到在那些可能知觉的系列中的该物了。我们就是这样从被吸引的铁屑中认识到某种穿透一切物体的磁性物质的，虽然按照我们的感官性状，对这种物质的一个直接的知觉是不可能的。因为一般来说，如果我们的感官更精细一些的话，我们就也会按照感性的法则和我们知觉的连贯性而在一个经验中碰到对这物质的直接的、经验性的直观，我们感官的粗糙性对一般可能经验的形式丝毫没有关系。所以，知觉及其对经验性法则的追随达到何种地步，我们有关物的存有的知识也就达到何种地步。如果我们不从经验开始，或者如果我们不按照诸现象的经验性关联的法则而前进，那么我们就是在虚张声势地要去猜测和研究任何一物的存有。但对这些直接证明存有的规则的一种强大的反对意见却是唯心论提出的，此处正是对唯心论提出驳斥的好地方。
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驳斥唯心论
备注：此处唯心论（Idealismus）前面有的地方译作“观念论”，如“先验的观念论”，康德也称自己的哲学是“先验唯心论”，需注意两种译法的内在关联。
唯心论（我指的是质料的唯心论）是这样一种理论，它把我们之外空间中诸对象的存有要么宣布为仅仅是可疑的和不可证明的，要么宣布为虚假的和不可能的。前者是笛卡尔的存疑式的唯心论，它只把唯一一个经验性的主张宣布为不可疑的，这就是：“我在”；后者是贝克莱的独断式的唯心论，它把空间连同空间作为不可分的条件而加于其上的一切事物，都宣布为某种本身不可能自在存在的东西，因此也把空间中的诸物宣称为只是想象。当人们把空间看作应归之于自在之物本身的属性时，独断式的唯心论就是不可避免的；因为这时空间连同它被用作其条件的一切东西就都成了无稽之谈。但这种唯心论的根基已被我们在先验感性论中取消掉了。存疑的唯心论并不主张这种观点，而只是借口不可能通过直接经验证明在我们的存有之外的某种存有，它是理性的，并且是遵循某种彻底的哲学思维方式的；因为它在一个充分的证明被找到之前不允许作任何裁决性的判断。因此所要求的这个证明必须表明我们对外务也拥有经验，而不只是想象；这一点将很可能做不到，除非我们能证明，就连我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有外部经验为前提才是可能的。
定理
对我自己的存有的单纯的、但经验性地被规定了的意识证明在我之外的空间中诸对象的存有。
证明
我意识到我的存在是在时间中被规定了的。一切事件规定都以直觉中某种持存的东西为前提。但这种持存的东西不可能是某种在我里面的东西，因为恰好我在时间中的存有通过这种尺寸的东西才能被首次规定下来。（注：这句话按照康德在第二版序言中的说法，被改成下面这样：“但这一持存之物不可能是我心中的一个直观。因为我能在我心中遇到的有关我的存有的一切规定根据都是表象，并且作为表象，它们本身就需要一个与它们区别开来的持存之物，在与该物的关系中这些表象的变化、因而表象在其中变化的那个时间中的我的存有才能得到规定。”）所以对这种持存之物的知觉只有通过外在于我的一个物，而不是通过外在于我的一个物的单纯表象，才是可能的。因此，对我的存有在时间中的规定只有通过我在我之外知觉到现实物的实存才是可能的。于是，在实践中的意识与对这个时间的规定的可能性的意识就必然联结起来了：所以，它就与作为时间规定的条件的外在于我的物的实存必然联结起来了；就是说，对我自己存有的意识同时就是对我之外的他物存有的直接意识。
注释1. 我们在前述证明中发现，唯心论所玩的这一花招将更有理由反过来对它进行报复。它曾假定，唯一直接的经验就是内部经验，外部之物只是由此推论出来的，但这就像每当我们从给予的结果推论出确定的原因时那样，只会是不可靠的，因为这些表象的原因也能处在我们自身中，我们也许是错误地把它归之于外物了。不过在这里所证明的是，外部经验本来就是直接的（对外物存有的直接的意识在前述定理中并没有被作为前提，而是被证明的，不论我们是否看出了这种意识的可能性。对这种可能性的问题将是：我们是否只有某种内感官，没有任何外感官，而只有外部的想象。但有一点很清楚，哪怕只是为了把某物想象为外部的，即把它在直观中向感官表现为外部的，我们也已经必须具有一个外部感官，并且必须借此把一个外部直观的单纯接受性与成为每一种想象的特征的自发性直接区别开来。因为哪怕一个外部感官只是想象出来的，那应当通过想象力而得到规定的直观能力本身就会被取消了），只有借助于它，内部经验才是可能的，这内部经验虽然不是对我们自己实存的意识，但毕竟是对这种实存在时间中的规定。当然，“我在”这一表象表达出能够伴随一切思维的意识，它就是那自身包括一个主体的直接实存的东西，但它毕竟还不是对这个主体的任何知识，因而也不是任何经验性的知识、即经验；因为这需要的不仅仅是关于某种实存之物的思想，还需要直观，而在这里就需要内部直观，主体必须在这种内部直观即时间方面得到规定，为此，那些外部对象就是绝对必要的，以至于内部经验本身由此也只是间接地、并且只有通过外部经验才是可能的。
注释2. 现在，与此完全协调一致的是我们的认识能力在对时间进行规定时的一切经验运用。我们不但只有通过关系到空间中的持存之物（例如关系到太阳对地球上的对象的运动）的外部关系中的变更（通过运动），才能着手一切时间规定，同样，只要除开物质，我们就甚至根本不拥有我们也许可以作为直观置于一个实体概念之下的任何持存之物，而是甚至物质的持存性本身也并不是从外部经验中取得的，而是先天地被作为一切时间规定的必要条件、因而也作为通过外物的实存在我们自己的存有方面对内感官所作的规定而预设的。对我自己在我这个表象中的意识根本不是什么直观，而是对一个思维主体的自动性的某种单纯智性的表象。因此，这个“我”也不具有那种可以作为持存性而作内感官中时间规定之相关物的最起码的直观谓词：就像例如物质的不可入性之作为经验性直观的谓词那样。
注释3. 从我们自身的一个确定意识的可能性要求有外部对象的实存，推不出任何外物的直观表象同时也包含这外物的实存，因为那表象很可能完全只是想象力（在梦幻和妄想中）的结果；但想象力这样做只是凭借对以前的外部知觉的再生，而这些外部知觉如已经指出的，只有通过外部对象的现实性才是可能的。这一切在此本来想要证明的只是，一般内部经验只有通过一般外部经验才是可能的。至于这个或那个被公认的经验是否只是一种想象，这是必须按照它的特殊规定、并通过与一切现实经验的标准相对照来查明的。
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最后，至于第三条公设，那么它是针对存有中的质料的必然性，而不只是针对概念连结中的形式和逻辑的必然性的。既然感官对象的任何实存都不能完全先天地被认识，但却可以相对于另一个已经给予的存有而比较地先天被认识，尽管这样一来只能达到那种任何地方都必须包含在经验的关联中——给予的知觉时这关联的一部分——的实存：那么，实存的必然性就永远也不可能从概念中，而任何时候只能从与被知觉之物的连结中，按照经验的普遍法则而得到认识。在这里，除了按照因果律而出自给予的原因的那些结果的存有之外，没有任何存有可能会在别的被给予的现象的条件下被认作必然的。所以这不是物（实体）的存有，而是物的状态的存有，我们只能认识它的必然性，而且是按照因果性的经验法则从别的在直觉中已被给予的状态来认识其必然性。由此就得出：必然性的标准只在于可能经验的法则，即“一切发生的事都先天地被它在现象中的原因所规定”。因此，我们只认识在自然中已给了我们原因的那些结果的必然性，而存有中的必然性标志所达到的无过于可能经验的领域，甚至在这领域中这也不适用于那些作为实体之物的实存，因为这些实体永远也不能被看作经验性的结果，或某种发生和产生出来的东西。所以必然性只涉及按照因果性的力学法则的诸现象的关系，以及建立在这上面的从任何一个给予的存有（一个原因）先天地推出另一个存有（结果）的可能性。一切发生的事都假设是必然的；这是一个使世界上的变化都从属于一条法则的原理，也就是从属于一条必然存有的规则，没有这条规则是连自然都根本不会产生的。因此“没有任何事情是通过盲目的偶然性而发生的”这个命题是一条先天的自然律；同样的情况是：“自然中没有任何必然性是盲目的，而是有条件的，因而是可以理解的必然性”。这两个命题都是这样的法则，通过它们，变化的活动就服从于（作为现象的）物的本性，或者这样说也一样，服从于知性的统一性，诸物只有在这种知性统一性中才能属于一个经验，即属于诸现象的综合统一性。这两条原理都属于力学性的原理。前者本来是（在经验的类比中的）因果性原理的一个推论。后者属于模态诸原理，这种模态在因果规定之上再加上必然性概念，但这必然性是从属于知性规则的。连续性原则禁止在现象系列中（在诸变化中）有任何跳跃，但也禁止在空间里的一切经验性直观的总和中在两个现象之间有任何空缺或间隙；这样我们就可以把这个命题表达为：在经验中不可能插入任何证明某种真空、或甚至只是允许真空作为经验性综合的一个部分的东西。因为谈到我们能够在可能经验领域（即世界）之外来设想的虚空，那么它不该归单纯知性来管辖，这种知性只对那些关系到给予现象对经验性知识的用处的问题作判定；而是理想性的理性的任务，这汇总理想性的理性还要超出一个可能经验的范围，并且要对包围并限制这一范围本身的东西做出判断，因此必须在先验辩证论中加以考虑。这四个命题（世界上没有偶发的裂隙，没有偶发的跳跃，没有偶发的事件，没有而发的定命）就像先验起源的一切原理那样，我们将很容易按照它们的秩序，遵照诸范畴的秩序来展示它们，并对每一个都证明它的位置，只不过已经受过这种练习的读者将自己来做这件事，或者很容易揭示这方面的线索，但这四个命题全体结合起来，只是为了在经验性的综合中不允许有任何有可能破坏或损害知性和一切现象的连续关联、即知性概念的统一性的东西。因为知性是经验的统一性唯一在其中成为可能的东西，而一切知觉都必须在这种经验的统一性中有自己的位置。
可能性的领域是否比包含一切现实东西的领域更大，而后者是否又比一切必然的东西的总数更大，这是一些正当的问题，确切地说它们有种综合的解决，但这种综合的解决也只归在理性的审判权下；因为它们想要说的大约不过是：一切物作为现象是否全都属于一个唯一的经验的总和及前后关联，每个给予的知觉都是这个唯一经验的一部分，因而这一部分不可能和任何别的现象相联结，或者，我的知觉是否可以属于比一个可能经验（在普遍关联中）更多的可能经验。知性对于一般经验知识按照既是感性的又是统觉的那些主观的和形式的条件而先天给出了规则，唯有这些条件才能使经验成为可能的。直观的另外的（不同于空间和时间的）形式，正如知性的另外的（不同于思维的推论的、或通过概念来认识的）形式，哪怕也许是可能的，但我们却不可能以任何方式给自己杜撰出来并使之得到理解，即使我们可以这样做，那么它们也毕竟不属于经验，即不属于对象在其中被给予我们的唯一知识。是否可能发生不同于一般属于我们全部可能经验知觉的另外的知觉，因而是否有可能再产生一种完全不同的物质领域，知性对此是完全不能判决的，它只是与已经给予的东西的综合打交道。此外，我们通常用来展示广大的可能性王国而把所有现实的东西（所有的经验对象）只作为其中一小部分的那种推理，其贫乏性是极为引人注目的。一切现实的东西都是可能的；由此按照逻辑的换位规则自然就得出这个仅仅是特称的命题：有些可能的东西是现实的，而这里的意思似乎只不过是：有许多并非现实的东西是可能的。虽然表面看来，好像我们也可以由此而直接使可能的东西的数目超出现实的东西的数目，因为为了构成现实的东西，还必须在可能的东西上加上某种东西。不过，我并不知道在可能的东西上的这种增加。因为凡是要超出可能的东西再增加上去的东西都将是不可能的。只有在我的知性上才能够添加某种超出与经验的形式条件的协调性之上的东西，即添加进与人和一个知觉的连结；但凡是与这知觉按照经验性的法则连结起来的东西都是现实的，而不管它是否直接地被知觉到。然而，在与知觉中被给予我的东西的通盘关联里可能有另一个现象系列，因而可能有比那个唯一的无所不包的经验更多的经验，这一点是不可能从已经给予的东西中推论出来的，更不能再没有任何东西被给予的情况下推论出来；因为没有素材则无论在哪里都不能思考什么。凡是只有在那些本身还只是可能的条件下才可能的东西，就不是从任何方面看都可能的东西。但如果我们想要知道事物的可能性是否比经验所能达到的伸展的更远的话，这个问题是从任何方面看都会被问到的。
我只是对这些问题作了提示，以便在那种按照通常意见来说是属于知性概念的东西中不留下任何漏洞。但事实上，绝对的可能性（它从任何方面看都是有效的）决不是单纯的知性概念，它不可能以任何方式具有经验性的应用，而仅仅属于那超出知性的一切可能的经验性运用的理性。因此我们在这里就只好满足于一个仅仅是批判性的注释，其他方面则让事情停留于黑暗之中，直到将来去做进一步处理。
由于我正要结束这第四号标题的讨论，以及与之同时结束纯粹知性一切原理的体系，所以我还必须指出我为什么把模态原则称之为公设的理由。我在这里并不想在一些近代的哲学研究者赋予它的那种意义上采用这个术语，那是违背数学家们的意思的，而这一术语毕竟本来是属于数学家们的。那种意思就是：建立公设据说就意味着把一个命题允作直接确定的、无需辩护和证明的；因为，如果我们在综合命题那里，不论它们如何自明，想要承认不用演绎而根据它们自己的表面言辞，就可以将他们置于无条件的赞同之下，那么知性的一切批判就都丧失掉了，并且，由于不缺少那些即使普通的（但并无信用的）信念也不会拒绝的大胆僭妄：所以我们的知性就会向任何妄想敞开大门，而不能拒绝自己赞同这些说法，这些说法虽然是不合法的，但却以同样信心十足的口气要求作为现实的公理而被接纳。所以，如果在一物的概念上先天综合地加上一个规定，那么就必须赶紧对这样一个命题即使不是添加一个证明、也至少是添加一个对它加以主张的合法性的演绎。
但模态的诸原理并不是客观综合的，因为可能性、现实性和必然性这些谓词丝毫也不因为它们对于对象的表象还有所补充就扩大他们所说的那个概念。但由于它们毕竟总还是综合性的，所以它们就只是主观综合的，也就是说，它们对一物（实在之物）的概念在别的方面物所言说，而是在其上增添了这概念在其中产生并有自己的位置的那种认识能力，以至于只要这概念在知性中与经验的形式条件处于结合之中，它的对象就称作可能的；如果它与知觉（作为感官质料的感觉）处于关联之中，并由这种知觉借助知性得到规定的话，该客体就是现实的；如果它通过知觉的这种关联而按照概念得到规定，那么这对象就被称作必然的。所以这些模态原理关于一个概念所说出的无非是这些概念由以产生出来的认识能力的行动。现在，数学中的一个公设叫做实践命题，它所包含的无非是我们最初借以把一个对象给予自己并产生出它的概念来的那种综合，例如借助于一条给予的线从一个给予的点出发在一个平面上描绘一个圆，而一个这样的命题却不能由此而得到证明，因为这命题所要求的处理方式恰好就是我们借以首次产生出有关这样一种图形的概念来的处理方式。所以我们因此就能够有同一权力来公设诸模态原理，因为它们并没有扩大它们关于一般物的概念，而只是指出了这概念一般说来如何与认知能力相联结的方式（通过一物的现实性，我当然做出了比可能性更多的设定，但不是在该物中；因为该物在现实中永远不包含有比在它的完全的可能性中所曾包含的更多的东西，相反，由于可能性只不过曾是该物在与知性，即与执行的经验性运用的关系中的一种定位，那么现实性就同时使这物与知觉的一种连结）。
对这个原理体系的总注释
这里有一点是非常值得注意的，即我们按照单纯的范畴不可能洞察任何一物的可能性，相反，我们总是必须手头有一种直观，以便在它上面来摆明纯粹知性概念的客观实在性。让我们举关系范畴为例。我们根本不可能单从概念中看出：为何1）某物只能作为主体而不能只作为他物的规定而实存，亦即只能是实体，或者为何2）由于某物存在，另一个某物就必须存在，因而为何某物一般说来可以是原因，或者3）为何当有多个物存有时，由于其中的一物存有，就会有某物跟随着其他诸物并且这样交互跟随着，而诸实体的协同性就能够以这种方式发生。同样的道理也适用于其他范畴，例如为何一物可以与许多物的和相当，即可以是一个量，如此等等。所以只要缺乏直观，我们就不知道我们通过范畴是否在思考一个客体，也不知道无论在哪里是否会有任何一个客体能够归之于这些范畴，而这就证实了，这些范畴单独来说根本不是什么知识，而知识为了从给予的直观中产生出知识来的一些思维形式。——正式由此也就得出，从单纯的范畴中不可能产生出任何综合命题来。例如在一切存有中存在着实体，即某种只能作为主词而不能作为单纯谓词而实存的东西；或者任何一物都是一个量等等，在这里根本就不存在任何我们能用来超出一个给予的概念之上并把一个别的概念与之相结合的东西。因此，也永远也不能做到只从那些纯粹知性概念来证明一个综合命题，例如“一切偶然实存的东西都有一个原因”这一命题。我们所能够做到的只不过是证明，没有这种关系，我们根本就不能理解偶然之物的实存，即不能先天地通过知性来认识这样一物的实存；但从中并不能得出：正是这种关系也是事物本身的可能性的条件。因此如果我们愿意回顾我们对因果性原理的证明，那么我们就会看出，我们只能在可能经验的客体上证明这一原理：一切发生的事（任何一个事件）都预设了一个原因，并且是这样预设，以至于我们也只能把这条原理作为一条经验的可能性原则、因而作为对一个在经验性的直观中被给予出来的客体的知识的可能性原则来证明，而不能从单纯概念来证明。固然不可否认的是，“一切偶然的东西都必须有一个原因”这一命题毕竟从单纯的概念中就使每个人都豁然明了；但这样一来偶然的东西的概念就已经被如此地理解了：它包含的不是模态范畴（即作为某种其不存在可以被思维的东西），而是关系范畴（即作为某种只能作为另外一个某物的后果而实存的东西），但这时它就是一个同一性命题：凡是只能作为一个后果而实存的东西，就有自己的原因。实际上，如果我们要提出偶然存有的例子，我们总是要援引变化，而不只是援引对反面的思维的可能性（我们可以很容易地思维物质的不存在，但古人并没有从中推出物质的偶然性来。不过，就连一物被给予状态的存在和非存在的交替，即一切变化之所在，都根本没有仿佛从这个状态的反面的现实性来证明这个状态的偶然性，例如一个物体在跟随着它的运动之后的静止，还并不因为静止是运动的反面就由此证明了它的运动的偶然性。因为这个反面在这里只是逻辑上、而不是实在地与另一方相对立。为了证明物体这一运动的偶然性，我们就必须不去证明在先行的那个时间点上的运动，而去证明曾经有可能这物体那是本来是静止的，而不是证明它在后来是静止的；因为此时这两种相反的情况完全可以很好地彼此相处）。但变化就是事件，事件就本身来说只有通过一个原因才可能，所以它的非存在独自来说是可能的，因而我们是从某物只有作为一个原因的结果才能实存这一点来认识偶然性的；因此如果一物被视为偶然的，那么，说它有一个原因，这就是一个分析命题。
但更值得注意的一点是，为了遵照诸范畴来理解事物的可能性，因而阐明这些范畴的客观实在性，我们不仅仅需要直观，而且甚至永远需要外部直观。如果我们以纯粹关系概念为例，那么我们就发现1）为了与实体概念相应地给出直观中某种持存之物（并由此阐明该概念的客观实在性），我们就需要某种在空间中的直观（物质的直观），因为唯有空间是持存地规定了的，而事件、因而一切存在于内感官中的东西则是不断流失的。2）为了把变化描述为与因果性概念相应的直观，我们就必须拿运动这种空间中的变化做例子，甚至只有通过这个例子，我们才能使自己直观到那些任何纯粹知性都不能够理解其可能性的变化。变化就是相互矛盾对立的诸规定在同一物的存有中的联结。那么，从一个给予的状态中导致同一物的与之相对立的状态，这时如何可能的，对此任何理性不仅没有例子都不能够使之被领悟，而且就连没有直观也不能使之被理解，而这种直观就是对空间中一点的运动的直观，只有这一点在不同地点的存有（作为两个对立规定的某种衔接），才首次使我们直观到变化；因为，为了使我们此后甚至也能设想内部的变化，我们就必须使自己把作为内感官的形式的事件形象地通过一条线来领会，把内部变化通过延伸这条线（运动）来领会，因而把我们自己在不同状态中的相继实存通过外部直观来领会；这样做真正的理由就在于，一切变化哪怕只是为了作为变化而被知觉到，都是以直观中的某种持存之物为前提的，但在内感官中却根本找不到任何持存的直观。——最后，协同性范畴就其可能性而言是根本不能通过单纯理性来理解的，因而这个概念的客观实在性没有直观，确切地说是没有空间中的外部直观，是不可能看出来的。因为我们将如何来思考这种可能性：当有多个实体实存时，就可以交互地从一个实体的实存中有某物（作为结果）紧跟另一个实体的实存而来，因而，由于在前一个实体中有某物，因此在后一个实体中也必须有某物，而这某物但从后一个实体的实存中是不可能得到理解的？因为这是协同性所要求的，但却是在那些各自由于它们的自存性而完全孤立起来的诸物之中根本得不到理解的。因此，莱布尼茨在他仅仅按照知性单独地思考世界那样把某种协同性赋予了这个世界的诸实体时，他就需要一个上帝来做调节；因为但从这些实体的存有中，这种协同性对他来说按理会显得是不可理解的。但如果我们在空间中、因而在外部直观中来设想这种协同性的话，我们是完全可以使自己领会到这种（作为现象的诸实体的）协同性的可能性的。因为空间已经先天地把那些外部形势关系作为（在作用和反作用中、因而在协同性中的）是在关系的可能性条件包含在自身中了。——同样可以很容易得到说明的是，诸物作为量的可能性，因而量的范畴的客观实在性，也只有在外部直观中才能摆明，再后来只是借助于外部直观才也被应用于内部感官之上。不过为了避免繁琐，我必须把这方面的例子留给读者去思考。
这整个的说明是非常重要的，不只是为了证明我们前面对唯心论的反驳，而且更是为了在不借外部经验性直观之助而但从内部意识和我们本性的规定出发来谈论自我认识时，给我们指出这样一种认识的可能性的局限。
所以从这整个一节中所推出的结论就是：纯粹知性的一切原理都无非是经验可能性的先天原则，一切先天综合命题也都只与经验的可能性相关，甚至这些命题的可能性本身都完全是建立在这种关系之上的。
